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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
徐孫銘教授：把握人間佛教改革辯證思維的四個坐標
把握人間佛教改革辯證思維的四個坐標 湘潭大學哲學與歷史文化學院 徐孫銘 陳芷烨 人間佛教改革，是中國佛學研究中有較大理論價值的課題，也是世界佛教界頗有爭議，並在實踐中不斷探索、著力解決的現實問題。 國內外對“人間佛教”理念，大體上有四種觀點：(1)人間佛教是釋迦牟尼創立佛教時題中應有之義，不必另提“人間佛教”。(2)“人間佛教”所作利他行為只是低層次福報的“有漏行”(方便設教，非究竟)，提倡“人間佛教”即是使佛教“世俗化”，故而否定“人間佛教”理念。(3)“人間佛教”是大乘佛教的特色，是對印度佛教、中國傳統佛教的繼承、創新和發展。印度佛教上座部強調自我解脫，大眾部強調“自度度他”；中國佛教吸取上座部佛教自我解脫的精神，以出世的精神做人世的事業，著重發揮“無我利他”、“普度眾生”的理念，並形成自己的特色(以禅宗為代表)。(4)“人間佛教”為佛教般若智慧的體現，是佛教普世化為世界宗教的必然趨勢。佛教的精髓在般若，即圓滿的終極智慧。般若實質上是高度的辯證思維，是世界“空”與“不空”、世間法與出世間法、理論與實踐、信解與行證的辯證統一。佛教本來是世間求得解脫的一種信仰，但隨著現代科技和物質生產的發展、社會生活的多樣化，必須在堅持原始佛教根本教義的前提下，在教法、修持方式、弘化手段等方面進行改革，有所創新，不斷開拓前進。 筆者贊同第四種觀點。前二說或側重於原始教義，不無道理，但比較保守、拘謹；或側重於實踐層面，否定理論創新的必要性及其意義；後二說在理論、實踐上都有所創新，尤其是第四說為佛教的改革提供理論支持。 關於契理契機的人間佛教改革運動，20世紀以來，已有一批重要成果問世，但尚缺乏從四個坐標(指以太虛大師、趙樸初大德、印順導師、星雲大師為代表的四個階段)對現代“人間佛教”改革理念和實踐中的經驗教訓作整體考量的撰述。 我們近幾年來從事《人間佛教改革的方向研究——以太虛、趙樸初、印順、星雲為代表》的專門課題，其基本思路，就是從太虛大師、趙樸初大德、印順導師(含其弟子證嚴法師)、星雲大師(及聖嚴、惟覺法師等)人間佛教改革的理念和實踐出發，分析其特點、特色和貢獻，揭示其辯證思維的經驗教訓，理順人間佛教改革的思路。 太虛階段(民國初年至40年代末)：太虛《人間正法論》(1915年)提出大乘佛教之源——人乘法，《佛教之人生觀》(1920年)以人道之正乘為“人間佛教”的理論來源之一，《我的佛教改進運動略史》(1928年，40歲)提出依三民主義，建由人而菩薩的人生佛教，“以革新僧制，淨化人生，鼓鑄世界性之文化為鹄”；“以盡職業”、“勤志業”的學佛之道，作為“完成人格之道”；強調僧教育，著重僧才、僧格的培養，禁止私人剃度，實行僧團公度；要求學僧人律儀院修習，有二年的戒律基礎；化家族式的僧寺成為公產的僧團。這些目標由於各方因緣未成熟，都沒有能夠實施，因此太虛感歎改革運動需要政府機關的支持o。太虛“人生佛教”改革，雖在舊中國帝國主義列強壓迫、封建統治的條件下，難以取得大的成效，但其開創之功不可沒，其改革理念20世紀60—90年代在其弟子、信徒趙樸初、印順、星雲等著名僧尼、居士中得到各具特色的體現，影響於中國和世界甚巨。 趙樸初階段(40年代末至90年代末)：趙樸初先生為現代中國佛教深孚眾望的領袖、社會活動家、書法家，是致力於領導中國佛教實踐“人間佛教”改革的傑出人物，其農禅並重的叢林制度，以佛學研究為導向的佛教文化建設，以中日韓“黃金紐帶”為重點的全方位國際友好交流，以培育高素質僧才為第一要務的漢藏佛學教育，乃至晚年提出顯正祛邪，發揮宗教在和諧社會構建中的重要作用的思想，是對“人間佛教”理念新的和卓有成效的開拓。 印順階段(50年代至21世紀初)：印順導師《人間佛教要略》繼承太虛“人生佛教’’思想，倡導“以人間正法去修集菩薩行的大乘道”，把佛學研究與菩薩行的大乘道密切結合；其著名弟子證嚴法師以長情大愛的悲心宏願，致力於慈濟功德事業(包括慈善、醫療、教育、文化四大志業)，把“人間佛教’’的理念進一步付諸實踐，並大大拓展佛教的活動空間(如：國際赈災、臨終關懷、骨髓捐獻、精神環保等)，在世界上有崇高的威望和聲譽，也為佛教本身的改革、創新提供了許多新的寶貴經驗。 星雲階段(60年代至21世紀初)：星雲法師是20世紀60年代以來台灣佛教界一位著·名長老，1967年開創佛光山，以“給人信心，給人歡喜，給人希望，給人方便’’的菩薩行，建立人間淨土為目的。其四大宗旨是：以文化弘揚佛法，以教育培養人才，以慈善福利社會，以共修淨化人心。90年代以來，成立國際佛光會，在100多個國家成立175多個協會及1500多個分會，會員百余萬，以提倡“人間佛教”，倡導四眾平等，創造安和利樂的社會，增進和平尊重的世界為共同目標。聖嚴法師致力於高素質的僧才培養，把禅學推廣到世界，大力推動心靈環保，維護自然生態平衡；惟覺禅師在社會各基層大力推廣禅修，通過殊勝的道場建設，廣泛接引信眾，其貢獻也十分引人注目。 通過對以上諸位大師級代表人物進行簡要的分析比較，揭示不同階段、不同文化、政治背景、不同社會條件下對“人生佛教”(“人間佛教”)理念的不同闡釋，探索其中成功、失敗的經驗教訓，為現代佛教改革(或轉型)提供有益的啟示，從而促進佛教與現代社會相適應，促進兩岸的和平發展與祖國的統一，提升中國佛教在國際上的地位，應該說是很有意義的。’ 在研究中，我們著重運用宗教比較學方法，分析其異同，揭示佛教改革的規律；到內地主要名山道場和台灣印順、證嚴、星雲、聖嚴、惟覺法師道場進行實地考察；在時賢對趙樸初生平、著述、詩文進行系統研究的基礎上，對人間佛教改革的理念和實踐作進一步的诠釋；堅持歷史與邏輯、理論與實踐、考證與義理诠釋的統一。 人間佛教改革的理論和實踐的辯證思維，歸結起來，主要有如下幾個方面： 第一，佛性與人性。一般認為，佛性、神性與人性是有區別的；佛性非人性，甚至與人性是完全相反的。其實，太虛法師認為，“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實。”佛既是人，非神，又不同於一般人，是“天上天下，唯我獨尊”的覺者，是有高度覺悟的人。佛性非人性，亦人性。佛性與人性非一非異。正是從這一思辨出發，成佛即成人，成就理想人格；關愛人，即是使諸佛歡喜；拔苦和與樂，即是代佛行化；佛教即是給人歡喜、給人信心、給人希望、給人方便的宗教，而不是消極的、違背人性的、悲觀厭世，乃至到處征伐他國、惹是非、添麻煩的宗教。當然。佛性也不是簡單地等同人性，而是轉迷為悟、轉染為淨、轉識成智後人性的升華，這就需要通過佛陀的教育(包括五明，涵蓋佛學、邏輯學、醫學、音韻學、天文學等自然科學和人文社會科學)和信、解、行、證的切實修行。成佛不是一蹴而就，而是要經過“三大阿僧祗”即長期的修行，才能完成。即使少數人能像慧能祖師那樣明心見性、頓悟自家本來面目，也還要漸修，不斷克服無始以來的無明和習氣。 第二，暢佛本懷與開拓創新。一般而言，人間佛教的真谛在於暢揚佛陀的本懷，使眾生悟人佛之知見，得到解脫、安詳、自在。解脫、安祥、自在，即是由必然走向自由。趙樸老說：“世上不如意事常八九……身體不求無病，無病則驕奢淫逸；做事不求無難，無難則以為世事易成，不知珍重。”不如意即不自由。有欲、有所求皆苦。無欲、無求品自高。但既為人，不能無欲，不能無求。佛教不是單純禁欲的宗教，而是節制自己的情感、欲望，返乎理性，過正確、合理、合乎中道的生活。這就需要創新，既不為物所轉，不為外在的境界所轉移，又能適應新的時代、新的環境、新的生活。所謂“迷時《法華》轉，悟時轉《法華》。”“迷時師度，悟時自度。”就是說要使解脫得到實現，既不離經典，又不為經典所局限；既要自度，又要度他。不立文字與不離文字，自度與度他，在不同的時空，應有不同的方法和方式。中國內地的佛教在中國佛教協會的統一領導下，漢、藏、巴利語三系共存，以四大名山為依托，各語系、各省市、寺院均保持其特色；而台灣省則以四大核心道場(“四大山頭”)為中心，各宗派保持相對的獨立性，形成多元、外向發展的局面，體現了與內地佛教不同的特點和風格。佛光山星雲法師創造的若干個“第一”，如第一個佛教青年歌詠隊、佛教幼兒園、收容國際兒童的育幼院，佛教聖歌唱片，首辦大專學佛營，開創中國佛教的法制選舉，首辦老年、兒童、媽媽學佛、短期出家夏令營，編纂《佛光大藏經》、《佛光大辭典》，興建西來寺、台北第一座高樓道場，在中華電視台制播佛教“甘露”節目，創辦佛光衛視(人間衛視)，舉辦佛教梵呗音樂會，在國家殿堂弘法，僧俗二百人到印度禮佛朝聖，任中國文化大學印度文化研究所首任所長。首創平安燈會，與韓國通度寺結成兄弟寺，創立佛教文物陳列館，首開佛光山住持定期退位傳法先例，舉行南北托缽法會，應邀到新加坡弘法，在北美洲傳授萬佛三壇大戒，泰北弘法義診，軍中弘法，為美國國會新年度開議灑淨，率領國際佛教促進會內地訪華團到內地弘法探親，成立功德主會、代替佛教報恩，香港紅藥體育館弘法，舉辦世界佛學會考，成立西來大學和國際佛光會中華總會，與高雄縣政府聯合舉辦“集體佛化婚禮”，舉行師姑人道儀式，首創檀教師制度，開展淨化人心新生活運動，創辦佛光大學，為非洲黑人首批出家眾十人舉行剃度典禮，主持馬來西亞八萬人弘法大會，舉辦世界傑出婦女會議，於印度啟建國際三壇大戒暨三皈五戒會，恭迎佛牙捨利、佛指捨利來台瞻禮，率佛光山梵呗贊頌團赴歐美七國弘法，慶祝首屆“國定佛誕節”及花車游行活動，主持菩提眷屬祝福禮，成立人間佛教讀書會，發起“做好事、說好話、存好心”的三好運動，舉辦佛陀紀念館奠基禮，乃至國際佛光會成為聯合國非政府組織等，在在處處無不體現其般若智慧和創新精神。創新離不開暢佛本懷，暢佛本懷需要以不同的國情、不同時空條件、不同根機為轉移。 第三，佛說與非佛說。佛教主張“法住法位”，“非佛不做”，不與世間爭利，只做佛教應當做的本分事，又主張一切資生事業皆是般若，一切世法都是佛法。這似乎矛盾，實則是可以統一的。前者強調出世法與世間法之區別，後者強調二者之融通，突出在人間弘法，高揚佛教的主體精神。既然非佛不做，那麼就有一個“佛”與“非佛”、“佛說”與“非佛說”的問題。佛教當然以佛說第一義谛為究竟，但並不拘泥佛親口所說，而是“以法為師”，“以戒為師”，凡符合佛教根本教義和根本戒律的都是佛說，凡不符合佛教根本精神的，都不是佛說，並不一定拘泥於佛親口所說。這是符合科學的、實事求是精神的；一點也不迷信。當然，在佛陀圓寂以後，長期以來，在佛法傳人中土、東南亞，走向世界的過程中，出於對佛陀的思念和崇敬，也有信徒把佛陀神化的趨勢，把覺者的佛陀變成神聖的、有神通的、萬能的佛陀。印順導師說：“在大乘佛法的展開中，佛陀觀到達無所不知、無所不能、無所不在、絕對無限的佛陀，這是多少可以考慮的。……想象佛陀為無所不知、無所不能、無所不在，而為任何時代、環境、信眾所不能超越的，推尊為圓滿的絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。……知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現於什麼時代、什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成!”這就把佛說與非佛說、佛教的人間性與神聖性、佛陀的相對性與絕對性辯證地統一起來了。 至於有人把後世中國大乘佛教符合佛法根本精神的論說，一律斥為“離經叛道”、“偽經”，認為大乘佛教“非佛說”；近代以來，在佛教界有一種“批判佛教思潮”，盡管有肯定佛陀時代的傳統佛教的可取之處，但把整個中國佛教說成背叛佛陀的根本精神的“異端”，卻是不符合事實的，也是不可取的(另參陳芷烨《印順法師對佛教真常唯心系的批評及其現代價值》)。內地佛教界對僧尼受戒“不燒戒疤”的爭論，以及台灣佛教界部分僧尼對“八敬道”禮儀的理性處理以及世界佛教關於僧人應不應該娶妻、生子的爭論等典型事例說明：對於佛法的根本精神不能違反，違反則失去佛教存在的基礎及其價值；另一方面，包括佛教戒律、儀軌中的某些內容，應順應歷史潮流和時世，作出相應的規定(如百丈懷海的《叢林清規》那樣)，取而代之，而不是去簡單否定傳統的做法。這需要很高的辯證思維，也是很高的宗教管理藝術、行為藝術。在中國內地，有的法師反映說“有人提倡吃葷、娶妻，跟日本學”，趙樸老說：“吃葷、娶妻，不行，不行；要學就學他們鑽研佛理的精神。”態度非常鮮明。面對日本一些學者通過學術研究否定大乘經為佛說之論，太虛主張“一切有益於人群之行為皆佛之因行”；印順法師也自覺做出響應，用思想史的方法，溯大乘之源於原始佛教，論證佛世雖無大乘經，卻有菩薩道，大乘經乃後世的菩薩依據佛陀的精神所演繹，應看做是佛法。“佛法表現於佛陀的三業中，也表現於佛弟子的流行中”，大小乘經，“都是釋尊的三業大用，顯現在弟子的認識中，加以推演、抉擇、攝取，成為時代意識而形成的，可以稱為佛說，卻不能說哪一章、哪一句是釋尊親說。”如是論證大乘是佛說，響應學術論戰，以近代理性诠釋大乘基礎，其功不可沒。至於印順以思想史方法論證、斥責密法非佛法，說阿彌陀佛乃印度太陽神崇拜的轉化、真常唯心論近於印度教“梵我一如”思想等，難免招來物議，在佛教界仍有爭論，值得進一步探討。 - 第四，現代化與庸俗化。對於現代化，人們或者對僧人用念佛機代替誦經(實為助念，非取代誦經)表示不理解，或者對僧人騎摩托、用計算機、打手機有所責難，或者以為現代化就是僧人可以娶妻、生孩子、飲酒食肉了。其實，這都是片面的、錯誤的。佛教在融通真谛與俗谛方面，有“四悉檀”的理論。悉為普遍，檀為施與。悉檀即普遍布施給眾生的四種法義。“第一義悉檀”是究竟真實的法義；“世界悉檀”是對不同世界眾生而言的法義；“對治悉檀”是有針對性地矯正某些偏頗之處而布施的法義；“為人生善悉檀”是根據眾生根基深淺而布施的法義。聖嚴法師對印順長老以“四悉檀”的理論诠釋佛教作簡要的論述說：“從印順長老的思想層面而言，的確是比較贊成印度的阿含部，尤其判《雜阿含》的修多羅為‘第一義悉檀’的佛法，課夜是‘世界悉檀’，記說是‘對治悉檀’及‘為人生善悉檀’，而無邊甚深的法義，均由此第一義悉檀流出。他把印度的大乘佛教，分做初期、後期以及秘密大乘。他對初期大乘的龍樹思想是特別贊歎的，因為是純樸的緣起性空論，最能與阿含部的法義相銜接。對於玄奘傳譯的唯識學，頗有微詞，真常系的如來藏思想，被他判為後期大乘。初期大乘中多少已富於理想化及梵化的成分，亦不為印老所取，如來藏系的真常唯心的大乘亦有確當的，但其偏重於至圓、至簡、至頓，例如中國佛教的台、賢、禅、淨，都是有這種性質。究竟那些是確當的後期大乘佛法，那些是適合現代人的佛法，可以參考印老的原著。” 滿義法師在闡述星雲法師的現代化思想時說：“他有‘與時俱進’的思想。他所提倡的‘現代化’，無非是希望布教方式能適應時代潮流，所以主張傳統和現代佛教要能融合起來。盡管有人批評他太現代化，但是他認為‘現代’是適應、進步、契機、美好的意思。”適應時代潮流不是趕時髦，不是隨波逐流，更不是倒退，而是適應現代人的根機，把握其發展契機，引導人們提升精神，不斷進步，走向美好。比如，同樣是做慈濟事業，有人把施捨錢物當作炫耀自己、在媒體上“作秀”的機會，有人把慈善事業當作一般工作任務來布置，攤派一下完成了事，而慈濟功德會卻利用現代通訊、網絡的快捷，在第一時間內救人濟難，更把慈濟作為修行的道場、“濟貧教富”的課堂，做慈善工作不花捐款人的錢，而是自帶礦泉水、快食面，自買機票；在作慈善工作時，不僅不要別人感激，還要感恩別人給自己修行的機會。這種現代化決不是庸俗化，恰恰是與時俱進、走在時代前列，凸顯了高尚情懷，體現了時代精神的精華了。 第五，現實性與超越性。與現代化還是庸俗化問題密切相關，佛教的現代化，不僅要與時俱進，而且要超前和超越，也就是要克服現代化或“後現代化”所帶來的負面影響。現代人住進高樓大廈，對隔壁鄰居卻對面不相識，“雞犬之聲相聞，老死不相往來”；祝壽時親朋好友相聚，卻成為利相往來的金錢交易，而星雲法師卻在六十大壽時，邀請一千多位同齡人共同祝壽，與眾生同樂，與大地同春。有論者對“後現代主義”進行研究，認為“後現代的‘後’，有一種超越的意思，有一種逆反的涵義，也就是對工業社會，對現代文明表達出某種程度的反抗”。認為後現代社會有以個人獨特性為主體，重視心靈內在，主張直覺至上的反理性主義，抗拒傳媒主導、強調邊緣歸屬感，抗拒科技主宰，主張回歸自然等特點。趙樸初從20歲開始吃長齋，從不破戒；證嚴法師所駐錫的靜思精捨不燒煤、氣，只燒廢棄的包裝盒等柴火，似乎是“違反理性”、“不合潮流”，其實是回歸自然，帶有超現代主義的意味，既是超越。又是回歸，是更高基礎上的回歸(即辯證法所謂否定之否定，螺旋式上升)。至於“人間淨土”是真現實，還是虛幻的、顛倒的問題，聖嚴禅師和惟覺禅師都認為，一念心淨，即是淨土。星雲法師也說：“西方的極樂世界只有一個，並且必須廣修三福，念佛純熟，才能往生彼處，而人間淨土卻到處都有。只要我們有心，無論走到那裡，都能共沐在佛光之下，享受法水的潤澤。我們要將人間建設成佛光淨土，當世就能代替阿彌陀佛來報答眾生的恩惠”。第一，肯定西方淨土的實在性和唯一性；第二，強調心淨，就能國土淨，到處是淨土；第三，強調改造世界，轉穢土為淨土，代替佛報答眾生的恩惠，使人人當下都能感到淨土的溫暖，能得到信心、希望與快樂。這也是超越性與現實性的辯證統一。 第六，佛教與社會主義：過去，一般認為佛教與社會主義是完全對立的，說佛教是“有神論”，社會主義是“無神論”，在這種錯誤思潮指導下，中國內地致力於“破除迷信”，甚至把宗教都歸結為迷信，直至70年代末，這種情況才發生歷史性的變化，使社會主義社會更多的關注和包容宗教，宗教也不斷努力與當今社會相協調。另一種情況是，太虛大師當年的佛教改革，固然有順應潮流的合理因素，但他主張把廟產一律歸公，然後由“佛化會”統一支配，甚至連油燈費用都要先集中起來，再統一分配到各個寺院使用，這種佛教改革，超越了中國佛教的實際和社會現實，不能不引起諸多長老的反對，終於導致改革的失敗。趙樸初鑒於歷史和現狀，深刻地思考了這一經驗教訓，提出：凡是有良心的人都擁護社會主義，“宗教要同社會主義社會相適應，社會主義社會也要圓融佛教”，贊同“沒有宗教現象存在的那種至清至純的社會主義社會，人類社會至今還沒有出現過”等論述，尤其主張“佛教的緣起性空、如實觀照的認識論，諸行無常、時空無盡的宇宙觀，無我利他、度人無倦的人生觀，不即兩邊、立於中道的辯證法，諸惡莫做、眾善奉行的道德觀，三學並重、止觀雙修的修養方法等核心思想，以及佛教在哲學、文學、藝術、倫理道德、自然科學、生命科學等領域內所積累的豐碩成果，是人類文明的寶貴財富，在當今建設有中國特色的社會主義，特別是社會主義精神文明建設中，仍然有旺盛的生命力和不可替代的積極作用，將會在今後的東方文明乃至世界文明中放射異彩。”這確是實事求是的、科學的、有遠見卓識之論。這和江澤民同志關於宗教的消亡比階級、國家的消亡更久遠的論斷和馬克思主義的宗教觀在邏輯上是相一致的，對於糾正在現實中違反社會發展規律和常情，錯誤地打壓正信宗教的不正確做法，促進國家和政府部門始終不渝地自覺貫徹宗教信仰自由方針，引導億萬宗教信徒與當今社會相適應，同時更好地“發揚佛教優良傳統”(毛澤東語)，為社會的和諧、祥和與發展創造更多的空間和更好的外部條件，是有歷史性貢獻的。 人間佛教的改革、佛教的現代化轉型，會不會帶來世俗化?這是人們最擔心的問題。對此，陳兵教授指出：“中國佛教畸重出世間、輕視現世人生幸福的傳統，使其主旨難以深入全體民心，傳布主要限制在厭世階層的圈子裡，名士不到老年不學佛、英雄不到末路不學佛的現象甚為普遍。隨著整個社會潮流日益向世俗化推進，能虔信佛法、真實修行的厭世階層圈子漸趨縮小，此蓋即佛典中所預言的從‘有教有修無證’的‘像法’時代向‘有教無修無證’的‘末法’時代推移的究極原因所在。即便是禅宗融通世出世間的心性之學，也因其畢竟重在出世間及操作推廣之難度，被吸收了禅學而站在儒家立場強調人世的理學家們所非議。而迎合民眾需要極度世俗化的民俗佛教，明清以來漸成為佛教之主流，以低層次的多神崇祀遮蔽了佛陀依智慧自淨其心而獲解脫的主旨，大大降低了佛教的文化品位，被知識階層和進步人士所鄙棄。”應該說，明清以來，佛教的世俗化是不爭的事實，甚至於在末法時代都在所難免。而人間佛教的改革正是要扭轉世俗化這一趨勢，而不是推波助瀾。有志於人間佛教改革的先賢們不是望洋興歎，也不是隔岸觀火，袖手旁觀，坐以待斃，而是如同太虛、趙樸初、印順、星雲那樣，知其不；可而為之，知難而上，鞠躬盡瘁，死而後已。他們堅信，只要能喚起更多酌有志之士積極投入人間佛教運動，就能像虛雲禅師所說的那樣，轉末法為正法，讓正法住世，或者如同趙樸初所說的那樣，讓“像法住世”。 人間淨土是否現實?是人們美好的理想還是虛幻的神話?這是人間佛教改革中爭論較多的一個焦點。證嚴法師把“同體大悲”的理念貫穿在慈濟事業中，提出“預約人間淨土”的響亮口號，以此讓千千萬萬的人們投入慈濟事業和建設人間淨土的實踐中，使人間淨土在在處處顯現出來；星雲法師提出“代佛行化”，“代佛菩薩報恩”，不是等到將來，認為“對於現世安樂的追求要更重於死後往生的期待，能夠把佛法落實在人間，才能慈悲濟世，才能轉娑婆穢域成為佛光淨土。”e重視心淨則國土淨，把落足點放在當下，淨化人心，同時致力於化穢域為淨土，建設人間淨土，這是符合佛教的辯證思維的。 究竟什麼是佛，什麼是佛說，這是人們十分關心的核心問題。在《升攝波經》中，佛陀曾經說過：“我所說法，如爪上塵，所未說法，如大地土”，又說：“世間一切微妙善語皆是佛法。”佛是覺者，是覺悟到人生真谛、有較高覺悟的覺者，不是神；佛沒有窮盡真理，並沒有把自己和佛法絕對化，要人們把他當作終極真理來崇拜，而是把內明與五明(即科學與人文精神)、世間法與佛法融通起來，佛格與人格統一起來。慧能祖師說：“令善知識見自三身佛，於白色身皈依清淨法身佛，於自色身皈依千百億化身佛，於自色身皈依當身圓滿報身佛”。佛在心中，清淨自性即佛。人間佛教的行者就是要把佛教的慈悲喜捨變成“慈善國際化、醫療普遍化、文化深度化、教育完全化”，“人格若成，佛格則成”，這就是佛在人間、人間成佛。至於有人擔心“慈善、醫療、文化、教育誰都能作，要佛教干什麼；慈善、醫療、文化、教育都普世化，那還要佛法干什麼”，這其實是不必要的。到了生產力和科學技術高度發達、社會祥和、人人都能享受良好的慈善、醫療、保險、文化、教育，人人都能衣食無憂，生死一如，自由自在的一天，當然不需要佛教和其他宗教了。因為佛教本來是“一法不立，一法不破，無法不立，無法不破”的。佛法不過是治病的良藥，病去藥除，良藥當然也不要了。佛法如同止啼的黃葉，小孩不哭了，當然也不要什麼黃葉了。但是，目前，離這麼一天還遠得很!所以趙樸老說“宗教要同社會主義社會相適應，社會主義社會也要圓融佛教”；佛法在當今社會乃至今後相當長時期還會長期存在下去，甚至將來國家、政黨不存在了，宗教還會存在相當長時間。因此，上述種種擔心是完全沒有必要的。 20世紀以來，在帝國主義列強蹂躏中華，軍閥混戰、內爭外擾、民族危亡、宗教萎靡不振的歷史關頭，佛教的改革，由成佛到成人(菩薩)即成佛；由關注個人了脫生死，到關注人生；由關注老年到青年；由出世到世間與出世間不二。其間貫穿著真空與妙有，批判與繼承，方便與究竟，化世與圓融的辯證關系。佛教主張緣起性空，五蘊皆空，淡泊名利，又不否定真空妙有，而且致力於從“空”建設有——莊嚴國土，利樂有情，建設人間淨土，發展一切利國利民的資生事業。佛教貫穿雙重否定、雙重否定、立於中道的辯證思維，既充滿批判精神，又關愛生命，關心現實，慈悲為懷，代佛行化，代佛報眾生恩。佛教主張究竟解脫，不以佛法做人情，但又不捨方便，處處給人方便。佛教主張化世導俗，努力淨化人心，提升精神，不為世俗所轉移，又貼近現實，巧借世事作佛事，契理契機，與時俱進，把世出世相圓融起來。這是近現代海峽兩岸人間佛教改革最寶貴的經驗教訓。 近百年人間佛教改革的實踐表明，堅持佛教的神聖性與普世性的統一，堅持契理與契機、世間與出世間法的統一，是始終貫串於佛教改革中的一根主線。如果片面強調“回到佛陀時代”，而忽視“此時、此地、此人”的時節因緣，佛教就無法因應來自各方面的挑戰，與時俱進，不斷勃發生機。如果片面強調佛教的普世性和與現代社會不同眾生的根機的適應性，而忽視暢佛本懷、高揚佛教“化世導俗”的神聖的主體精神，那麼佛教難免走上世俗化、庸俗化的道路，甚至有被時代淘汰的危險。就海峽兩岸佛教的現狀而言，內地佛教應在高揚佛教的神聖性的主體精神指導下，從政策、法制、法規層面，大力促進佛教的普世化和與社會主義和諧社會構建的互動；而台灣佛教則應著重質的提升，使佛教的神聖性的主體精神進一步發揚光大。這樣，在超越與現實、神聖與普世性之間保持一定的張力，就能不斷把佛教的改革事業推向前進。 總而言之，人間佛教改革的辯證思維，以佛性(人性的升華，即善良本，性)為圓心，以真空妙有為思維導向，以暢揚佛陀本懷、慈悲濟世為半徑，以現實與超越為張力，著。重處理佛說與非佛說、批判與繼承、方便與究竟、化世與圓融、現代化與庸俗化，以及佛教與社會主義的辯證關系。處理好這些關系，需要高度的智慧、無盡的悲願和踏踏實實的工作。太虛、趙樸初、印順、星雲等法師和大德居士幾代人為此奮斗了一生。他們的貢獻、成就以及思維經驗教訓，是人類的共同寶貴財富，彌足珍貴，值得認真思考、鑒別和總結。 我們認為，從一條主線(人間佛教改革的理念與實踐)、四個坐標(太虛、趙樸初、印順、星雲)的框架，超越境內和境外、海峽兩岸的局限，從中國佛教、世界佛教及中華民族振興的廣闊視角來統攝佛教改革理論研究，比較系統、准確地解讀太虛、趙樸初、印順、星雲“人間佛教”改革的理念與實踐，揭示在超越與現實、神聖與普世性之間保持一定的張力，就能不斷把佛教的改革事業推向前進的道理，這對於提升中國佛教的品位，促進中國佛教的現代轉型，促進佛教與社會主義社會相協調，促進祖國的統一，提高中國佛教在國際上的地位，為大乘佛教國家提供殷鑒，促進世界和平，不無價值。 當然，我們對海峽兩岸人間佛教改革的辯證思維的探索盡管還是初步的、甚至是膚淺的，殷切期望和教內外朋友、專家和法師一道，繼續努力，更准確地把握人間佛教改革的真谛，把佛教的優良傳統發揚光大，利益人天。不當之處，祈各位善知識不吝指正。
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