試述七處徵心及其實踐意義
持念
閩南佛學
一．引言
《楞嚴經》是龍勝菩薩入龍宮說法，閱讀大乘經典時發現的。當他看到此經時，如獲至寶，讀誦九十天，回來後記錄成書，被國王秘藏深宮，視為國寶，以致無法流傳世間。
印度烏長國高僧般刺密帝，聽說唐朝佛教興盛，想使楞嚴法門流傳東土，兩次私帶《楞嚴經》出境而沒有成功。於是億用繩頭小字寫經於白絹上，剝開臂皮，藏書於內，航海而來，於唐神龍元年到達廣州制止寺(今廣孝寺)。此時宰相忘房融被貶廣州，作般刺密帝助手譯梵文成漢文，奏入內庭，未及時頒布。宰秀國師入內庭錄出，流傳世間。
蘇東坡曾說：“此經文筆之美，達佛經之頂峰，別家無以倫比《楞嚴經》在浩如煙海的佛教經典之中的重要位置了。
“楞嚴”一詞是梵文的音譯，具有“顛撲不破，堅固不壞，自性本自清淨，常在定中，如如不動”的含義。《楞嚴經》第一卷說：
“一切眾生從無始來，生死相繼，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。此想非真，故有輪轉。”佛告職難：“一切眾生從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚散。諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺及成外道，諸天魔王及魔卷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉飲，從經塵劫，終不能得。雲何二種？阿難：一者無始生死根本。則汝今者與諸眾生，用攀緣心，為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體則汝今者識精元明，能生諸緣，諸緣所遺者。由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。”
從以上文字我們不難看出，《楞嚴經》正是一部能使眾生徹底明確的了別和破除輪回生死的根本——妄心，還歸妙明清淨元體——真心，得究竟解脫，成無上佛道的最了義、最圓滿的無上大定法門。
“七處徵心”是《楞嚴經》的一個重要組成部分，是佛陀在“楞嚴會”上，於演說“了義密因”的“楞嚴大定”之前的序幕。通過佛陀與阿難尊者一問一答的方式，從空間的七個方面反復向與會者演說推理“妄心無處，妄心無體，妄加評論心非心”的真理。
二、敘述七處微心的內容
所謂“七處徵心”即是阿難從身內，身外、根裏、內外明暗之間、隨合隨有、中間、無著處等七個方面尋求心性所在，而佛陀則從逭七個方面——破之，既然說妄心是“諸法成生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。”(第—卷《辯晰心目》)那麽我們首先要明白什麽是妄心?
妄心即是妄識，也叫攀緣心。“妄”是虛妄。如夢幻不實，如夢幻不實：“識”是分別。妄即是人們對—切物質世界表相的反映，這和社會心理學、哲學及生物學等學者所說的思想意識、觀念、思維、分折、想象力、心理活動、認識能力等名詞概念，只是同義異語而已。還有人佛教所使用的遍計所執性、煩惱障、有為法、有漏法、雜染識、我法二執等都是妄識的代名詞。因為妄識在《楞嚴經》中被認為是流轉生死的根本——妄本，它與成佛的根本——真本相對應，所以必須堅決破除，然而，要破除妄心就必須知道妄心在什麼地方，因此便引出了“七處徵心”的反復論證。
佛問：“阿難，你為什麼要跟隨我出家修學佛法呢？”
阿難：“佛陀，弟子看到您體態莊嚴，而且能放出種種奇妙的光芒，所以隨您出家修習佛法”。
佛陀：“阿難，您因為看到我相貌莊嚴而出家，那麼您用什麼看我？又是什麼在產生貪愛的作用呢？”
阿難：“能看到您的是我的眼睛，能夠產生愛好的是我的心。”
佛陀：“既然你說由眼睛看到境界而產生愛好是眼睛與心的作用，那麼您能看見事物的眼和能分別事物的心在哪裡呢？”
佛陀的追問，真所謂“一石擊起千重浪”，別說是自從盤古開天地的凡夫俗子無法回答，就是佛陀的當機說法的阿難尊者，也自覺力不從心，雖絞盡腦汁，費盡心機，力圖從七個方面去徵尋，但都被佛陀一一駁斥。
1.執心身內
針對佛陀的提問，阿難經過慎重的考認為：世間的人，因為有思維意識、觸覺和感覺的作用，所以具有對世間萬事萬物產生種種知覺和分別認識的能力，是起碼的常識，故而，心必在身內是無疑的，對於阿難的說法，佛陀運用比喻的方法，步步緊逼，提出一連串的問題。
佛陀：“阿難，您說心居身內，那麼您坐在講堂內向外觀看，園林在什麼地方？先看到什麼？後看到什麼？憑什麼可以看見呢？”
阿難：“這座精捨在園林裡面，園林在講堂外面。我身坐在講堂內，先看如來，後看大眾，再看外面的園林。因講堂門窗洞開，所以身在講堂裡面，能看到外面的園林。”
佛問：“是否有人剛好與你相反，身在講堂裡面，卻先看到外面的景物，再看到大眾呢？”
阿難：“絕對沒有這樣的道理。”
佛陀：“您說得非常正確。如果您對眼前的一切境界都能看得清清楚楚，了了分明。如此類推，人的心既然在身體的內部，就應該對自已的心、肝、脾胃等各種內藏器官，血脈的流動以及大腦細胞的思維活動情況都知道得一清二楚，這樣才符合先看體內，後看體外的道理。如果連體內的情況都不能看到，又怎麼能夠用心去觀看和識別外界的各種境界呢？所以說心在身內的觀點是錯誤的，同樣也是不能成立的。”
2.執心身外
阿難聽佛說心不在身體的內部，心想即不在身內，那麼必然是在身外了。為了證明自已的觀點，他用比喻說：“心在身體的外部，就好象一盞燈的燈光，如果在室內，必先照亮室內的一切境物，光線再透過門窗，照亮屋外的一切境物。我們不能看見身內的胃藏，是因為心在身體的外部，所以只能看見身體以外的景物，這就象燈光本來在室外，因牆壁的遮擋不能看見室內—樣。”
佛間阿難：“我們肚子餓了，就要吃飯，照您剛才所講心在身體的外部，如果一人吃飯，是否大家都跟著飽了呢?”
阿難回答：“世間每個人的身體都是各自獨立存在的，—人吃飽，眾人不饑，絕對沒有這蒙的道理。”
佛說：“您講能明了分別景物的心在身體的外部，那麽身體和心性就是各自獨立存在的、互不相干的兩種東西。如此說來，心對景物的反映，身體就決然不知道；而身體對外界的感覺與分別，心也絕對不會明白．但實際上不是這樣的，天氣的冷熱變化，山河大地的壯麗景色，飲食的酸甜苦辣與色香味美，人的相貌的美麗輿丑陋，日月星辰的轉換更替……以及森羅萬象的宇宙萬事萬物，無不是人類心所對境界的具體反映。既然這種種的境界時時刻刻對我們的心產生作用，就充分的證明心和身體是沒有分開的。由此可見，說心在身外的說法也是錯誤的。”
3、潛伏根裹
以上兩種說法都不能成立，阿難又認為：能認識分別的心和身體既然不能分離，在身內又是錯誤的，那麽必然是潛伏在身體的神經系統內了。
眾所周知，我們戴眼鏡的目的是為了提高硯力的能見度，雖然在眼前罩上一層玻璃，但它不但沒有阻礙作用，視力反而比以前更佳，對外界的境物看得更加清晰，這是因為心通過鏡片對外界產生分析了別作用的緣故。人們不能看見內髒的活動情況，是因為心潛伏在神經系統的根裹，所以不能卦心髒睥胃產生分別認識與認識的作用。而眼睛則透過鏡片，看外界事物，故不被障礙。
阿難的這種認為也是錯誤的。心潛伏在神經系統中，通過眼睛透過眼睛看外境，同時還可看到眼鏡玻璃，更進—步推理，應該看到自己的眼睛．如果能夠看見，就說明自己的眼睛同時成為外界的境物，這樣一來，就不能說眼睛和心同時在起分別認識外界景物的作用。眼睛能夠看到千姿百態的大干世界，卻不能夠看見眼睛的身體，你能說這見相分別的心潛伏在神經系統裹的觀點站得住腳嗎?
4、內外兩在
阿難又想：心在身體的內部而不能看見內髒，這是因為人的身體被表皮所覆蓋，處於黑暗之中，所以不能見；眼睛等有孔穴的器管處於身體的表面，所以就能夠因外境的光明而看見景物的相狀。我們睜開眼睛能外界境物，能見光明，這叫見外；閉上眼睛就不能看見外界境物，只能見暗，這叫見內。因此可以肯定的說：心在內外之間了．
現在我們再分析—下阿難這種“心在明暗之間”的說法是否正確。
人閉上眼睛所對的境界是一片黑暗。眼睛所對的黑暗境界。同樣是眼睛對所對應境界的反應，這種暗境只能是在眼睛的前面，怎能說心在身體的內部而見內呢?如果你置身在黑暗的房間裹，房間裹的家俱和生活用品不能看見。如果說閉眼見暗即是見內，男隨能說房間裹的黑暗境界就是你的內髒嗎?如果說閉上眼睛之後，眼前的黑暗境界不是眼睛所對應的境界，那必定是錯誤的。因為不與眼睛相對應的境界是看不見的。就好似你站在一座高山前面，只能看見眼前的一面，而另一面的青山秀水卻觀賞不到。因為輿你的眼睛不相對應。如果你在山前閉目靜坐，所觀想的綠水青山便展現在眼前，這就是你心裹內境的反映；如果只能看見黑暗，則只能說你所對應的境界就是黑暗。假如閉上眼睛所看見的黑暗就是你的心在身體內部的反應。睜聞眼睛就能夠看見外界的光明，那麽心的作用必定是由內到外．你的臉面是身體的一部分，而且在身體的表面，也不在暗中，為何你同樣不能看見呢?實際上你是不能夠看見自己的臉面。既然如此，那睜眼看見光明，閉眼看見黑暗的兩個對立境界就是錯誤的．如果說能夠看見自己的臉面(從內到外)，那麼你能夠分別事物的心和能見景物的眼睛，就必然是對著你掛在空間輿身體分離開來。既然是“風馬牛不相及”，又怎能說“名罵在內”呢?如果說心在空間，那麽面對你的一切人物。景象、境界都是你的心性和身體的組成部分了．這種說法如果成立，刃瞄乙台綠相機對著你的臉面綠相，你必然能看見它，但是你的心在空間輿你相對，你是否就變成了綠相機呢？這種回答頭然是極為荒謬的。又如你和—友人握手問候，你的眼睛可以看見友人的外表美丑及動作表情，手可以感覺友人手的溫度以及握手的方式和力度。這時說明你的知覺作用已通過眼睛反應到友人身上，並進行美與丑、熱情與冷淡的分析。與此同時，你自己身上的知覺作用仍然在發揮作用，試問這兩種知覺作用是否都是你的心所具有的呢?如果你堅持說身體的能覺輿視覺、身體(手)和眼睛同時各有獨立存在的知覺，那麽你就應該有兩個或者更多的知覺，你的身上就會有許多種心的體性存在，同樣會許侈種的佛性存在，一身就能成就二佛、三佛乃至無數佛．由此可知道，閉眼見暗、開眼見明的說法是不能成立的。故而心在明暗之間的認識也是錯誤的。
5、隨合隨有
心在明暗之間既然是不能成立，那這見相分別的心到底在那裹呢?阿難心想：我常聽佛說“心生種種法生，法生種種心生”生種種法生是七識的作用，法生種種生是六識的作用。因為無明能生起種種煩惱和虛妄分別心，這種妄想分別心就是七識。妄心生起後，就鰂卜界的萬事萬物產生種種虛妄生滅的差別相(妄境)，這就是心生種種法生的道理．而心所產生的種種分別作用又對外界的事物產生種種概念——世間集成真實。如天地、江河、土木。人獸、冷熱、香臭、苦甜、好壞等認識概念；又因為虛妄不實，變化無常的世間境物，對凡夫俗子時時刻刻都在發揮作用，使我們被境物所轉而產生種種分別心，見到好的東西就貪求，見到不好的東西就棄捨。這些都是外境對眼、耳、鼻、舌、身等五根在意識作用下的反應，因外界而生起六識的作用分別，所以說法生種種心生。心輿法(六根與六塵)是相互依存，互相作用的關系，同時生起，同時滅亡。思維對外界的分別作用就是心理體性的表現形式，心對境產生概念和意識分析是互相依存的，並且對什麽樣的境界就會產生輿之相對應的概念。這種計度分別的概念隨時隨地都在起作用，所以就不—定在內、外和中間三處了。
我們想知道心是否在思維中，就必須知道心是否有體?還是無體?
(一)無體：如果心是無體的，那麼心的思維分別就隨時隨地能對外界事物產生分別輿認識的作用。但是我們應該知道，眼。耳、鼻等五根與意識是相互作用的(相合的)，如果說無體的心可以和意識互相作用。那麼就應該在五根之外加上一個無體根。如此一來，十八界就成了十九界，六根便成了七根。這種說心是無體的觀點是錯誤的。
(二)有體：說明有體輿否應從以下兩個方面加以探討。
(1)如果說心有體，那麽你用左手扭痛右手，你能感覺疼痛的心是從內發出，還是從外面傳進來？如果從內傳出就應看見自己的內臟；如果從外面傳進來就應該看見自己的臉面。這樣一來，就又回到心在內和心在外的錯誤中去了。
(2)如果說心是有體，那麼是一體?多體?遍體?還是不遍體呢?
心若是一體，扭痛一處就應全身疼痛，看到一物一境則應看到整個大干世界的全部。如果扭痛在—部分和看到一個景物，必然有開始固定的那一點。而你認為心是一體的，如此就不能成立這種觀點。
心如果是多體的則是具有很多心性，其結果必定會連哪一種心體是自己真實心都要弄不清楚。
如果說心性是遍全部身體，則形同上說。更是不可思議。
如說心是不遍體的，那麽同時扭痛身上的任意兩個地方，只應有一個地方疼痛才對，假設兩個地方都能同時感覺到疼痛則是遍體，那不遍體就不攻自破了。
綜合上述理由，心有體和無體既然都是錯誤的，那麽心在思維中的說法就自然不能成立了。
6、心在中間
阿難又以為心在根塵中間．其理由是：身內不能尋到能知能覺的心，在內不能成立；身與心又互相產生知覺與分別的作用，故外境不離五根所對應。如此看來，只能是潛伏在根塵中間了。
佛陀認為：心在根塵中間，必定有獨立存在的位置。不管是在身體的內部還是表面任何方位都是相待的，沒有絕對的中間。如果假設—個點是中間，那麽這種假設就只能是一種抽象的概念，不是實際的存在；如果把某一點看作是中間，那麼這種被認為是中間的某一點也是與其它另外的方位相對應的，因為世間的任何地點和方位的概念都是相對成立的。西是相對束而存在，沒有柬就沒有西，沒有西哪來的束；上是對下而存在，沒有上就沒有下，沒有下也就沒有上；圓心對應圓而有，沒有圓就不可能談什麽圓心，沒有圓心也畫不出圓。同樣道理，內外、左右、前後、南北等方位的確定也是如此。因而在身內、身外以及眼睛所對境的任何—點，都找不到一個固定不變的中間位置。我們應知道，凡夫心隨境轉，認識也隨著境的轉變而變化，既然心在中間的位置也可以隨境的不同而轉化，那麼心也因此而變化無常，雜亂不清無所尋處。所以心在根塵中間不能成立。
阿難急忙辯解說：
“佛陀，我所講的心在中間不是您所講的這兩種位置，而是您過去所講的自己的眼神經是能見事物的因，能看見的外界一切景物是緣。眼睛的見因與外界事物的緣兩者相互作用產生認識(即眼識)。眼睛本身就具有識別的功能，而外界景物是沒有知覺的物體，由此可知心認識作用發生在外界景物與眼睛接觸的中間。這種認識作用即是心性的作用，也是心所處的位置。”
這種觀點是否正確呢?若說心在眼輿被見物的中間，那麼心就應同時具備物質和心識兩種體性。如此以來石頭輿石頭，樹木與樹木之間就必定能產生認識與被認識的作用，這顯然是不對的。因為任何物質的本身是沒有知覺作用的，只有能見的心才具備思維，分別與認識的功能。故此說心在眼睛和物質中間的觀點也是不能成立的。
7、一切無著
阿難六次徵求心性所在都無所得，被佛陀反駁得啞口無言。突然他想起佛曾多次對弟子說：“能對外界產生能知、能覺、能分別的心性，既不在內，亦不在外，亦不在中間”。於是心中一動，滿懷信心的向佛提問說：
“我若一切都無所在，也不執著於一切，這種一切都無所著的狀態作用，應該叫做心。我現在心裹沒有執著，請問佛陀這種現象，就是心嗎?”
佛陀又問阿難：
“阿難，你說自己的心現在已經不執著於—切，那麽什麽叫做一切呢?”
縱觀宇宙萬事萬物，星辰。虛空、山河大地、江海湖泊、花草樹木、輪回生死的人生、有情類和無情類、動物和植物等等包容在一起所有大干世界稱之謂—切．若說無著於—切，那你的心是有呢?還是沒有?如果說有心，形同龜毛鬼角．因為你認為無著於—切的事物而且無心，那麼認識自己不住於一切而無心的心性，又是什麽呢?如果說有心，那麼必有所對物體的一切境的相狀．有相則必有方位和處所，就有隨相而分別認識的心性．鳥在空中飛，魚在水中游，水向低處流，雲在天際走，“千江有水千江月，萬裏無雲萬裹天”·如是等等一切，又怎能說無心就無著於一切呢?
佛最後總結說：
“我說不住於一切，是說，‘一切有即是空。’不是你所說的‘捨棄—切法而不住。’如是豈不是本來L，有所著而言不住嗎?因此，你說一切都無所住即是心性所在，這也是錯誤的”。三、七處徽心的實踐意義
七處徵心是從七個方面指出了眾生迷執妄心的原因。目的正如經中所說：“譬如國王，為賊所侵，發兵討除，是兵當知，賊之所在”這種使眾生迷不知返的妄心也就是虛妄分別心，它是虛妄萬法生起的根源，所以不破除它就不能止散亂而歸心於寂靜，就不能夠顯示出真如妙心。因此七處徴，的實踐意義在於說明了以下三個問題：
1.妄心非心：妄心是妄識，是人們對萬事萬物的虛妄分別認識，妄心隨境物而幻化，隨境物而分別，境遇物遷，變化無常，所以也叫妄想心。而心是指妙明真心、是真如、是涅槃。 這種心是絕一切念而有，離一切境而存、忘慮息言而在的不二法門。故此，妄心是眾生，心即是佛，二者絕對不能昆為一體，這就是說妄心非心。破妄心的目的是返歸妙明真心，一切眾生無始以來，不知道自性本自清淨，佛性本自具足，而有如如不動、常住不滅的真心存在(即成佛的根本)。也不知道妄心一除當下便是真心，反而一味向外攀求(攀緣心)。不知自生法性、佛性常寂滅，反而被表面的生滅變化、夢幻泡影所迷惑。如能將身心的、物理的、精神的等互相關系和作用中所產生的各種因緣，返回到生起攀緣心的本來位置，那麼本來清淨的正見、正覺和光明寂然的自性就會超然而出，拋棄所有的煩惱魔障，得解脫自在的妙明真心。
2、妄心無體：妄心非心，隨物境而幻化，所以沒有一成不變的自性之體。妄心因為無體，所以成為眾生隨境幻化輿流轉生死的根本。在大干世界之中，妄心生妄法(即是說錯誤的思想指導我們產生錯誤的認識)，造種種惡業，而且錯誤的把自己的認識當成就是真實世界的體現。認為無常即常、無樂即樂、無我即我、無淨即淨，時刻都處於顛倒妄想之中。而且我們世界的名相與概念———即世間集成真實，把生死無常、變化無窮的假相，當成真實可獲得的東西來追求。有追求就想有所得到，因而有所謂的理想、幻想、理論、實踐、規律。概念、制度以及行為規范等等。這些促使人們一生都在忙於追機求緣，捨此取彼。在妄想與執著的圈子裹打轉轉；在所謂的追求中獲平衡；在似得非得中尋安慰；在醉生夢死中求解脫；在自暴自棄中求超脫．以致於生生世世，妄心無始無終，因果相繼相承，造業沒完沒了，來去不明不白，難離生死苦海。因此，《楞嚴經》的“七處徵心”是修習“楞嚴大定”的最根本基石，而明白妄心無體，則是證得妙明真心的根本基礎。
3、妄心無處：阿難“七處徵心”的目的是力求徵得妄心的所在，但都被佛陀一一破除，這就說明妄心是無處的．妄心雖然無處，但無時無刻都在對眾生發揮作用，這又說明妄心無處，無處不在，因為它對眾生的支配作用真是無處不在。戰爭輿和平，友好輿敵視、發展與停滯，進步與倒退等等，無一不是妄心所起，妄心所現。縱觐中國歷史，多少歷史名人、文人騷客因妄心而造業，生出一個個悲恸的故事和傳說．或為名。或為利，或兩者都想得到，得到後不想失去，失去後又想得到；或想得天下，或想得民心，或者兩者都想得到；更還有不愛江山愛美人的……唉!難怪諸葛亮“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”。唐玄宗“天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期”。岳飛精忠報國竟死於風波亭，秦桧為貪富貴，束窗謀奸計．自古以來，英雄豪傑，名門望族，社會賢達尚且感歎。聖賢寂寞。而不能人生如意，更何況市井之徒。凡夫俗子、下裹巴人呢?不管是流芳千古也好，還是遺臭萬年也罷；不管是把酒問青天，長生極樂時也好，還是來去匆匆，不明又不白也罷；不管是“堪歎人生不得志”，還是“春風得意馬蹄疾”這些都只能是昙花一現，花開又落去，都只能是生死輪回長河中的—朵浪花，這不正說明了妄心無處而且是流轉生死的根本嗎?
照此一想，破除妄心的確是很重要的了。難怪阿難要七處徵心，佛陀要七處破妄，這些都是佛陀大悲心高，拔苦救難的具體表現。
三、結束語
關於徵破妄心，各部經典都有講敘。《金剛經》說：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”。同樣說明過去心不可得一因為妄心無處；未來心不可得—因為妄心非心的道理。因為妄心無處、無體、非心，所以即無過去，現在和未來，是了不可得的。通過破妄心而達到。應無所住而生其心，應無所住而生其心的境界輿“楞嚴大定”則是異曲同工之妙。
學習“七處徵心”的目的是為了讓我們明白妄心了不可得。而學習《楞厳經》的義理則是要使我們明白：妄心寂滅當下就是眞心，一切法具生滅相，又具寂減相，一切法因妄而顯真的道理．這就是。了義密因。的楞嚴大定法門。只要我們按《楞嚴經》所宣講的道理如理修持，何愁妄心不破，真心不頭，煩惱不除，佛道不成呢？
因此，如果說《楞厳經》是—把打開成佛大門的鎖匙，那麽“七處徵心”則正是這把鎖匙的頂端。當鎖匙的頂端對准鎖孔時，你已經樹立起正確的知見；當頂端進入鎖孔時，你已俱足菩薩的位次了；隨著鎮匙的不斷推進，你的見解和位次就越來越高深．當鎖匙打開鎖時，你已經人佛法的真谛(即開悟)。只要用手把鎮從大門上取下，就是十地菩薩了。如果再輕輕的—推大門，那麽真知正見的妙明真心，(佛的果位)腳在你的眼前。
