柳宗元的佛學思想
持念
閩南佛學
柳宗元，字子厚，生於中唐代宗大歷八年(公元773年)。祖籍山西蒲州解縣(今山西運城解州鎮)，故人稱“柳河東”。柳宗元二十一歲進士及第，二十六歲登博學宏詞科，任集賢殿書院正字。二十九歲任京兆府藍田尉。三十一,歲升為監察御史行，次年升為禮部員外郎，參與王叔文、劉禹錫等人領導的“永貞革新”。九月被貶邵州刺史，十一月追貶為永州司馬。十年後又到柳州任刺史四年，於唐憲宗元和十四年(公元819年)四十七歲時死於任上，故又有“柳柳州”之稱。
柳宗元和韓愈共同領導了“古文運動”，歷來為人們所稱道，故有“韓柳文章李杜詩”的評價。他在逝世之前將文章寄給劉禹錫保存，200多年後的宋穆修收集整理柳文100余篇，後又得劉禹錫的45卷柳集，編成《唐柳先生集》。
在《柳河東集》中，與佛教有關的文章主要有詩詞、序文和碑記。他的佛學文章是在長安，永州和柳州三個時期所作。在長安為佛學思想的初步形成時期，他此時的佛學作品有碑文篇，碑塔銘和序各3篇，書1篇和詩2首，其中永州時期佛學作品最多，是佛學思想逐步走向成熟的階段，此時有碑文2篇，碑塔銘2篇，贊2篇，雜題1篇，序6篇，記廟3篇，詩2l首之多，柳州四年是他佛學思想的最高峰，其中留下來的作品有碑1序，記廟工篇，在此時也可能寫過一些禅詩，但沒能保存下來，而最為人們所看重的《曹溪第六祖賜谥大鑒禅師碑》即是作於柳州。
柳宗元受其母影響，從小就深得佛教的熏陶，故自幼就好佛。他在《送巽上人赴中丞叔召序》(柳公綽)中說：“吾自幼好佛，求其道，積三十年。”從中我們就可知道他十多歲時就開始修習佛法。所以他又說道：“余知釋氏之道日久。”他的岳父楊憑也信佛，曾對如海法師執弟子禮。而梁肅、權德輿與其父友好：都以佛教為歸依處。在長安為官時，京城事佛空氣正濃。德宗李適崇信佛教，在朝堂上開展“三教講論”，對佛教的發展推波助瀾。“永貞革新”失敗，柳宗元被谪居永州“南荒"的古廟尤興寺內，受到湛然再傳弟子重巽的禮待，建立起親密的友誼，並寫《巽上人以竹間自來新茶兄贈酬之以詩》，《巽公院五詠》等作品。由此可以看出重巽內外學素養甚好，以及他們的密切關系。移居法華寺，以西亭為居室，寫《永州法華寺新作西亭記》贈給覺照和尚。這裡還有--些僧侶往來，如游方僧文信，就曾與之“聯棟而居"。後來再任柳州刺史時，重修大雲寺，以供養僧侶，並寫《柳州復大雲寺記》。
柳宗元的佛學思想主要是在永州時逐漸形成體系，歸納起來有以下幾個方面。
一、天台思想
柳宗元因與重巽和尚的密切關系，在永州時聽重巽講經說法，所以對天台宗的“三谛圓融”中道思想有很深的研究，故而後未有人把他說成是天台宗的信徒。
柳宗元受到“即空即假即中”的“一心三觀’、“三谛圓融”的影響，故而反對“言至虛之極，則蕩而失守，辯群有之伙，則泥而皆存”。是不同意執著於空。有任何一邊的，他稱贊無性和尚“紹承本統，以順中道，凡受教者不失其宗”，他又對安海法師“北學於惠隱，南求於馬索，威黜其導，以蹈乎中”，“推一而適萬，則率無非真，混萬而歸一，則真無非事。推而未嘗推，故無適，混而未嘗混，故無歸。”的中道觀萬分推崇，並把天台的“中道”思想與儒家的“中庸”結合起來，提出了“謹守而中兮，與時偕行”的主張。他說：“當也者，人中之道也。”而佛教‘凡化人，立中道教之權”。因此柳宗元認為儒家的“中庸”就是佛教“中道”的“無過天不及”的思想。同時把中道看成是佛教哲學的最高范疇，並且把這個范疇看成是客觀世界的最後歸依所在。
二、淨土思想
重巽和尚與他共同探討佛理，為此他寫了《巽公院五首》，其中《淨土堂》說：“結習自無始，淪溺窮苦源。流形及茲世，始悟三空門。華堂開淨域，圖像煥且繁。清冷樊眾香，微妙歌法言。稽首愧導師，超遙謝塵皆。”從中可以看出柳宗元表示自己已領悟別了三空，即我空、法空、空空的真實不虛。龍興寺淨土堂由於年久失修“廉隅毀兩頓，圖像墜，”後重巽主持重修，刺史馮敘捐資了大門，柳宗元助資了回廊，並在牆上畫了智凱和慧遠的法像，於是寫《永州龍興寺修淨土院記》。他說：“中州之西數萬裡，有國曰身毒，釋迦牟尼如來示現之地。彼佛言曰：西方過十萬億佛土，有世界曰極樂，佛號無量壽如來。其國無有三惡八難，眾寶以為飾；其人無有十纏九惱，群聖以為友。有能誠心大願歸心淨土者，苟念力具足，則往生彼國。然後出三界之外，其於佛道無退轉者——其言無言欺也。。。。。嗚呼！有能求無生之生者，知舟筏之存乎是。此一段即說明了西方淨土世界的“其言無言欺”；又說明了只要“有能誠心大願歸心淨土者。。。。則往生彼國”的真實性；同時還說明了只要“苟念力具足”就能去三惡八難，十纏九惱，即能“然後出三界之外，其於佛道無退轉者”念佛解脫胎換骨的方法及淨土法門之殊勝。
三、禅宗思想
柳宗元在《巽公院五首》的《禪堂》中寫道：“發地結菁茆，團團抱虛白。山花落幽戶，中有忘機客。涉有本非取，照空不待析。萬籁俱緣生，官然喧巾寂。境本同如，鳥飛無遺跡。”表達了“心體二空，萬緣俱寂”的禅學思想和空有雙亡，心境如一的禅學境界。故而·借詩話禅，說明佛性本自清淨，“照空不待析”如同“鳥飛無遺跡”。
柳宗元在永州—時為禅宗宗帥和諸大德們寫了許多禅碑記序性質的文章，在他的佛學著作中占有相當的比例，而最重要的禅學著作《曹溪禅師碑》作於柳州。在碑文中贊歎慧能人師之禅說：“今布天下，凡言禅者皆本曹溪。”他在碑文中弘揚慧能的佛學思想，突出有兩點：一是“始而性善，終而性善”，二是“不假耕耘，本自靜矣”。
慧能大師禅學思想的中心足佛性說，而其重要的內容是“人人皆有佛性”。慧能大師認為人可分南北，而佛性無南北之分，人可分少數民族籼華夏民族，而佛性不論地區和民族，人人都無差別的本自具足。由於人人皆有佛性，當然皆可成佛。柳宗元不僅接受了六祖慧能的佛性思想，而且把儒教的“人人皆可為堯舜”與之結合統一起來，用來教育世人。由此可見他已把佛學思想與社會現實生活結合起來，並且提高到新的境界和高度，這就是他在《碑文》中所說的：“始而性善，終而性善。”
慧能人師佛性說的另一個重要內容是“佛性本自清淨”。佛性每一個人都具有，而且人人亂有成佛的智慧，只因被“妄念”所蒙蔽，所以不能認識自己的佛性一‘本源清淨心。但只要一旦覺悟，猶如“撥開雲霧見青天”，明心見性而成佛。柳宗元所說的“不假耕耘，本自靜也”，也即是六沮所說的“何其自性本自清淨，木自具足、本不生滅、本不動搖、能生萬法”的境界。只要向自心去證悟，一旦認識本心，即可成佛作祖，而向心外求法即是心上生心，走上歧途。
柳宗元清楚的認識到慧能禅風的獨特之處在於去繁鎖，適合“秦人好簡”的性格，並大力加以弘揚，這爲六祖禅鳳很快風靡全國，傳向世界起到了推波助瀾的作用。同時他還肯定了南祥所包含的高深人生哲理與中國文化及哲學思想勾通的地方甚多，也是中國化佛教的發展趨勢和必然走向。
四、律學與儒家禮儀的關系
柳宗元非常重視佛教的戒律，對戒律所起整肅僧團的作用也加以肯定。他在《柳州復大雲寺記》中說：“崇佛廟，為學者居，會其徒而委之食，使擊磬鼓鐘，以嚴其道而傳其言”。這無疑是說必須有嚴格的僧伽戒律，並使每一個僧侶都嚴格的加以執行，才能有整肅的僧團。佛教也只有高素質的僧侶，才能“傳其言”。
在《南岳大明寺律和尚碑》中，柳宗元批評戒律蕩然者說：“今之言禅者，有流蕩舛誤，連相師用：妄取空語而脫略方便，顛例真實以陷乎己而又陷平人。又有能言體而刁；及用者，不知二者之不可斯須離也。離之外矣，是世之所大患也。”因為在當時有許多以禅師自居者，極端的毀棄經教，不禮佛，不坐禅，不看經，不守律儀。曲解禅的含義，以為什麼都不要即是禅的境界，即是方便法門，其結果是“陷乎己而又陷乎人”；以爲背了幾句禅的語錄，記了幾首禅的偈誦和詩詞，就成了禅師而飄飄然起來，行為放蕩不羁，無視戒律的存在，自以為是，自然要造成“世之大患”的結果。追其原因，在於口頭禅脫離於用，只在言表，語言和所作所為不相應。禅雖不拘形式，但也不能失壞佛制戒律而成“顛倒”。因此他說：“儒以禮立仁義，無之則壞，佛以律持定慧，去之則喪。是故離禮於仁義者不可與言儒，異律於定慧者不司與言佛。”他義說：“言禅最病者，拘則泥乎物，誕則離乎真。真離而涎益勝，故今之空愚失惑，縱傲自我者，皆誣禅以亂其教，昌於囂皆，放於YIN荒。”從以上可以看出柳宗元“戒定生慧”的觀點。
柳宗元認為佛教戒律與儒教禮儀相同之處有三點：第一是講性善。他說“其教人，始於性善，終於性善”，第二是講孝道。他說：“金仙氏之道，蓋本於孝敬。" “釋之書有大報恩十篇，鹹言由孝而極其業。”他非常崇敬元皓和尚對其父母的孝敬之心，所以他稱贊元皓和尚說：；“吾見其不違，且與儒合”，第三是“誠。與“靜”的修養方法。在給南岳彌陀和尚寫的碑文中說；“公之率眾峻以容，公之立教誠其中。“孔子無大位，後以余言持世，更揚墨黃老益雜，其術分裂，而聖浮屠說後出，推離還源，合所謂生而靜者。”
柳宗元認為儒之“禮”和佛之“律”是可以互為增補，相輔相承的。因此他又說：“儒以禮行，覺以律興，一歸真元，無大小乘。”
五、柳宗元好佛所遭受的批判
(一)信仰隨順說
在中國歷史上，各代傑出文壇代表和政治家信仰佛教的代不乏人，但他們也因此而成為歷史上有最多爭議的人物而受到批判。總結其因有三：一是中國封建社會自漢後，以儒教為正統思想來統治中國，而佛教被稱作“舶來品。和“夷族宗教”自然要受到壓制，其二是佛教徒不爭名利，染衣出家而游於山水，遁入深林幽谷不入官場爭斗，被說成是“不孝”和“消極”，自然要受到批判，其三是中國歷史上歷來有“唯物主義”和“唯心主義”之爭，而佛教被判為“唯心主義”范疇之內，同樣為唯物主義”者所不齒。作為歷史上的文化名人，集儒學大家和佛學名流於一身的柳宗元，自古至今受到儒家的衛道士和唯物主義的捍衛者的批判是自然的牢情，也就見怪不怪了。
在中國按照所謂“正統”思想家們的分析，把產生佛教信仰者的原因歸納為四點。
1、佛教的笃者。如道安、慧遠，玄奘，慧能等名僧大德。或出身世宦門閥，富貴望族，由於社會不穩，爭權奪勢不成，互相傾軋敗北，而看不到出路，沒有遷升的希望，便怨天尤人產生消極遁世思想，誤入空門，或者是家道貧寒，生活無著，飽嘗人世艱辛，不堪忍受而喪失生活的勇氣和信心，只得皈依佛門以求得精神；和肉體的解脫。
2、失意的政客和文人學士。或茫茫宦海的角逐中被擊落水，升騰無望，空有報國之志和安邦之才而不能展抱負，於是為了標榜自己的清高和超塵脫俗，而講經誦論，與名僧大師交友。即可以發洩失意的憤懑，又可以以此來嘲弄那些在仕官途中的得意者。
3、唯物主義思想家。如張載，王夫之等人。王夫之說自己事佛是為了“入其壘，襲其辎，暴其恃而見其暇”，因此他批判佛教說：“彼語寂滅者，住而不返，徇生執有者，物而不化。”張載批判佛教曰：“以誘聰明果毅之士而生其逸獲神聖之心。"他們信佛的真正目的在於更圩的。批判和揭露”之。(在我看來此流人物大多少年生活沒有著落，並不想憑勤勞謀生訓，而佛家慈悲，好善樂施，又有書讀。
於是投機取巧進入佛門，一旦翹膀豐滿，便可反戈一擊。這些人深知經藏，曉達佛理，通熟機關，操戈時更可擊中“要害”“革命到底”，使你防不勝防，又可討得主子們的歡心，最能博得“志同道合”者的喝彩，自然是可以名聲大振，身價百倍，名利雙收的。請看“十年文革”之後，呵佛罵祖最賣力起勁，“最出成績”，者，大多是此類眾生也。)
4、隨順習俗老。所詭隨頤習俗，自然是家庭長輩之命，“不得不從”，爾或是親朋好友們在作“獅子吼、梵呗唱”，為不失朋友情誼，只好跟隨著作作門面、裝裝樣子。因此“正統者”們為他以平反叫曲說；“此君之好佛非出真心，乃是被迫”。)
凡此四種原因，所以有人就說柳宗元之信佛，永新革新之前乃是隨順世俗。因父親朋友、岳父、妻子等人都是佛教徒，故此只好“隨波逐流”，寫一些崇僧頌佛的“好文章”。永新革新被貶永州而住無定所，團重巽和尚的安排，住於寺內。“此時官場失意，痛恨世人為了追逐名利和獵取官職?雲互相傾軋啖害，僧徒不愛官，不爭能，以山水力樂，以閒靜安適為習尚。況且身在永州寺內，不與僧徒支游作文，又能與淮來往呢?”這段語出自世人對柳公永州信佛的評語，意思自然是說柳宗元此時向佛教靠得更緊，乃是受到和尚的“恩惠”，所謂“吃人嘴軟”，出於“無可奈何”而寫些“非出木心”的文章。
綜上所述，柳公之信佛要歸類於前而所指原因的第二類“失意政客”和第四類“隨順習俗”，所以自然“不是出自真心”。其實這些說法的真正目的在於：借否定柳宗元的佛教信仰，來否定古來所有文化名人的佛教信仰，借批評柳宗元好佛，來否定和批判整個佛教。
(二)事佛融合說
柳宗元作為一名儒學大家，又留下閃耀著光輝的不朽文章，後代批判家們當然誰也不敢全盤的否定他，只好抓住他好佛這一點來攻擊。柳宗元畢竟是一個大思想家和文學家，所以在批判他信佛的時候，話語當然要說得委婉一些，於是“融合說”就成為解釋柳宗元好佛的最佳變通手法，以免批評得“過了火”。
中唐時期，中國文化的發展真可謂百花齊放，百家爭鳴，學術界和思想家的交流和爭論比較煩繁。如太宗、武則天、玄宗、憲宗、德宗等是支持佛教發展的最高統治者，他們経常在朝庭進行“儒釋道”
三教辯論大會，這必然有利於三教的和平競爭和共同發展。但太宗規定：“儒先，道次，釋最後”的宗教政策，對俳教的發展自然不利，而武則天時才有所改善，即為“釋在道之先”。
佛教從漢水平十年(公元67年)傳入中國，至中唐時已經近七百余年。敎團的規模日益擴大，寺院遍及全囯各地，譯經日趨完善，高僧倍出，八大宗派相繼成立，形成完整的佛教思想體系，而且傳教弘法的方式也逐步成熟起來，呈觀出一派蒸蒸日上的景象，這就是佛敎發展的頂峰時期。與之相比，儒敎的發展前景則不容樂觀。西漢武帝獨尊儒學，成爲統治中囯幾千年的正統思想。雖董仲舒改造了儒學，為儒學的發展注入了新的生命力，但是到了中唐，儒學雖然還是被奉為正統思想，實際上已經是危機四伏。在當時，中央集權制更加完善，士族體制逐步解體，如何建立新的社會秩年，這個問題急待解決。而統治者賴以指導社會生活的儒學，許多教條已成為過寸或者是陳舊不堪的東西；在解決觀實問題時必然顯得不敷應用，儒學灼地位也就顯得輕弱無力相岌岌可危。安史之亂過後的盛唐帝國已成為過去，藩鎮割據和宦官擅權以及朋黨之爭使官場更加黑暗。此時佛教的頂峰時期已經到來，而且以不可阻擋之勢向前發展，大批儒學優秀之土轉而信奉佛教。柳宗元正是這時轉而信奉佛教，而且越來越向佛教靠攏的，同時也是他們之中的傑出代表之一。
儒教唯我獨尊的地位受到了強大的挑戰，特別是來自佛教的挑戰。如果不從佛教吸取所需要的東西，充實自己，完成本身的自我改造，就可能被歷史潮流所淘汰。這樣儒釋道三教合流勢在必行。當然所謂合流並不是合三為一，而是互相吸收，互相補充。而實際上佛教從傳入中國就對中國的哲學思想、文學、藝術、詩歌，韓柳散文以及後來的宋詞的形成和發展起到了極大的促進作用。嚴格的說，如果沒有佛教約傳入就不可能有唐詩和宋詞的輝煌成就，就不可能有今天多彩多姿的中同燦爛文化。只不過許多頑固不化的儒學者，就象占了別人的便宜反而說自己吃了虧一樣，口頭上不願承認而已。
柳宗元作為一個儒學大師，從小熟讀儒典，飽覽史書，很早就涉足官場，又屢遭打擊，當然頭腦要冷靜得多。因此，他的事佛，並不能單單從“援佛入儒”或“佛為儒用”這一融合的觀點去看待，而應該包含了他世界觀和人生觀的轉變以及佛理如何運用於現實生活這個復雜的內容。
佛理的產生來源於現實生活，同樣是為了解決現實生活中存在的問題。所以柳宗元奸佛，學佛不能簡單的看成信仰上的隨頃時俗，思想上的融合佛而為儒所用，答案就在於此。柳宗元被貶永州，使他脫離紛爭疊起的朝庭，在寺內“修身養性”，有安靜的環境更多研究佛理，有時間聽經閱藏，完成一個儒學大師到佛學大家的轉變，這未嘗不是一件好事情。有人說什麼柳宗元在永州時因受了和尚的謬淪的影響和生活上所施小恩小惠的“勾引”，出於無奈，才說了一些對和尚有利的好話，寫了些為佛教歌功頌德的“不成器。文章，這樣可以說從根本上否定了柳宗元的人格。在中國歷史上“富貴不能YIN，威武不能屈”才是真君子，而柳宗元就是一個真君子，不是小人，而且是一個品德高尚歷來被世人所擁戴的人。所以這樣的評價不僅僅是批評柳宗元信仰的問題，而是否定了柳的品德和人格，所以是無半點道理可言，應該堅決推翻的。況且柳宗元身處逆境，氣不餒，志不移。學習佛法，與僧侶結支，只能使他對人生和觀實社會生活的認識更加清晰，對貧民的疾苦更加了解，對朝庭政治病疾觀察得更加透徹。學佛不但沒有使他消極怨世，也沒有失去救國愛民的思想，更沒有喪卻作世人師表的優秀品德，反而佛教的大慈大悲的精神使他救世濟民之心更加迫切。這種忍辱負重的氣量，非平凡之輩所能及，這種志向也正是大乘菩薩用出世佛法入世救民拔苦精神的體現。學佛不但可以使他淒苦的心理得到寬慰，而且可以靜下來重新對現實進行思考，且被重新委以重任葉，能更好的造福人民大眾。他在永州時考察民間生活情況，以實地觀察，耳聞目睹的材料，寫出了《捕蛇者說》等大量權威性文章，發出了“苟政猛於虎也。這震人心肺的吶喊，這實際上就是對儒學所謂“仁政”和“仁愛”思想從根本上產生懷疑，轉而信奉佛教。如果從這一點上看，柳宗元的事佛不僅是融合的問題，而是對儒學“聖人道”產生懷疑和動搖之後的信仰轉變。
柳宗元常說：“為吏者，人役也。”這同樣是大乘菩薩悲心救苦的體現。他在柳州度過生命的最後四年，也是實踐他“心乎生民而已”的諾言的最後機會。
他一到柳州就解放奴婢。在《唐律疏》卷六說：“奴婢賤人，律比畜產。”而柳宗元卻反其道而行之，提出解放奴婢?與良平等。這不僅是對朝庭法律的蔑視，也是對儒學“尊卑有序”等級制度的懷疑和否定。從反面來說，不僅是保障下層人民的人身自由權利的獲得，而且也是佛陀“眾生平等”思想的體現。在柳州時他推廣柑桔種植，提倡開荒鑿並，提高人民生活水平，實行“仁政”，留下“柳柳川’的名號和佳話。這政績，如果不是一個佛教徒，具有愛民拔苦，菩薩濟世的思想，都是難以做到的。
劉柳碑元的研究歷來以永貞革新為主展開爭論，而他的佛學文章和佛教信仰，大多數學者是持否定態度的。對於他的佛學文章，特別是“文革”之中被貶為《柳河東集》中的糟粕來加以批判。柳宗元為什麼信佛這個問題，古來能夠給予客觀的分析、冷靜的對待、公正的評價的自然也是寥寥無幾，開展柳宗元佛學思想研究工作的學者更是屈指可數。為此我認為肘柳宗元的佛學著作籼思想大有加強研究和探討之必要，因為他畢竟是中國古代士大夫，儒學大家和文學巨匠之中信仰和推崇佛教的傑出代表之一。
有人說：柳宗元“中佛毒當然很深”。這自然是反映了幾千年來，中國儒學家和唯物主義學者們尊儒排佛的“壞習慣”和治學態度的“不中道”以及心胸的狹窄和思想的偏見。但從另外一個角度來說，“中佛毒當然很深”也正是承認了柳宗元佛學思想的深邃和佛教信仰的牢固。
作為唐宋八大家之一的柳宗元，我認為他一生中做了三件值得人們紀念的事情；其一是他所寫的大量優秀文章和倡導的古文運動為後人所膜拜和稱道，其二是他和王叔文、劉禹錫等人領導的“新政”
為後人留下贊揚和批判的口實與材料；其三是他的妤佛使歷代名流褒貶不一。本人作為一名佛教徒，對於柳宗元的不朽文章自然是推崇備至，而永貞革新的功過是非，也應由歷史學者們去評說，我是不敢饒舌費心的。至於柳宗元好佛的歷史事實，雖然名家和風騷客們大都擺出一副副不很友善的面孔教訓之，而愚下卻不但要大大的給予肯定，而且也很有必要費些筆墨研究研究，並說上幾句，就算是為柳公鳴不平也罷，以便使更多的人們知道柳河東事佛興法的好風尚。
