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徐恆志居士:何謂心性

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何謂心性

徐恆志

要修心養性,就要先了解什麼是“心”什麼是“性”。妄念起時為心,妄念滅時為性,心性本來不二。修心養性,就是要明心見性。明心見性後才能開智慧,破除煩惱,得究竟快樂。“心”不修,妄念不止,本性不能見,智慧不得開。所以,要開智慧,就要修心養性。性靠修心來養。

心性是什麼,千古以來的思想界為這個問題紛爭不已。如我國古代的孔子,認為“性相近也,習相遠也。”孟子則主張性善,認為“人無有不善,水無有不下。”荀子卻主張性惡,認為“人之性惡,其善者偽也。”宋儒程、朱學派,宣揚“理學”。認為“天下之物皆能窮,只是一理。”他們往往竊取佛教義理,支撐門庭,但或斷章取義、或執理廢事,不免漏洞百出。至於一般哲學家、心理學家用歸納、演繹、內省、觀察、推理、判斷的結果,也只研究到“心”為止,而且也還沒有把“心”全部搞清(終不出第六意識的范疇),對於“性”的問題,更是做夢也不曾想到,往往由這一子之錯,弄得全盤皆錯!科學家研究物質,注重實驗,但對於心性問題,因他不知實驗的方法,左右推敲,得不出結論,也就只好“存而不論”了。

人類社會的變化發展,沒有一點不是和思想意識發生著密切的關系的,所以心理學乃是整個人生學的綱領;而參究明心見性之學,使人人知其本性,更是一切學問的根本,譬如營業有了本錢,巧婦有了柴米。不明白心性,就象盲目行路,往往會陷入主觀錯誤而不自知!

(一)釋性

心性本來不二,不過有真妄、動靜、昏明的不同。性就是本性,也叫空性、自性、真心(性也就是未動心前的心,所以在應用上心性二字往往通用)、真如、實相、本來面目等,它譬如水;心就是心念,也叫妄心、幻心,包括各種感受、想象、思維、認識等思想現象,它譬如波。就它們的體方面來講,水波同是濕性,本來不異;就它們的相和用方面來講,那未波是動相,水是靜相,波動則昏亂,水清則月現,這樣水波又是不一。所以心性是不一不異。人們對於心,比較的尚能理解,因為它終日就象在波濤之中;至於性就無法見到,這譬如波濤本身還沒有停下來,就無法見到它自己靜時的水的相貌,因此人們就不肯承認有這個東西。但是波濤停時,是不是水也沒有了呢?這就不難理解了。

性究竟是什麼?從上面水波的譬喻,就可明白自性是一切起心動念的源泉。但人們一定都說,思想是大腦官能的作用,是灰白質神經細胞的功能;有的認為思維現象,是更深層次神經活動的表現。但正像七十四期《覺訊》月刊發表的《釋迦牟尼佛的道理》一文中問到:“我們有生以來所經歷的無數事件的影片,它貯藏在哪裡呢?是否一個細胞收藏一件事件的影子,還是幾個細胞共同收藏一件事件的影子?舊細胞要退謝的時候,它又怎麼把千千萬萬事情的印象,移交給新生的細胞?新細胞又用怎樣的方法接收舊細胞所遺傳的一切印象呢?還有反映進去的印象有先後,而發射出來的思想,並不一定照攝收進去時的次序,這又是什麼緣故呢?”這樣,我想你一定也會啞然失笑。實際上,腦神經不過是意識的工具而已!

電是不可見不可聞的,但不能說它沒有。有燈泡而無電,燈就不亮,有肉體而無性靈,就是死人!燈泡絲斷,電就不起作用,但不是沒有電;肉體壞了,也是同樣的情形(電仍是物質,這裡借以譬喻)。

一切物質都有它的性,譬如水是以濕為性,火是以熱為性,石以堅硬為性,百草經過煎熬,尚且不失其溫、涼、寒、燥的性能。人被稱為萬物之靈,能思維、認識,能研究、策劃,豈反而無性?那末人究竟以什麼為性呢?我的答復是:人是以“靈”為性,所以稱做“靈性”,也叫本性、自性、覺性。能明悟這心性的究竟相貌,在佛法上,就叫明心見性--明悟自心、徹見本性。

我們的自性,是體大、相大、用大。既無生滅,也不增減,恆常不變,廣大圓滿,這是體大;具足種種慈悲、智慧、安樂、清淨,這是相大;能發生世間和出世間的善因善果,起種種妙用,這是用大。

以上我們不過在不得已中,借文字和譬喻來說明自性。事實上,真要證到此“性”,是要經過一番歇心的實踐功夫,所以佛法絕對重視實驗,否則正象你喝水,我就不知道冷暖。至於這個歇心功夫,不免也有一定的困難,一因煩惱習氣蘊積太多,《華嚴經》說:“若此惡業有體相者,盡虛空界不能容受。”二因所要停的固然是心,而能停的也還是心,既然能所都不出“心”的范疇,因此輕不得、重不得。所以在禅家則不肯直說,因為說出來的都是言語文字,必教離心、意、識自參自悟,也是不得已的苦心。不過我們也不必畏難,“我欲仁斯仁至矣”,佛說有種種方法,或漸、或頓、或權、或實,只要依法修持,都可圓證心性,成就佛果。

(二)釋心

心是幻生幻滅、終日隨緣的東西,忽喜、忽憂、忽貪、忽嗔都是心;就他的暗鈍來說叫無明,就它的能障復自性來說叫業障,就它的熏習纏縛來說叫習氣,就它的動擾不安來說叫煩惱,就它的固執自是來說叫執見,就它的貪戀不捨來說叫情愛,總是生滅的妄心而已。

心的現象,細分是很復雜的,不但起心動念是一個極復雜的過程,它不是一下子就取得完成的形態,而且所起的心念的性質,又各有不同。佛法對於心理現象和思維規律的說明,最為詳明,遠超一般心理學之上。如西方機能派心理學(Functionalism)以研究心意為主,專研究一切意識狀態對於人類的作用和影響,大抵不出佛法第六意識及跟它相應的心所,而且有遺漏舛誤。至行為派心理學(Behaviorism)以為人類意識渺茫無格,無從研究,必須藉一般動物的全身行為加以觀察、測驗和比較,雖漸能窺及肉身與藏識隱秘的流行活動的情況,但終不能明確。此外雖尚有幾派,但大致皆同。

佛法把心分為八個識--眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。我們平常能見色聞聲等,是前面五個識的作用,這譬如門口招徕客貨的人;第六意識由前五識所引起,活動的力量最強,這譬如接收客貨入棧的專使;第七末那識,“末那”譯為“意”,意就是思量,它堅固執住第八識為我,恆常思量,為煩惱的根本,這譬如完全憑主觀來收受貨物的人;第八阿賴耶識,譯為藏識,我們有生以來,所經過的千萬事情,都能不忘,學習技能工巧,而能辦成,都是這藏識的作用。它能含藏一切種子,這譬如大棧房,一切大小、好壞、淨污等物,無不藏入。這第八識原是真妄和合,為諸識的根本,力用很大,人生的六道流轉,就是由六識的造業,而由它去受報。這八個識,也叫做八個心王。另有五十一個為心所有的各種思想現象,叫做五十一個心所。其中五個是起心動念的必經步驟,叫做“遍行心所”--觸(接觸)、作意(注意)、受(感受)、想(想象)、思(思維),這五個是連貫的;五個是各有各的境界,並不連貫,叫做“別境心所”--欲(欲望)、勝解(認為)、念(記憶)、定(專注)、慧(判斷),有十一個“善心所”是作一切善事、自利利人的依據--信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害;有六個是“根本煩惱心所”,是一切煩惱的總根--貪、嗔、癡、慢、疑、惡見;有二十個是“隨煩惱心所”,是隨根本煩惱而起的--忿、恨、惱、覆、诳、謅、驕、害、嫉、悭、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉(不靜)、失正念、不正知(謬解)、散亂;有四個是“不定心所”,是善惡並不固定的--悔、眠、尋(尋求)、伺(伺察)。

八個心王譬如軍官,五十一個心所如所統率的士兵,而且軍官所帶的士兵各有多少,如前五識只與卅四個心所相應,六識與五十一個心所都相應,七識與十八個心所相應,八識只與五個遍行心所相應。

以上八識和五十一心所,是佛法對於心理現象的說明,而且尚是提綱挈領的大要,假使仔細分析更是無量無盡。專研究這方面的叫法相宗,也叫唯識宗。但是由博返約,萬法本屬一體,而所以要這樣詳細分析的原故,在便於了解它的幻妄而破除之。所以佛說法相,目的在於破相;說唯識,目的在於轉識,正因為無相之相乃為實相,無心之心方是真心!

(三)心、物和性的相互關系

人們都把心物分開來看,只知其為不一,不知其為不二。在佛法,則心和物是不可分割的兩面,是一體圓觀的,圓融無礙的。心因物而有,物因心而顯,譬如眼見茶杯,便起茶杯的影像,所以心乃因物而有,是存在決定意識的;但茶杯雖客觀存在,若‘心不在焉則視而不見’;又如學佛至相當程度,轉識成智時,也能心不系屬,不受客觀的反映,所以物必因心而顯,心有它的主觀能動的積極作用,在這種情況下,意識也就有決定存在的意義。從知即心之處物在其中,即物之處心在其中,心外無物,物外無心,心物是不二的。

以上是說心和物的關系。至於心、物和性的關系,也是不二的,心和物都是在自性上所起的影像。心和物是有為法,是相對真理,性是無為法,是絕對真理;但相對與絕對,並非兩個東西,離開相對便沒有絕對,絕對即在相對中去認識,離開絕對也沒有相對,相對的當體之物即是絕對。所以心經說:“色(物質現象)即是空(性空),空即是色。”即是性和物的不二。楞嚴經所謂色身、山河、虛空、大地“鹹是妙明真心中物”;儒家的孟子養到了浩然之氣以後,也有“萬物皆備於我矣”的說法。心經又說:“受、想、行、識(心理現象),亦復如是。”即是心和性的不二。前面已有水波的譬喻,不難了解。

佛法上有一句名言:“心本無生因境有”,完全是唯物的觀點。但妙在有這“本無生”三字,“本無生”不是就沒有,還有一個“本無生”的光景。這是佛法所獨有,是學佛的精髓。但這光景究竟是什麼?只好讓讀者去領會了。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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