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李向平教授：當代中國宗教格局的關系建構——以佛教基督教的交往關系為例 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	當代中國宗教格局的關系建構——以佛教基督教的交往關系為例 李向平 在當代中國社會，尤其是華北、華南、華東幾個主要區域，就宗教影響而言，在五大宗教裡面，要數佛教和基督教最大，而其影響亦最為重要。同時，佛教、基督教的信徒人數所占比重也比較大。因此，論及當代中國宗教格局，如果從佛教、基督教的交往關系著眼，應當能把握中國宗教格局的主要構成及其演變態勢，亦能由此而對宗教與中國社會間的真實關系有一個具體而深入的理解路徑。 一般而論，宗教關系包括信教與不信教群眾之間的關系、宗教與宗教之間的關系、宗教與社會之間的關系、宗教組織與執政黨和政府之間的關系等等，後者實際上就是政教關系。從某種意義上講，政教關系是宗教關系中最重要的關系。古今中外，有各式各樣的政教關系模式，現代國家一般實行政教分離，以防止宗教干涉國家事務和國家干預宗教內部事務，這是保障宗教信仰自由的一種制度安排。由於文化傳統、社會制度、發展水平以及宗教狀況不同，各國實行政教分離也呈現出不同的形態，並不是千篇一律。所以，我們不能僅僅停留在政教分離上，而是要在政教分離的基礎進一步追求政教關系的良性互動，實現和而不同的境界，達致政教關系的和諧，真正做到“信仰上互相尊重、政治上團結合作”。[1] 因此，本文擬從資源分配、占有機會、社會表達、宗教及其與社會間的交往關系、特別是宗教交往中介如權力、貨幣、影響與價值承諾等四種社會子系統間一般性交換媒介入手，討論中國宗教格局的關系構成。因為，宗教交往、宗教關系與一般性社會關系與社會交往一樣，都是需要互動關系與交換媒介的，而信仰關系、政教關系、宗教關系、宗教間關系、宗教與社會間的關系，亦大多如此。 實際上，中國宗教及其信仰的“實踐邏輯”，[2]往往就是鑲嵌在各種“關系”之中、在各種關系整合中的具體表達過程。為此，佛教與基督教的具體交往關系，在其社會本質上，就是一種社會關系中的交往實踐方式。把握了這種交往關系及其實踐邏輯，無形中就把握了中國宗教與社會權力的真實互動。 本文以為，宗教交往關系、交換媒介及其實踐邏輯的研究方法，一方面能夠使固有的宗教研究跳出單向的、單一的宗教理解模式，一方面也能夠為中國宗教的正常發展提供一個新的視角。 一．神人關系與宗教交往格局 信仰最初為社會關系的一種形式，只是人與人之關系的一種形式。所有的宗教形式都是由社會形式轉化出來的，而一旦宗教形式凝聚成形，又會對其賴以形成的母體－社會形式產生規導作用。社會作為人的互動關系，本身就帶有宗教因素。西美爾認為，宗教是一種社會關系的升華，是社會關系的超越形式。[3] 因此，圍繞著人與神、無限與有限、此岸與彼岸、生命與死亡之間的信仰關系，各個宗教體系大多能把個人的神人交往關系，建構成一個共享的、建制型的價值體系，以表達它的信仰理念、規范信眾們的行動邏輯。更加重要的是，這些絕對與相對、永恆與現時、整體與局部的對照和對比的關系，同時也顯示了人神之間充滿吸引力的我－你關系。[4]為此，在人與神的關系之中，“…對關系的需要是人類基本人性的一部分。”[5] 可以說，神人關系或神聖與現實的關系，應當是任何一個宗教體系及其認同的核心構成，從神人交往關系，直接延伸到人與人的交往關系、宗教間與宗教與社會的交往關系。 從信仰到宗教的交往關系與認同建構，這裡指的是深入而持久地在時間與空間中(通過規則和資源而)建構的社會交往的連續性實踐。它是一套關於行為和事件和規范模式，亦是一組普遍而抽象的認同體系。它依托在宗教制度層面之上；它體現在組織結構之中，包含了意義、支配、合法化和促進社會結構轉化的功能。從某種意義上講，制度就是集體行動控制個人行動的業務規則和運行中的機構，[6] 並由此構成了社會結構的基本框架，以及個人與社會群體行動、普遍性的價值觀念、社會資源及其供求與分配之間的“過濾器”。[7] 因此，任何一個宗教體系中的信仰者個體與信仰群體，正式的宗教組織與非正式的宗教組織，無不需要這個“過濾器”，使隸屬於該體系的信仰和精神權利，建構為博弈均衡的“概要表征”或“共同信念”，進而把宗教組織本身建構為一種共同信念、以及價值預期的制度化結果。[8] 中國社會具有一個信仰中心，它近似於“帝國隱喻”。[9] 因此，中國社會作為一個具有“帝國隱喻”功能的信仰中心，能夠囊括所有中國人、中國宗教的信仰功能。無論是佛教、道教，還是後來的基督教等等，雖然具有不同的信仰體系，但在這些信仰現象背後，它們大多能夠匯總到這樣一個信仰中心的結構之中，並以此信仰中心為圓點，擴散而不分散，並與國家權力緊密整合，依賴權力制度而具有了國家、民族的意識形態特征。因此，中國人的信仰實踐方式，常常是以此信仰中心作為一個連結方式，通過道德中介，在國家權力、社會交往關系、人際倫理之中，建構宗教交往、信仰認同的權力關系。 所以，中國人的宗教交往與信仰認同方式，參與建構的往往有權力、哲學、倫理、宗教諸多因素，從而亦從中分離出不同層面的認同方式，建構了不同信仰層面的認同規矩。為此，中國人信仰構成，還表現在中國信仰的多重結構：官方信仰、學者信仰、宗教信仰、民間信仰、家族信仰。這多重信仰關系，彼此貫通而又各自相對獨立，甚至出現上下沖突，前後脫節，很難用一個簡單的判斷來概括中國人的信仰特征。[10] 所以，一個依據信仰功能而分化出來的信仰空間，由上而下，由下而上，官方的、學者的、宗教的、家族的、民間的…依據這種信仰差異而劃分出不同的功能層次和認同方法，不同的信仰以及不同的權力等級。其中，最高的是對於信仰中心的皈依，以此類推而下，以一種象征權力建構起來的關系圖式，構成了中國人信仰認同的整體格局及其差異，左右著中國宗教的交往關系、信仰認同模式的建構。 二．宗教交往的權力架構 中國歷史上的文明價值體系，並不由宗教體系來加以組織與經緯。所以中國歷史可以出現“三武滅佛”的教難，卻難以出現以信仰為核心要求的宗教戰爭。學術界因此出現了許多相應的觀念，認為中國文明體系的理性程度比較高，或認為中華文明體系以人為本、絕無宗教信仰凌駕於人的倫理要求之上雲雲。 然而，仔細考察中國歷史，僅僅是因為中國宗教及其信仰實踐的非制度化特征，導致了中國宗教難以制度宗教的形式直接進入皇權主義秩序之中，左右朝廷權力，或者是直接規范中國人的社會生活與社會交往。然而，在這種弱勢的制度宗教情形之下，中國人的宗教信仰卻影響不弱。中國人的各種宗教信仰關系常常能夠表現得異常的強大，無處不在，無處不有，並且能夠滲透在中國社會的方方面面，進而以林林總總的社會權力形式表達出來。 這些極其豐富的信仰形式，若隱若現地表現出中國信仰的力量與制約中國人人際交往的方法。雖然它們這種影響方式大多要經由朝廷權力、皇權主義的形式，但正是因為這一特別的形式，所以中國歷史上的權力危機、道德沖突，往往要伴隨著中國人的宗教信仰層面的危機。[11] 中國歷史的這一特征，我可以使用“宗教無戰爭，信仰有沖突”這句話來加以概括。因此，中國歷史上的宗教交往，常常要被賦予一種其他交往形式，或者是朝廷權力、或者是人際交往關系，不會直接體現為宗教信仰的認同與交往。宗教交往的過程，往往被鑲嵌在一種權力秩序之中，或者是滲透了其他宗法家族、身份利益等層面的交往關系。 因此，當宗教交往進行接觸的時候，信仰的直接沖突或融合的問題，常常是要通過宗教交往雙方的第三者關系才有可能發生。唯有在這第三方關系的基礎之上，宗教之間的交往才有可能順利進行。也正是因為這一緣由，中國社會中的佛教與基督教的交往，往往就是一種比較特殊的交往形式；而宗教信仰者的信仰表達與實踐方法，也就是另外一種交往策略與認同方式了。這就制約了佛教與基督教交往的非宗教交往方式、以及非信仰認同方式。這也就是說，當代中國的佛教與基督教的交往，注重的、能夠進行的交往，大多是在非宗教、非信仰的社會權力層面，難以直接構成佛教與基督教在信仰層面的直接面對或直接交往。 幾年前，浙江溫州地區曾有一個案，說的是佛教與基督教在同一塊地方各建一座寺廟與教堂，因為兩座建築緊密相靠，發生了地盤爭執問題，使寺廟與教堂間的關系一度緊張，乃至發生沖突，幾乎造成兩個村子的械斗。後來經過縣政府出面調停，這件事情很快就解決了。事後，我去該地做訪問，了解此事的經過及影響。 無論佛教還是基督教，雙方都認為，政府都出面了，這件事情就沒有什麼好吵的了。此事類似於《宗教事務條例》中定義的“公共事務”。只有在宗教間或者是宗教與社會間的公共事務，才是政府的宗教管理領域。它是宗教事務，而非宗教交往。當然，此事也可由政府土地管理部門來處理與界定，因為它們也可以被視為一種非宗教關系，或者僅僅是與宗教相關的社會事務而已。 在田野研究之中，宗教交往關系是我常常關心的問題。這種交往，一般分為兩大層面，一個佛教基督教教職人員(即宗教界領導)關系層面，一個是各宗教一般宗教信徒的日常生活交往層面。否則不在權力架構之中，前者卻只能在權力關系中才有可能進行制度層面的宗教交往。這種交往，往往發生在政府部門組織的各種活動與政治學習過程中。他們告訴我，宗教間的交往是有的，比如政治學習、批判*輪功、學習文件、組織公益慈善活動等。至於一般宗教信徒間的交往，宗教信仰或宗教信徒的身份意識，反而會非常淡化，甚至會在雙方皆無宗教身份意識的情況下進行交往。我把此類交往關系定義為宗教徒的個人交往，而非宗教交往。宗教交往，在此是信仰群體或宗教團體的意義。 所以，一般情況下，佛教或基督教不會以信仰群體或宗教團體的身份來進行宗教交往，尤其是缺乏權力架構的基礎上，它們無法構成交往關系。因此，宗教交往關系中的權力架構，不僅僅體現於其他社會關系裡的操控，同時也可以化身為一種理性的思維和實踐方式，滲透於整個社會文化、宗教交往領域，把宗教交往與信仰實踐諸關系制約為工具理性取向。顯然，在當代中國宗教格局的關系構成中，政教關系是最重要、同時也是最基本的關系。 就整個社會交往系統而言，大多會有一個交往媒介，而各個社會子系統之間，也會有一個一般性的交換媒介，如權力、價值、規范、貨幣等等。各個社會子系統唯有通過各種一般性交換媒介，它們才能進行交往和聯系。至於公共權力雖在政治子系統中，但其功能與影響卻在社會整合系統之中，從而會呈現為社會系統一般性交換媒介的總體功能。至於各宗教信仰體系，本應按各自的信仰關系在一個法制空間裡進行交往，然而，宗教交往卻在其信徒關系被淡化的前提下，只能依托其他交往媒介進行交往，這樣就構成了中國宗教格局關系的復雜構成。 三．佛耶交往的關系差異 基於各個宗教體系對此類關系的處理方法的不同，自然就在宗教交往與信仰認同模式之上，形成了各個宗教體系之間的差異。 佛教與基督教，就其建制形式而言，它們都屬於制度宗教，從而具備了制度比較的學術價值和現實意義。因此，它們作為制度宗教(institutional religion)，都是一種獨立自在的宗教，具備了特有的宇宙觀、崇拜儀式及專業化的神職人員。它的概念和理論是獨立的，不依附於其它制度之上；它有獨立的組織如教會、教堂及主教、司铎、僧侶，不是其它制度的一部分；它的成員也是獨立的。做禮拜的時候，他從屬於一個宗教集團，不再是其它團體的一分子。此時，宗教的成員超然於一切現實制度之外，並把這種超越，作為進入社會的前提。[12] 然而，傳統中國在從信仰到宗教的認同模式的建構中，脫胎於制度宗教對現實權力制度的依賴模式，從而構成了在信仰與宗教間進行制度化的“實踐邏輯”。[13] 因為，在中國宗教的運行和中國人的信仰表達中，無論是制度型還是擴散型，大都隱含著一個權力關系，作為超越信念與現實關系間的交往媒介。[14] 為此，楊慶堃“制度宗教” 概念中的“制度” 意義，即是國家權力對於人們在精神、信仰層面各種不確定性的制度性安排。這個“制度”，實際上就相當於這樣一種“實踐邏輯”關系。它們在表達形式及其實施層面上的變化，構成了制度宗教中的“制度”建構形式。 佛教和基督教對於傳統中國而言，盡管時代相異，但都是從異國泊來的宗教形態。佛教之在中國已經兩千多年，基督教在中國也有一百多年的歷史。在佛教的制度構成過程之中，佛教之信仰與個人信仰之共享的制度化結果，它依賴的是這樣一種中間邏輯：眾生(福報功德)—關系(法師)—機制(業報輪回)——眾生(非對稱性交換關系)[15] 因此，佛教所努力建造的世界關系，實際上是一種“法師(僧侶)為中介的理性主義”。它以法師個人為中介，最後是以個人角色關系為中介，沒有直接地呈現出一種絕對化特征，而可以隨這種個人化的中介關系的轉移而轉移。 與佛教比較，基督教在它開始形成的時候，“它是集合的而不是個體的；是客觀的而不是主觀的；是現實的而不是理想的。”[16] 在它的歷史進化過程中，逐步形成了因信稱義，唯信得救，不需要神職人員作為中介，僅僅依靠個人對上帝的信仰，便可得救的行動邏輯。 在此教會組織之中，同時也構成了一套宗教生活制度和儀式規范。他們在猶太教的整體教規之中引進了新的宗教內容，信仰彌賽亞。為此，基督教產生了自己的特殊儀式，即皈信者為表示效忠基督和悔改自己的罪，要接受“洗禮”，即奉基督的名義受洗，作為悔改罪惡，開始新關系的象征，作為上帝認可的標記，得到聖靈。 因此，教會是上帝在基督身上成為人這一事實的延伸，是帶來拯救的奇跡在人類中之建制形式的延續。[17] 它是神性的奇跡機構，它絕對地獨立於人，是一種絕對和超人的力量之所在。所以基督教的信仰幾乎就等同於一種“教會信仰”，是一種群體的、團體的信仰。 這種“教會信仰”是對基督開創的、具有恆久生命力的奇跡組織的信仰，是一種不以人們的意志為轉移的、感應和改變著人的恩典的信仰，人自己的行為力量對於這種恩典的神性和力量毫無影響。因此，教會教義將以基督為根據而形成的共同體，看成一個先於個體的機構和由基督創建的團體，這個機構和團體將作為唯一具有拯救力量的神性力量和共同體的內核，即布道、聖事和聖職聯系在一起，並非個體在位格上所達到的善功決定著從屬於教會的品格，而是布道、聖事和聖職的力量的影響使位格善功聖潔化以服從共同體，然後更高的倫理善功方才作為結果與共同體聯系起來。[18] 所以，教會信仰就等同於“信仰教會”，即意味著對基督創建的機構的信仰，這個機構將從基督所獲得和傳達的祝福力量，作為純粹的恩典施予那些奇跡所震懾的個體。在此基礎之上，基督教之作為制度宗教，在它的歷史演變中就建構了一整套教團管理體系，這就是它的教會制度。它進入中國本土之後，恰好就與傳統中國佛教構成一個明顯的對比。 基督教的社會理念，依據其宗教制度而在聖俗兩界的功能發揮。為此，教會組織是基督教信仰實踐作用於個人和社會的制度中介，是一個神人同在的信仰共同體。它在從個人信仰到制度宗教的發展路徑之中，其所依賴的中介關系是：信仰個體——中介(造物者)——機制(原罪預選)—他人(一種單方面交換關系)。於是，一種以造物者為中介關系的信仰體系，無疑就會建構一種絕對性，無法轉移和改變。所以教會宗教，就是一種屬靈的團契，可以其超越理念超越於現實社會，正可為現實社會的變遷尋一終極價值依托。基督教的教會組織之所以能夠存在，乃是因為這成作為中介的、肉身的“道”，才得以繼續運行。所以，教會組織就能夠成為“社會的酵母”。它向外的影響力，在於它的信徒能夠從裡面改變他們所生活的社會，使社會可以分享它的本性，按照它的理想過活。 顯而易見，信仰構成宗教的實踐邏輯，決定了宗教實踐與信仰交往關系間的差異，同時也構成並且制約了宗教交往、信仰認同的制度基礎。 佛教與基督教制度的交往關系本身，應當說蘊涵了相當豐富的社會權力關系。其中，基督教的教會組織原是以有形可見的社團組織形式建立起來的，因此它需要組織規范，以使其信仰交往的組織架構得以顯示；以使其天賦職責的行使，尤其神權及聖事的施行，得以井然有序；以使信徒的彼此關系，遵照以愛德為基礎的正義，保障並確定每人的權利，得以協調；以使促進基督徒美滿生活的公共措施，得到法律的支持、保障與倡導。在此前提之下，制度律法提供了教徒們的基本生活規則，使基督教教友在過團契生活時，能分享教會所給予的福利，引領他們得到永生。這種教派形式，可能具有不同的形式，但是大多能夠確定並保護信徒們有關靈性的獲得及其得救，實現個人對別人、對教會團體的權利及義務。 比較而言，佛教信仰的實踐關系之中也存有某種程度的教派及其組織。但佛教信仰實踐卻以寺廟而非教派為基礎。傳統佛教有官寺、私寺與民寺三類區別。其中，以國家支助的官寺為後盾，官寺的寺院經濟一直最為雄厚；私寺的寺院經濟與一般民寺相比也比較強大，惟有民寺的經濟力量，自始至終一直最弱，其寺院的興廢也最頻繁。特別值得注意的是，那些贊助佛教的大家戶以及與宮廷保持密切關系的高僧們的意圖，始終志在運用他們的各種佛教資源，力圖把擅自建立的寺院改造成為官辦寺院，因而使一大批本來不是由皇帝欽定建築的佛寺，同樣擁有寺額和官寺的特權。[19] 為此，佛教信仰實踐習慣及其交往規律，往往是在官寺、民寺和私寺三大關系之間，各自分散而門戶林立，在制度實踐層面無大建樹。 上述區別，影響至今，同樣導致了佛教與社會交往關系、信仰實踐關系的特征，並因為這種特征而促成了權力架構中佛教、基督教各自不同的宗教交往關系。 四．在“關系”中實踐的宗教關系 就宗教實踐的制度性而言，佛教雖有常年經常的活動，但遠沒有基督教經常。其常規參加群體(僧尼)人數也比較有限(很難深入“群眾”)。民間宗教因為其禮儀的不經常性和組織的松散性而缺乏制度性宗教那樣的潛移默化能力。目前通過學者和媒體對儒學的傳播，由於過度的“宣傳”傾向和松散的組織，成效不大。之所以會如此，乃是因為： 第一，基督教(及天主教和伊斯蘭教)強大的組織基礎和對信徒不加過濾的積極發展，將大量的帶著形形色色動機的人士加以吸收。同時，它強調做好事與現世回報的無關性、以及它的以主日禮拜、講經班、青年聚會、家庭聚會等等頻繁的活動又把不同動機的人士通過潛移默化，逐漸改造成信徒。 第二，中國的佛教、道教和民間宗教在面對大眾時都過度地依賴著宗教的神秘主義性質。同時，中國民間宗教的組織松散，而佛教和道教組織與基督教組織相比有很大的封閉性，且同時僅僅為大眾提供了非經常性的神秘性服務，很難對大眾進行潛移默化。[20] 實際上，上述問題的形成，主要是因為不同宗教所具有的不同交往關系、不同的交往方法所造成的。佛道教及民間宗教的組織性相對較弱，所以從宗教實踐與宗教交往的制度性來說，基督教能夠獨占先機，交往能力偏強。 比如，當代佛教的交往關系也依舊以寺廟為中心，進而與政府、企業、民間構成了不同的交往關系，實際上也同樣建構了私人寺廟、民間寺廟或具有官方寺廟特征的不同實踐方式。特別是那種以地方經濟發展為目的而建造起來的寺廟，亦官亦民，亦官亦商，因此而獲得了存在與發展的正當性，官民、私人關系由此得到整合。但是，在佛教與社會權力交往關系的建構中，人們很少聽說過“地下寺廟”或“地下佛教”的說法。然而，基督教的團體、社群式信仰實踐方式，卻因為在實踐方式上與佛教的差異，進而呈現了宗教交往關系的正當性問題。 一般而言，中國宗教的交往格局或許具有三大模式：即政教合作關系、政教非合作關系、直接或間接的神人互惠關系。在此三大關系之中，有價值的關系(values-based relationship)、有身份的關系、有勢力的關系、有影響的關系，皆可從神人關系開始，構成一種“關系－信仰”模式。制度性的交往關系比較強，非制度性的交往關系比較弱。 不過，基督教交往關系雖然制度性比較強，但它無論如何，也無法在它的具體宗教實踐與交往關系中保持強勢的交往關系。因為當代中國宗教的交往格局，並非以單純的宗教交往關系為基礎，更多的卻是一種非制度化的交往關系。尤其是權力框架與信仰傳統的彼此整合，建構了一種復合關系中的交往，使佛教、基督教在宗教交往與社會服務等層面的呈現差異。基督教在交往關系中因其制度性較強的交往優勢，反而構成交往關系的相對封閉。 佛教及其信仰所能夠發揮的社會交往關系及其社會影響，大多是依據社會初級關系，直接被轉變成為正式關系，推己及人，由近及遠，主要是經由人際交往關系利益交換關系，從而容易獲得公共權力的認可，進入社會生活。而基督教影響社會的路徑，基本上是次級社會關系，即社群式的、團體的、團契式的交往關系。其非傳統信仰特征，其社團式信仰實踐方式，反而難以獲得公共權力的認同。為此，佛教、基督教及其與社會權力之間的真實交往，實際上即社會學“所謂非制度化生存，是指人們所賴以生存的制度環境缺少確定性，對社會行為主體的權利缺乏明確的界定和保障，在遭遇某種需要解決的問題或情況的時候，不是依據明確而穩定的制度安排來解決，而是依靠一次次的具體博弈。而結果，則取決於每一次具體博弈的特定環境。”[21] 近年來，佛教舉辦了兩屆世界論壇，道教舉辦了一屆世界道德經論壇；海內外佛教界還曾舉啟辦了公祭炎帝的愛國愛教祭壇。為此，我曾問詢於基督教界的負責人，基督教界能否也舉辦同樣的活動，如世界基督教論壇等等。回答是：不可能；也不會批准。其次，我也問及宗教局的負責人，佛道教界與學術界合作舉辦的學術研討會，在一年之中能夠舉辦十幾次、幾十次，而基督教界則是幾年裡方能舉辦一次研討會。對方的回答是：基督教的文化已經發展得很好，不用舉辦什麼研討會了。在社會救助、公益活動方面，佛教界的活動現在已經可以見諸於多種媒體，而基督教的相關活動即便有，但能見諸於新聞媒體的卻很少。 給我印象最深的一次，是參與地方政府一個宗教服務與法制建設的課題。在該課題的開題研討會上，地方政府負責宗教工作的領導介紹該地方各宗教及其社會服務多項業績的時候，他對於佛教的社會公益事業，捐款有多少，做了多少好事，一一給予了高度的評價。然其介紹基督教和伊斯蘭教等社會服務情況的時候，他則話鋒一轉，說：基督教是個外來的宗教，雖然也捐錢去救災服務，但是就弄不懂怎麼也會有人去信這個宗教；還有伊斯蘭教，生活習慣上很麻煩……。 在發展地方經濟方面，佛教與道教民間宗教一樣，能夠有所參與，能夠發揮功能，所以在地方權力的經濟活動之中，地方政治精英往往很喜歡參與佛教協會類各種組織，參與各種佛教經濟活動的規劃與進行。至於宗教活動與宗教活動場所中的“三定”：定人、定點、定時，進行各種宗教儀式活動的時候，主要就是針對基督教等制度性較強的宗教而設計的制度安排。但相當於佛教、道教及民間宗教而言，好像就沒有類似的要求和制約。 對於上述各種宗教交往現象的論述，並非價值評判，而是希望能從中梳理出基於政教關系交往中的宗教交往特征。我致力於討論的問題是，宗教信仰中的神人關系、社會交往中的權力關系如何？它往往能建構為一個相應的信仰交往關系；而政教關系如何，反過來又會建構為不同的宗教交往關系與信仰認同方式。每一種宗教都能夠參與政教關系、宗教交往關系信仰認同方式的建構。 實際上，關系既是一種規范與結構，也是“一種動態的規范和結構，它一直處於變化之中，因而它能夠被改變和重新塑造。”在此過程中，“關系之所以能夠成為一種規范，關鍵在於關系的背後是芸芸眾生在互動中生成的，對自我與他人的角色的一種定位和認同，並發展成為人與人之間支配、被支配以及相互支配的權力配置。”所以，“當關系在社會生活中被人們所認同、維護，即意味著一種關於權利與義務、權力配置的規范被認同和維護，關系由此能夠約束著人們的行為，使人們能夠獲得一種規范性的生活。從法律人類學的法律多元論來看，可以把關系理解為‘法’——社會生活中的‘活法’。”[22] 五．宗教交往關系的開放或封閉 宗教信仰的實踐及其宗教交往關系，在其社會學意義，這就是一種宗教型或政教關系中的“交往實踐”。因此，“在生活世界背景上，其特征表現為共識的達成、維持與更新，而且，這種共識是建立在主體相互之間對可以檢驗的有效性要求認可基礎上的。這種交往實踐內在的合理性表現為，通過交往所達成的共識最終必須具有充分的理由。……交往理性概念涉及到的是普遍有效性尚未明確的整體關系，因而只有一種論證理論才能對它做出恰當的解釋。”[23] 所以，在現有的宗教交往關系中，所有的宗教交往“行為者以其意向為指南而相互發生的社會行為，構成了社會關系”。[24]而在此類關系中，所有行為者的交往意向也會在宗教交往關系之中內涵了不同層次的權力與利益關系。正是因為這種內涵在宗教交往關系中的權力與利益關系，確實最不同層次上建構了不同宗教的交往關系的開放性或封閉性。 當代中國的法律人類學研究說明，在中國人的法律生活當中，乃以關系實踐為基礎，具有兩種模式：一種是互惠—合作模式，一種是糾紛—博弈模式。[25]法律關系及其實踐尚且如此，更何況宗教交往？！為此，借助於這種討論方法，中國當代宗教的交往關系也能分為兩大實踐架構，即佛教道教民間宗教與社會權力之間的交往合作——交換互惠模式，認為一種則是外來宗教如基督教與社會權力之間的交往合作——糾紛博弈模式。 在此行動架構中，交往合作無疑是所有宗教得以進行社會交往關系的基本前提。如果說當代宗教交往關系之所以能夠區分為不同的模式，那麼，這種差異也是發生與構成在這種交往合作的過程中的。僅僅是因為佛教等傳統宗教具有傳統信仰關系，具有歷史文物等意義，並且大多數的著名寺廟身在旅游勝地，在地方文化產業中承擔有“宗教搭台，經濟唱戲”的義務與功能，故而能夠與不同層次的地方權力關系進行合作，甚至是經濟利益場面上的交換互惠。這就使它們在不同程度上具備了傳統的、社會交往關系的正當性。外來宗教如基督教等，並不具備上述傳統宗教信仰的文化特征，而且其宗教場所也無法構成文化旅游資源，從而失去了與地方權力進行利益合作互惠的前提。特別是因為基督教信仰交往與信仰實踐的團體方式，在國家大、社會小或強政府、弱社會的交往互動關系中，基督教的宗教交往或者與社會交往之間的關系，就與佛教之廣泛交往、社會互動或利益交換等廣度與深度遠為遜色了。 此類現象，可謂制度宗教的非制度實踐。既然是非制度的實踐方式，那麼，在一般宗教交往關系中的人際關系、利益交換、身份要求，也都會因此而通過非制度方式而進入宗教交往過程。而這些非制度的交換媒介，它們說能夠體現的利益和目的，就直接建構了宗教交往關系的開發或封閉。正如韋伯指出的那樣，“根據有效的社會行為秩序，如果而且只要每一位事實上能夠並且願意參與社會行為的人，都沒有被禁止參與，則應當稱此時的社會關系(不管它是共同體還是社會)是對外‘開放’的。相反，如果社會關系的意向內容和有效禁止、限制這樣的參與，或者給它附加某些條件，這一社會關系便完全地或在某種程度上是對外‘封閉’的。”[26] 在此關系的表達之中，社會關系的開放或者封閉，“可能由傳統或感情因素決定，也可能是價值理性或目的理性地決定的。理性的封閉特別可以用下述方式邏輯地推導出來：社會關系可能根據其目的或成果，通過團結一致的行為或利益平衡，為參與者滿足其內在或外在的利益提供機會；如果參與者預期社會關系的擴大能夠在程度、方式、可靠性和價值方面改進他們自己的機會，他們就關心社會關系的對外開放。反之，如果他們預期社會關系的壟斷能夠改進自己的機會，他們便關心社會關系的對外封閉。”[27] 值得指出的是， 社會團體一般都有一定的封閉特征。[28]如果是宗教性的社會團體，其封閉特征往往還會有超越現實社會的價值特征，從而強化了該團體的封閉特征。按照韋伯的分析，社會關系的“封閉的動機可以是下述幾種：(1)維護質量，(有時)並由此來維護特權和由質量保證的榮譽及(有時)利潤機會。這樣的封閉社會關系有如苦行僧團體、僧侶團(尤其是印度的托缽僧是一個例子)、教派團體(清教徒！)、戰士協會、皇家協會、其他官員協會、公民的政治協會(如在古代)、手工業協會。(2)與需求相比，機會減少了。比如在消費需求上的‘食物回旋余地’：消費的壟斷(其原型是村莊共同體)；(3)獲利機會減少(利益回旋余地)；獲利機會壟斷(其原型是行會或古老的漁業協會等)。但在大多數情況下，動機(1)和(2)或者(3)結合在一起。”[29] 佛教與基督教在交往關系層面上的差異，利益交換的可能性不同，從而構成了作為宗教團體在維護各自宗教質量的關系結構。而基督教常用的小組聚會、教會信仰及其人際互動方式，雖然其目的是在於建構一種社區型教會或地方性教會，但是，僅僅是因為它們參與者預期社會關系的弱小，不得不構成了社會交往關系的相對封閉。而這種封閉性宗教團體特征，又使基督教在自我封閉的情況下，使其內部的信仰認同關系更為緊密、牢固，能夠承擔外在的壓力——甚至是外在壓力越大，其內部的信仰認同就越穩定。而佛教交往關系之開放性，則使佛教信仰者內部的信仰認同更加開放，同樣具有擴散性特征。 本來，相當於宗教交往的社會意義來說，任何一種溝通都可以說是主體間為了相互承認語境而相互合作解釋過程的一個部分。[30]通過宗教交往關系而建構成為一種獨特的交往理性，進而構成宗教交往關信仰認同間的整體關系。 而單一的宗教信仰缺乏反思性。沒有一種立場能在自身范圍內闡明其合理性，絕對主義者不可能用其他的第一原則來證明自己的第一原則，來扞衛第一原則的經典地位。與此同時，相對主義者處於一種(自相矛盾)特殊論證立場之中，他們認為，他們的教義凌駕於其他一些領域的相對判斷之上。[31]而宗教交往關系的封閉或開放，對於這種交往反思性的構成，無疑是很重要的。 當然，宗教交往之各種交換媒介，如果始終都停留在操作化程度很低、或者是抽象化程度偏低的發展水平上，那麼，宗教與社會交往的水平也會隨之降低。而政教關系的交往水平，權力架構中的宗教交往關系、宗教與社會關系、宗教內部的交往關系，常常能夠制約、甚至是塑造了當代中國宗教的關系格局。 本文的結論是，如果在宗教交往關系之中，存有一個子系統對一般性交換媒介的壟斷的話，那麼，交換媒介的民主化、社會化，對宗教交往與信仰認同、社會溝通，乃是存有積極作用的。 -------------------------------------------------------------------------------- [1]《協調“社會主義與宗教”需要高超的政治智慧——專訪國家宗教局局長王作安》，柴愛新，《了望東方周刊》，2010年1月。 [2] 李向平《從信仰到宗教的“實踐邏輯”—中國宗教社會學理論發凡》，謝立中、林端主編《社會理論》，2009年秋季號。 [3] G.西美爾《宗教社會學》，曹衛東譯，上海人民出版社2003年，第5頁。 [4] 卓新平《基督宗教論》，北京：社會科學文獻出版社2000版，第232頁。 [5] 查爾斯·L.坎默《基督教倫理學》，中國社會科學院出版社1994年版，第144頁。 [6] 康芒斯《制度經濟學》，上冊，北京：商務印書館1962年版，第86－89頁。 [7] 道格拉斯·諾思《經濟史中的結構與變遷》，上海三聯書店、上海人民出版社1995年版，第225頁。 [8] 青木昌彥《比較制度分析》，上海遠東出版社2001年版，第28頁。 [9] 桑高仁曾認為，中國人的地域崇拜最終會上升到一個宗教中心，形成一個中國宗教。王斯福則認為，中國宗教僅存在於“帝國隱喻”的均一性，經驗上無法歸屬到一個宗教中心。Sangren, Steven,2000,Chinese Sociologics: An Anthropological Account of the Role of Alienation in Social Reproduction, London: The Athlone Press. Feuchtwang ,Stephan 1992, Boundary Maintenance : Territorial Altars and Areas in Rural China, Cosmos ,Vol. , pp.93-109. [10] 關於中國人的信仰類型，參張踐《中國宗教與中國文化》卷四，《宗教·政治·民族》，中國社會科學出版社2005年版，第221-224頁；牟鐘鑒、張踐《中國宗教通史》(下)，北京：社會科學文獻出版社2000年版，第1219-1221頁。其以官方信仰、學者信仰、民間信仰為三種類型。本文則認為還應有“家族信仰”、“宗教信仰”、民族信仰、國家信仰諸種類型，並認為中國信仰的實踐方式多元多樣、但總體歸屬這僅為超自然信仰與超社會信仰兩大類別。 [11] 參李向平《信仰、革命與權力秩序－中國宗教社會學研究》的相關論述，上海人民出版社2006年。 [12] 劉創楚、楊慶堃《中國社會―從不變到巨變》，香港中文大學出版社1989年版，第65頁。 [13] 李向平《從信仰到宗教的“實踐邏輯” 》，謝立中、林端主編《社會理論》，2009年秋季號。 [14] 李向平《宗教的權力表達及其形式》，《江西師范大學學報》，2004年，第六期。 [15] 王順民《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，台灣洪葉文化事業公司2001年版，第268頁。 [16] 克裡斯托弗·道森《宗教與西方文化的興起》，成都：四川人民出版社1989年版，第31頁。 [17] [德]特洛爾奇(Ernst Troeltsch)《基督教理論與現代》，北京：華夏出版社2004年版，第196頁。 [18] [德]特洛爾奇(Ernst Troeltsch)《基督教理論與現代》，北京：華夏出版社2004年版，第198頁。 [19] 謝和耐《中國5―10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年版，第7－8、320－321頁。 [20]趙鼎新 《強勢基督教文化下儒家文化及中國宗教的困境和出路》，《領導者》，2009年6月號，總第25期。 [21]孫立平《權利失衡、兩極社會與合作主義憲政體制》，《書屋》，2007年，第一期。 [22]王啟梁《在‘關系’中實踐的法律》，易軍《關系、規范與糾紛解決—以中國社會中的非正式制度為對象》(代序)，寧夏人民出版社2009年，第3-4、7頁。 [23]尤爾根·哈貝馬斯《交往行為理論》，第一卷，《行為合理性與社會合理性》，曹衛東譯，上海人民出版社2004年，第17頁。 [24]馬克斯·韋伯《社會學的基本概念》，胡景北譯，上海人民出版社2000年，第67頁。 [25]易軍《關系、規范與糾紛解決—以中國社會中的非正式制度為對象》，寧夏人民出版社2009年，第222-241頁。 [26]馬克斯·韋伯《社會學的基本概念》，胡景北譯，上海人民出版社2000年，第67頁。 [27]馬克斯·韋伯《社會學的基本概念》，胡景北譯，上海人民出版社2000年，第67頁。 [28]韋伯：“如果一個管制性的對外限制或者對外封閉的社會關系，需要依靠特定的、以貫徹秩序為行動目標的人來保障秩序的遵守，這一社會關系就應該被稱為團體。”見馬克斯·韋伯《社會學的基本概念》，胡景北譯，上海人民出版社2000年，第75頁。 [29]馬克斯·韋伯《社會學的基本概念》，胡景北譯，上海人民出版社2000年，第71頁。 [30]尤爾根·哈貝馬斯《交往行為理論》，第一卷，《行為合理性與社會合理性》，曹衛東譯，上海人民出版社2004年，第69頁。 [31]哈貝馬斯引圖爾明，見哈貝馬斯《交往行為理論》，第一卷，《行為合理性與社會合理性》，曹衛東譯，上海人民出版社2004年，第24頁。
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