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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
楊笑天教授：永明延壽禅師的淨土信仰之確立
永明延壽禅師的淨土信仰之確立 楊笑天(中國社會科學院宗教研究所) 一延壽大約在34歲的時候，隨翠巖令參在杭州的龍冊寺出家。出家之後，當然應該是先隨令參住於龍冊寺。但他在龍冊寺住了多久，諸傳記皆未交代。只說他後來去了天台山，在天台山精進苦修。即《宋高僧傳》雲： 嘗於台嶺天柱峰九旬習定，有鳥類尺巢棲於衣衤聶中。乃得韶禅師決擇所見。(大正50，p.877中) 謂延壽在天台山修行時，曾在天柱峰入定90日，乃至有一種叫做尺的小鳥在他的衣服裡做了巢。修定結束後，便往谒德韶禅師所，抉擇所見。《景德傳燈錄》亦雲： 尋往天台天柱峰九旬習定，有鳥類尺巢於衣衤聶中。暨谒韶國師，一見而深器之，密授玄旨，乃謂師曰：汝與元帥有緣，他日大興佛事。密受記。(大正51，p.421下) 謂德韶對延壽深為器重，密授玄旨，並預言他與“元帥”有緣，他日將會大興佛事。 德韶是法眼文益的法嗣、是法眼宗的第二世。據《景德傳燈錄》卷二十五、《宋高僧傳》卷十三、《六學僧傳》卷八、《吳越備史》卷四、《十國春秋》卷八十九等所記載，開運四年(947)，德韶居天台白沙時，恰值錢弘?(即日後之忠懿王)出鎮台州，慕師之名，延請問道，師預知其當貴，遂示之曰：此地非君為治之所，當歸國城，否則不利。又囑曰：“他日為霸主，無忘佛恩”。錢弘?聞師之言，遂歸觐，果逢胡進思之變，因被眾將擁立為帥，及嗣王位，遣使入山，迎師入杭州，申弟子之禮。故燈錄、僧傳中每又尊稱德韶為“韶國師”。 這裡，值得注意的是，德韶在給延壽的授記中說的是：“汝與元帥有緣”，用的是“元帥”一詞。他所說的“元帥”當然指的就是吳越忠懿王錢弘?。但錢弘?被諸將擁立為帥，是在乾皊元年(948)一月，被後漢朝廷授與檢校太師兼中書令、鎮海鎮東等軍節度使、東南面兵馬元帥，則是在這一年的八月，(據《舊五代史》卷133等。)由此可推知，延壽見德韶抉擇所見，得“印可授記”，應當是在乾皊元年以後，而其時，距其出家，至少已經過了11年了。 《新修往生傳》關於延壽離開龍冊寺以後的情形，是這樣說的： 投翠巖禅師出家，衣不缯纩，食不重味，爾後參見韶國師，授以心法。初住天台智者巖，九旬習定，有鳥巢衣衤戒中。修法華忏經七年，禅觀中見觀音菩薩親以甘露灌於口，遂獲觀音辯才，下筆成文，盈卷乃已。志求西方淨土，著《神棲安養賦》、《證驗賦》、《萬善同歸集》、《宗鏡錄》，共數百卷。(新篡日本續藏經78，p.161上) 謂延壽去天台山之濱，先參見韶國師，後住智者巖九旬習定，爾後又修法華忏經七年，禅觀中感見觀音，獲得辯才。又志求西方淨土，著《神棲安養賦》等數百卷。 但是，如前所述，延壽參見德韶既然應該是在乾皊元年(948)以後，而據各種資料的記載，他實際上最晚在廣順二年(952)以前，就已離開天台，去了雪窦山，(若據《四明山志》卷二、《淨慈寺志》卷八、《釋氏通鑒》卷十二，則為廣順二年，若據《釋門正統》卷八和《釋氏稽古略》卷三，則為廣順元年。)這之間至多只有三、四年的時間，“修法華忏經七年”，在時間上絕對是不可能的。因此，這應當是《新修往生傳》的誤記。也就是說“修法華忏經七年”，不應當是在參見韶國師之後，而應當是在參見韶國師之前。(修定之事，亦應准《宋高僧傳》等所說，是在參韶國師之前，詳見後文。)這樣，不僅時間上綽綽有余，而且，這樣一來，還彌補了“延壽在參見德韶之前的十余年間究竟還做了些什麼”這一資料上的空白。 二 《新修往生傳》除了提到“修法華忏經七年”之外，還講到了延壽“志求西方淨土”也是始於這一時期，不過，沒有講之所以“志求西方淨土”的具體的因緣契機。但是，晚出的《樂邦文類》中，則出現了關於這一點的新傳說。即，其卷三的〈延壽傳〉雲： 投明州翠巖出家，次參韶國師，發明心要。初住天台智者巖，九旬習定，有鳥尺巢於衣衤戒中。於國清行法華忏，夜見神人持戟而入，師呵其何得擅入，對曰，久積淨業，方到此中。又，中夜旋繞次，見普賢前供養蓮華忽然在手，因思夙有二願，一願終身常誦法華，二願畢生廣利群品，憶此二願，復樂禅寂，進退遲疑，莫能自決，遂上智者禅院作二阄，一曰一心禅定阄，二曰萬善莊嚴淨土阄，冥心自期曰：傥於此二途有一功行必成者，須七返拈著為證。遂精禱佛祖，信手拈之，乃至七度，並得誦經萬善生淨土阄，由此一意專修淨業。遂振錫金華天柱峰誦經三載，禅觀中，見觀音以甘露灌於口，從此發觀音辯才。(大正47，p.195上) 謂延壽於智者巖九旬習定之後，去國清寺修法華忏，感見“神人持戟而入”和“普賢前供養蓮華忽然在手”，因而想到自己夙有二願，一是願終身常誦《法華經》，二是願畢生廣利群品，此外還樂禅寂，因此而進退遲疑，自己不能決了，於是便去智者禅院做了兩個阄，一曰“一心禅定”，一曰“誦經萬善莊嚴淨土，禱佛拈阄，七次皆得“誦經萬善生淨土”阄，於是從此一心專修淨業，而往金華天柱峰，誦經三載雲雲。 此文前後部分所說之參韶國師、九旬習定、禅觀中見觀音、獲辯才之事，與《新修往生傳》所說略同，但“於國清行法華忏”至“振錫金華天柱峰誦經三載”的中間部分則純屬新說。《樂邦文類》乃由宗曉編成於宋慶元六年(1200)，距延壽入寂已有220余年，不知此新說所依據的是什麼樣的資料。但是，若細加斟酌的話，則會發現其中有很多問題。今將其歸納如下： 第一，在感見“神人持戟而入”和“普賢前供養蓮華忽然在手”之後，為什麼會因而想到了自己“夙有二願”，而又“復樂禅寂”，這之間有什麼必然的聯系? 第二，想到自己，“夙有二願”而又“復樂禅寂”時，為什麼要“進退遲疑”? 第三，進退遲疑，顯然是意味著面臨著一種選擇，但是為什麼會面臨這樣的選擇? 第四，這個選擇為什麼如此困難，以至於使他進退遲疑而不能自己決定? 第五，既然離開國清寺去智者禅院拈阄，那麼這是否意味著法華忏的修行就此而告結束了?(注：據《天台山志》，禅院距國清寺應當至少有25裡之遙。) 第六，若法華忏的修行就此而告結束，那麼，與《新修往生傳》的“修法華忏經七年”之說如何會通?若未結束，那麼，此後所發生的事情與法華忏又有什麼關系? 第七，二願本來一為終身誦《法華經》，一為終身廣利群品，及至做阄則變為“誦經萬善莊嚴淨土”，而拈得的阄又變為“誦經萬善生淨土”。初變為“萬善莊嚴淨土”，尚且有情可原，因為“萬善莊嚴淨土”也可以算是利他行，與“廣利群品”可以會通。(如《維摩經·佛國品》雲：“眾生之類是菩薩佛土，所以者何?菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土……所以者何?菩薩取於淨國，皆為饒益眾生故。”謂菩薩之所以莊嚴淨土，皆是為了饒益眾生，所以，“萬善莊嚴淨土”與“廣利群品”，在本質上是一致的，都屬利他行門，可以會通。)但“萬善生淨土”，則是當人欲以自己所修的萬善回向往生淨土，若推遠果，雖亦兼攝利他，然就今生而論，則當屬自利行門所攝，與“廣利群品”是不能隨便會通的。 新說既然存有如此種種問題，對於它的真實性，我們當然要產生懷疑了。 三 《樂邦文類》的新說雖然存有種種問題，但它對延壽在天台山修法華忏的情形的詳細描述，卻為我們提供了一條十分重要的線索。即，延壽的淨土信仰的確立是否與修行法華忏有關系呢? 法華忏，具稱為法華三昧忏法，是天台“四種三昧”中的“半行半坐三昧”的兩種行法之一(另一種是方等忏)。關於法華忏，《摩诃止觀》卷二上及卷七下皆有介紹，但最詳盡的還是據傳為智者大師所親撰的《華法三昧忏儀》。(在智者之前，法華三昧的行法，或名為“法華三昧觀法”，此名出自羅什所譯之《思惟略要法》；或名為“法華經安樂行”，此名出自慧思的《法華經安樂行義》。稱之為“法華忏”實如於智者。佐籐哲英《天台大師之研究》第二篇第三章討論法華忏甚詳。) 《法華三昧忏儀》(以下簡稱《忏儀》)主要是介紹供初學者所修行的三七日間的行法，同時也兼而介紹了供久修者所修行的長期行法。關於法華三昧的性質，智者在《忏儀》的〈勸修第一〉中是這樣說的： 此《法華經》是諸如來秘密之藏，於諸經中最在其上……法華三昧亦復如是，能與一切眾生佛法珍寶，是故菩薩行者，應當不計身命，盡未來際修行此經，況三七日耶。(大正46，p.949下) 據此可知，《忏儀》雖然是三七日行法為中心的，但法華三昧本身實際上卻是沒有時間限制的。所以，前面提到的《新修往生傳》所說的“修法華忏經七年”是成立的。關於長期修行的方法，《忏儀》的〈略明修證相第五〉是這樣說的： 行者若能是於三七日一心精進修行三昧時，於三七日中間，或滿三七日已，有三種行者，證相不同……是故行者若欲得此大功德利者，應當三七日中一心精進修前方法，若三七日不得當復加功，勿得懈息，若得障道罪漸滅，而三昧諸深法門未現在前，欲常行三昧，未必悉依上十法，但取安樂行品中所說之意一心修習，即自得六根清淨，見十方佛，獲普現色身，開佛知見，入菩薩位也。當知三七日為期，作如上所說，六時而行者，為教新學菩薩未能深入三昧，先以事法調伏其心，破重障道罪，因此身心清淨，得法喜味。若欲一心常寂，入深三昧，即須廢前所行，直依安樂行，常好坐禅，觀一切法空如實相，不起內外諸過，大悲憐憫一切眾生，心無間念，即是修三昧也。若依前法，則事煩為妨，是故行者既得此意，當自以智力斟酌，一期所說不可全用。初學之者未能善巧，且依今文用前方法修三昧也。(大正46，p.954下，p.955中、下) 此文的大意是，行者若能於三七日中一心精進修此三昧，則於三七日中，或滿三七日以後，根據自己根基的大小，會得到深淺不同的各種證相。這些證相大致分為三種清淨，上根行者得慧根清淨，中根行者得定根清淨，下根行者得戒根清淨。行者要想得到這些大功德和大利益，就應當於三七日中，一心精進修行三七日行法。若修滿三七日以後，還不能得到三種證相之中的任何一種的話，則應當繼續精進努力，不得懈怠止息。如果得到了障道罪漸滅的證相——戒根清淨，而依然不能證得法華三昧的諸深法門——慧根清淨和定根清淨，因而欲長期修行，以期必證諸深法門的話，則不一定要完全依照三七日行法的十法去修行，而只需按照《法華經·安樂行品》所說的原則去一心修習，就會自然證得六根清淨，見十方佛，獲普現色身三昧(即法華三昧)，開佛知見，入菩薩位。《忏儀》之所以規定於三七日中，每日六時修行十法，是為了教新學者，因為新學者還不能深入三昧，所以需要先以事法調伏其心，破除其重的障道之罪，使其能夠身心清淨，得嘗法喜之味。若重的障道之罪已除(得戒根清淨)，而欲一心常寂，入深三昧，則須改變以前的修行方法，直接依照《安樂行品》所說的方法去修行即可。因為，此時若依然按照以前的方法去每日六時修行“十法”的話，則事項煩瑣，反而會妨礙深入三昧。所以，行者既已得知此意，於重罪得除之後，應當自以智力對三七日的“十法”斟酌取捨，不可全用。初學者尚未熟悉修行的方法，不能靈活運用，所以暫時需要按照三七日行法去修行。 由此可知，所謂長期修行，是建立在三七日行的基礎之上的，而且也沒有固定的修行方法，只是有幾個大的基本原則，即： 第一，必須證得障道罪漸滅的證相——戒根清淨——之後，才可以進入長期修行； 第二，一旦開始進入長期修行，就不必再全用三七日行法的十法去修行了； 第三，可以直接按照《法華經·安樂行品》所說的方法，一心修習禅觀； 第四，也可以自以智力對十法斟酌取捨。 至此，我們再回過頭來看一下《樂邦文類》所說，就不難發現其中的奧秘了。 延壽在國清修法華忏，當然應該是先從基礎的三七日開始修行，而且於三七日中或三七日後，亦應有所證得，《樂邦文類》所說的“夜見神人持戟而入”和“見普賢前供養蓮華忽然在手”，正是在講延壽修法華忏所得的證相。然而，若將此兩種證相與《忏儀》的〈略明修證相第五〉中所講的三根九品(三根為戒根清淨、定根清淨、慧根清淨，各有三品，共為九品。)的證相相對照，則可發現此兩種證相大致相當於戒根清淨的中品，只是障道罪漸滅之相，並不是獲得了法華三昧的諸深法門之相，所以，從這時起，延壽是應該進入長期修行的。 但是，如上所述，關於長期修行的方法，《忏儀》沒有予以明確的規定，只是提示了四個大的基本原則，從此原則可知，行者雖然可直依《安樂行品》所說之意，專修坐禅，但也不一定非得只修坐禅一法不可，只要有助於三昧的修行，是可以酌情適當地兼取余法的。所以，這個時候，行者若無意只專修坐禅一法的話，就會面臨一個“如何對十法進行取捨”的選擇。這樣，我們就可以明白，為什麼《樂邦文類》說的延壽在感得了兩種祥瑞之後，要想到自己“夙有二願”(常誦《法華》和〈廣利群品〉)而又“復樂禅寂”了——這不正是在講，他在為了如何進行長期修行而對十法的取捨進行斟酌嗎? 但是，《樂邦文類》說，延壽在此選擇之際只是“進退遲疑，不能自決”，最後則采取了拈阄的方法來進行決定。這就很可疑了。因為《忏儀》既然已經明確地給了行者取捨的自由，同時又已經講明行者應當“自以智力”來斟酌決定，延壽若是“願常誦《法華》”，又“復樂禅寂”，完全可以從十法之中選取“誦經”與“禅觀”二法，交並而修，有什麼理由和必要對此二法一定要進行取捨不可呢?既行取捨，為什麼又“進退遲疑，不能自決”，乃至最後竟然要付諸拈阄的手段來進行決定呢?這樣做，豈不是違背了祖師的教訓?既然已經違背了祖師的教訓，那麼再去“精禱佛祖”，還有什麼意義呢? 而且，《樂邦文類》亦同《新修往生傳》一樣，將此事記在參見韶禅師得印可授記之後，這就顯得越發荒誕無稽了。因為，延壽既然已得德韶之印可授記，便意味著他已經開悟，而所謂開悟，就是發慧見真，就是見道，這個境界於別教，則位當初地，於圓教則位當初住，非但可與人天為師，依諸經論所說(如《摩诃般若》、《成唯識論》等)，十方淨土已經可以隨意往生，豈有復為此等區區小事而一愁莫展之理? 所以，“拈阄取決”之說，絕對不可憑信。 四 《樂邦文類》又說，延壽拈得“誦經萬善生淨土”阄之後，一心專修淨業，遂往金華天柱峰誦經三載，於禅觀中見觀音菩薩以甘露灌口。 此中雖未明說所誦的是什麼經，但理應是《法華經》，則是不會錯的。因為，“拈阄”之說既然不足信，則還是應准《新修往生傳》所說，以延壽連續專修法華忏達七年之久為是。這樣，在金華天柱峰的修行就應當還是法華忏的修行——是法華忏的繼續，是得障道罪漸滅相之後的長期修行。所以，所誦的經當然應該還是《法華經》。(不過，謂其誦經僅三載，則顯然是不正確的。因為《新修往生傳》說修忏七年，則誦經三年，時間太短。所以，“三”字大概是“六”字的筆誤——“六”字的草書體與“三”字形近。)這樣，《樂邦文類》的這條記載，就給《新修往生傳》的修忏七年之說提供了一條旁證。 並且，《樂邦文類》的這條記載，還給我們提供了另外兩條線索：第一，延壽長期修法華忏的地點 ，大概就是在天柱峰。第二，延壽於修行中，並非只修誦經一法——既然於禅觀中見到了觀音，則說明他同時還兼修禅觀之法。(這恰好給“拈阄取決”之說提供了一條有力的反證。)由此，我們便可以推測，《宋高僧傳》和《景德傳燈錄》所說的“於天柱峰九旬習定”之事，(宗曉依《新修往生傳》將九旬習定之處改為智者巖是不對的。)很有可能就是這一時期的事情。因為，南岳慧思為了修證法華三昧，曾經“十年常誦，八歲方等，九旬常坐，一時圓證”。(《天台大師別傳》)延壽之所以會“九旬習定”，大概就是效法慧思的“九旬長坐”。所以，我們可以設想“九旬習定”本應是延壽法華忏修行的一部分。 五 拈阄之說既然不足憑信，諸傳記中又無其他記載，那麼，延壽歸心淨土的真正的因緣契機究竟在哪裡呢? 據《法華三昧忏儀》，三七日忏法的具體修行方法共有兩大部分，一為前方便七日行，一為正修行三七日行，共四七二十八日。正修行之方法共有十法，即： 一、嚴淨道場； 二、淨身； 三、三業供養； 四、請三寶； 五、贊歎三寶； 六、禮佛； 七、忏悔六根及勸請、隨喜、回向、發願； 八、行道； 九、誦《法華經》； 十、坐禅正觀實相。 此十法，除初入道場的第一時中具足全修之外，於後三七日中的每日六時的一一時中，只略去請佛一法(即第四請三寶法)，而具行其余九法。 十法之中，“第七忏悔六根及勸請、隨喜、回向、發願法”的發願法的內容是這樣的： 我比丘某甲至心發願： 願命終時神不亂，正念直往生安養，面奉彌陀值眾聖，修行十地勝常樂。 發願已，禮三寶。發願之法，行者當於普賢菩薩、一切世尊前，心念口言心中所有諸願，所謂：於此身行道無障，四魔不起，得深三昧，入諸法門，弘通正法，度脫眾生，捨命之時，正念成就，乃至未來世中，常值三寶，正信家生，出家修道，供養三寶，受持大乘，諸波羅蜜悉皆現前，與一切眾生成等正覺。如是種種，隨心中所有諸願，悉當隨心自說。此諸行者之情，不可一一備敘。(大正49，p.953中) 此即是《忏儀》發願法的全文。正文唯一四句偈一一願臨終正念，往生安養，面見彌陀，修行十地。以下從“發願已”至“不可一一備敘”，不是正文，而是用小字寫的說明文(注釋文)。據此正副二文，可知法華忏的發願方法是：先發“臨終正念，往生安養，面見彌陀，修行十地”一願之後，再根據自己的意願，發種種之願，乃至可發“所有諸願”。 據此，則發願法的根本原則就很明確了，即：往生安養一願，是法華忏的根本大願，一切行者必發不可，故規定於前；其余諸願，因為是隨行者自己之意，是自由的，所以《忏儀》未予一一規定，任憑行者自由而發。 延壽既然修習法華忏，當然就要毫無例外地必發此願。而此願既發，則願生安養面見彌陀志已立。非獨延壽，一切修法華忏的行者皆是如此。所以，可知延壽歸心淨土的真正的因緣契機絕不是什麼“拈阄”，而應該是法華忏的修行——法華忏的發願法。 結語 迄今為止，大凡治中國淨土教史的學者，關於延壽的淨土信仰之確立，大抵皆承襲《樂邦文類》的拈阄取決之說，但是，如上所述，本論已經證明，延壽的淨土信仰的確立，絕不應本於“拈阄取決”，而應本於法華忏的修行，具體地說，是本於法華忏的發願法。 延壽在天台持續專修法華忏長達七年之久，從“九旬入定”、“禅觀中見觀音以甘露灌口，而得辯才”這樣的傳說來看，他於法華忏應當是有很深的證入的。此後，才去見德韶禅師決擇所見。大抵先於修行有所證入，然後再去參訪明師抉擇所見，這是佛道修行的理所當然的順序。 延壽雖然得了法眼宗的印可，成為一代禅宗祖師，但他終生都沒有放棄願生極樂淨土的本願，也沒有間斷法華忏的修行。(只是不是專修而已。見《智覺禅師自行錄》。)他用自己一生的實際行動，證明了開悟見性與願生淨土並無矛盾，為禅宗中反對淨土教的主張和勢力，提出了一個有力的反證。所以，後世將他這位禅宗祖師，尊為淨土宗的第六祖，亦可謂深有所因。
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