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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
楊笑天教授：菩提達摩二入四行 大乘壁觀禅法（下）
菩提達摩二入四行大乘壁觀禅法 (下) ——禅宗源頭“達摩西來意”發微 楊笑天 《少室六門》本“二入四行”的最後還附了兩首偈子，作為對理行二入的總結，《景德傳燈錄》將其穿插於達摩傳中，在禅宗裡非常有名。 第一首是，“外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道”。《傳燈錄》說這就是達摩教慧可安心的偈子。“外息諸緣”，就是息卻(不攀緣)報怨、隨緣、無所求等行所說的違順等諸外緣。“內心無喘，心如牆壁”者，人身奔走而後有氣喘，人心中如果同時欲念多歧，既想了脫生死，或想成佛度眾生，又貪圖名利，或貪戀人天善報，心念就會於此往返奔走，而這些欲求之間又多有矛盾抵觸之處，於是便會令人陷入自相矛盾的困境，使人徘徊不定，惶惑不安，這種困惑不安，就是心中有喘(與呼吸無關)。所以，心中有喘就是三毒煩惱作祟。但如果我們只選定一個菩提心，置心一處，確乎不拔，守定此心不動搖，“咬定青山不放松”，日久功深，自然能降伏三毒，神閒氣定，就可“內心無喘，心如牆壁”了。這樣，就“可以入道”——稱法而行，行無所行了。《四十二章經》說：“博聞愛道，道必難會；守志奉道，其道甚大。”《遺教經》說：“置心一處，無事不辦。”就是這個道理。所以，此一偈實際上是對四行的總括。 佛法中“安心”的本質是“置心一處”，但大小乘乃至各個宗派所置心(攝心)之處各有不同，大乘壁觀所置心的根本處，如上所說，就是菩提心。 第二首是，“明佛心宗，等無差誤，行解相應，名之曰祖”。“佛心者大慈悲是”，佛心即是大慈大悲的大菩提心[22]。“理入”之中所說的“深信含生同一真性，客塵障故，令捨偽歸真”之心，是此心之初相；稱法而行、行無所行的不退轉心，是此心之圓相。所以，大菩提心就是佛心，佛心就是大菩提心。“佛心宗”所傳承的就是這樣的大菩提心。這顆心不從他教，心心相印，“等無差誤”，而且“行解相應”，亦即“理”“行”二入相應，“理”“行”二入成就，才能承紹祖位。因此，此一偈實際上是對整個“二入四行”的總括。 通過以上對“二入四行”的研究分析可知，道宣所記錄的菩提達摩“大乘壁觀”禅法確實是“藉教悟宗”的大乘禅法，而且是完整的菩薩道的實踐綱要，它的核心是堅固而深廣的大乘菩提心，它的修行方法是系統而完整的大乘菩薩道的修行次第，所以它才能夠稱得上“萬行同攝”。“萬行”就是菩薩道的六度萬行，一切法門、一切行門無不包攝。這正是達摩禅無與倫比的偉大卓絕之處。唯有這樣深邃廣大、包羅萬象的禅法才能為中國禅宗奠定無比深固而廣闊的基礎，才能賦予它無限的生命力，使它日後能夠超越一切宗派，肩負整個中國佛教的慧命[23]。道宣贊歎它“大乘壁觀，功業最高”，實乃當之無愧。所以，可以說“二入四行”是達摩禅法真正的精髓！ 中唐以後的禅宗學人乃至現代中外學者在解讀菩提達摩“二入四行”時，一般都不依道宣《續高僧傳》的本子(因為道宣本的文字古拙簡樸，不易理解)，而多依比《楞伽師資記》本還晚的敦煌本，所以，基本上都丟失了“二入四行”所固有的“大乘”義和菩提心義，因此，也就無法察覺其中的大乘菩薩道的完整而系統的修行次第，無法確認其在大乘佛法中的地位和價值了。 二、達摩禅之興衰 如上所說，菩提達摩的“大乘壁觀”是大乘佛教的根本——“菩提心”的生起乃至成就(不退轉)的一個完整而系統的修行次第。所以，道宣贊歎它“功業最高，在世學流，歸仰如市”，說它當時在嵩洛一帶反響巨大，攝眾甚多。《楞伽師資記》說達摩的語錄“文理圓淨，天下流通”，也說明達摩禅當時影響甚廣。然而，另一方面，它也遇到了巨大的阻力，所謂“乍聞定法多生譏謗”(《續高僧傳》)，“取相存見之流乃生譏謗”(《楞伽師資記》)。而且據筆者研究，這種阻力還非同一般，甚至使“大乘壁觀”的弘揚遭到了毀滅性的挫折和打擊。 如果我們研究一下達摩時代的南北朝歷史，就會發現，當時的北魏是一個剛從游牧部落制社會過渡到農業社會的胡族統治國家，存在著嚴重的種族歧視和階級壓迫。民族征服的戰爭產生了大量的農奴；統治階級內部，存在著壁壘森嚴的士族門閥等級制度，門閥士族掌握政權，利用等級制度建立新的政治體制。所以，在那樣一個人性扭曲的、人與人之間極度不平等的社會環境裡，達摩弘揚大乘禅法，弘揚“深信含生同一真性”、“無自無他，凡聖等一”的眾生平等、大慈大悲的大乘精神，當如春風化雨，甘露梵音，能夠滋潤和慰藉芸芸苦難眾生的心靈，能夠解放他們被壓抑被束縛的人性，給他們尊嚴和希望，是非常契理契機的，因此自然會獲得佛教徒們“歸仰如市”的反響。 然而，我們同時也可以想見，這樣的佛法在當時是不可能被主流意識形態接受的。當時的統治階級既不可能在思想上接納“同一真性”、“凡聖等一”的平等思想，也不可能在現實中對各個民族、各個階級一視同仁，反而會憂懼這種人性平等的宗教運動所帶來的人性尊嚴的覺醒，會動搖其種族歧視、階級壓迫統治的合理性，所以難免會把這種弘揚眾生平等的大乘精神的宗教運動視為蠱惑人心的異端邪說，而予以排斥和打壓。而且，從早期禅宗史料來看，他們很可能動員了教內外各種力量對達摩教團(可以推想，達摩師徒及其信眾當時應該已經形成了一定規模的教團)進行圍剿，所以才會有後世燈錄所記載的——達摩被毒而“不測”或“滅化”，達摩的弟子們的四散隱遁，乃至慧可四十年不能出世傳禅等悲慘事件的發生[24]。 此外，從當時的歷史環境來看，達摩的禅法不僅難以被當時的北朝所接受，而且也同樣難以被當時的南朝所接受。達摩大約在公元468年以前就從海路到達了南朝，但他沒能在南朝扎根，甚至沒有在南朝留下足跡。因為，當時的南朝社會同樣是士族門閥政治，士庶之別，判若雲泥；也同樣存在著僑人與土著之間的種族歧視。而且，宋、齊帝室屢出暴君，骨肉相殘，繼承權爭奪慘烈。其中或有佞佛者，也主要著眼於為現實政治服務，對佛教精義並無深知。所以，可以說當時的南朝也不具備達摩弘揚平等普度一切眾生的大乘禅法的客觀條件。 所以，在大約公元486年的時候，達摩游方來到了河洛一帶。那裡是當時南北朝的交界地帶，南朝的國都遠在建康(今南京)，北朝的國都遠在平城(今大同附近)，所以那裡天高皇帝遠，政治環境應當說比較寬松；另外，洛陽還是中國的佛法初傳之地，佛緣甚深；而且那裡歷史悠久，文化底蘊豐厚，很可能有相當一批逸民隱士卜居此地。因此，那裡的天時、地利、人和的條件應該勝於當時其他任何地方，所以達摩就在這裡安住下來，把“大乘壁觀”弘揚開去，果然很快就落地生根，開花結果。筆者推想，在達摩教團受到排擠和打壓之前，他們的弘傳教化事業在這個寬松的環境之中應該已經發展到了一定的規模。 但是，公元494年，北魏驟然遷都洛陽，河洛一帶一變而為天子腳下、政治中心，於是那裡寬松的政治環境就不再有了。而達摩的教團遭到嚴厲的排斥和打壓正是在此後不久，而且持續了四十年之久，直至北魏帝國政權崩壞。 可以推想，當時達摩師徒如果僅僅是從理論上弘揚“虛宗”，僅僅是存“遣蕩之志”，捨“罪福之宗”，“玄旨幽赜”、“理性難通”、“情事無寄”(《續高僧傳》)，是絕不可能遭受那樣嚴厲打擊的。難以理解的東西，難有影響；難有影響的東西，難被注意。所以，除非他們弘揚了提倡眾生平等的、易於被人們普遍接受的“大乘壁觀”，解放人性，撫慰人心，獲得了“歸仰如市”的反響，才會被作為與主流意識形態相抵觸的、威脅體制合理性的異端思潮和民眾運動而被取締，否則他們怎麼會受到那樣嚴厲的排斥呢？如果這樣來推測，我們就可以更容易地理解，為什麼慧可與達摩分手後要沉默四十年，等待四十年，直到北魏帝國土崩瓦解之後，才能到新邺去重開法門。也可以更容易地理解為什麼當年慧可“懷道京辇，默觀時尚”的時候，盡管他“獨蘊大照，解悟絕群”，卻也僅僅因為“物貴師受”，而致使“一時令望鹹共非之”(《續高僧傳》)。慧可的禅法，如道宣所說，是“從學六載，精究一乘”的，“一乘”就是“一佛乘”，就是“大乘”；他在答向居士的偈中也有“愍此二見之徒輩”、“觀身與佛不差別”(《續高僧傳》)的表述，說明他真正繼承了“大乘壁觀”的精髓。然而，當他到新邺去重開法門的時候，盡管“昔懷嘉譽，傳檄邦畿，使夫道俗來儀，請從師范”[25]，卻依然遭到了“滯文之徒”的“是非紛舉”，乃至說他所說的是“魔語”，對他進行了反復的干擾和殘酷的迫害，致使他無法在新邺傳授禅法。可見當時盡管北魏帝國已經分崩離析，但種族歧視和階級壓迫的余習依然根深蒂固[26]。 然而，根據《續高僧傳》和各種燈錄的記載，盡管遇到了重重阻力，慧可仍然一如既往、堅韌不拔地在新邺周圍地區(邺衛)，在下層民眾之中繼續傳播禅法，最後竟以一百多歲的高齡被迫害致死。 但他的死，死得其所，重於泰山！因為，他為法捐軀的精神，體露了真實不虛的大菩提心，給“大乘壁觀”注入了真實不虛的生命，所以才會使這一脈佛法誠感天地，代代相傳，生生不息，萬世景仰。這盞由達摩用生命點燃的燈火，又由慧可用生命將它傳續下去，這就是禅宗的傳燈。這裡有著怎樣的勇氣和精神！所以，慧可是當之無愧的禅宗二祖！ 慧可之後，達摩禅的傳續經歷了一番低潮之後，於五祖弘忍、六祖惠能、神秀的時代重新發揚光大，但那時禅風已經有所改變，已經不提“二入四行”“大乘壁觀”，而偏重於見性開悟，並改依《金剛經》傳禅了。 關於“二入四行”“大乘壁觀”與《楞伽經》、《金剛經》的關系問題，這是禅宗史上一個十分重要而嚴肅的問題，需要深入研究，所以，在此暫不詳談，待將來另撰專稿論述。 不過，在此可以扼要說明一下的是，如上所述，“二入四行”“大乘壁觀”是一個統攝性的大乘修行綱要，可以統攝六度萬行，而《楞伽經》也是一部統攝迄其為止的大乘佛法的經典。《楞伽經》出現於公元3、4世紀，其中不僅包含了般若、唯識思想，而且也包含了當時剛剛開始受到重視的“佛性如來藏”思想，可以說它是當時大乘佛教思想的集成。這是它的最大特色。所以，從對佛法的統攝性的角度來說，當時與“大乘壁觀”最為相應的漢譯經典恐怕唯有《楞伽經》了。因此，作為法門的一種證明，達摩將其與“二入四行”一並傳授是完全可以理解的。 然而，到了五祖、六祖的時候，達摩禅宗的根基已經基本穩固，用《楞伽經》作為法門證明的必要性已經減弱，而這時最為重要的當務之急則是對已經比較普及的達摩禅宗予以陶冶和提升，將真實的大乘精神盡可能普遍落實到禅者的日常修行中去(固本清源)，所以，開始側重於弘揚“二入四行”中的般若部分，於是般若經開始受到格外的重視。《大智度論》說：“是實智慧，四邊叵捉，如大火聚，亦不可觸。”[27]菩提心是否真實，需要經過般若智慧的考驗、般若大火的鍛煉，所以，從這時開始格外重視《文殊般若經》和《金剛般若經》，是可以理解的[28]。 對於禅風變遷的問題，如果能從這樣的角度來理解，許多問題就可以迎刃而解了。 三、結語——達摩禅的現代意義 菩提達摩在劉宋時代不遠萬裡從海路來到中國傳播大乘禅法。但當時的南北朝社會，都存在著嚴重的種族歧視和階級壓迫，沒有眾生平等的社會環境和文化氛圍，不具備弘揚平等普度一切眾生的大乘精神的條件。所以後來(486)，達摩游方來到地處南北政權中間地帶的河洛一帶弘揚“大乘壁觀”，方才獲得成功，得到了“歸仰如市”的反響。但是，好景不長，九年之後(494)，北魏驟然遷都洛陽，從此嵩洛一帶不再有寬松的政治環境，於是從大約495年開始，達摩的教團便受到了嚴厲的排斥和打擊，而且持續多年。 由於南北朝末期到隋唐初期的頻繁的社會大動亂，致使相關的史料多有散失，再加上達摩之後的中國佛教實際上也一直面臨著與達摩教團相同的命運，因而會使佛教史家為了避嫌而對這段歷史有所諱言，以至於後世佛教史書對這一段歷史愈發語焉不詳。而隨著時代的推移和佛教的不斷衰微，這段歷史也就被徹底湮沒了。 然而，二十一世紀的今天，中國社會早已推翻了封建專制皇權，種族歧視的觀念和階級壓迫的陋習早已被唾棄[29]，中華民族已經走上了全面建設小康社會的復興之路，將會迎來一個物質文明、精神文明、政治文明的現代社會。唯有在這樣一個史無前例的歷史時代，菩提達摩的“大乘壁觀”禅法方才有可能重現於世，恢復舊觀，這是時代的呼喚、歷史的契機，是國家將興的貞祥。因為，只有在今天這個“以人為本”的時代，平等普度一切眾生的大乘精神才有可能真正發揚光大。 這個沉埋千年的人類文化的精神瑰寶重現世間，不僅可以讓當代人知道菩提達摩當初傳來了怎樣偉大的禅法，知道在歷史上中國佛教的先人們怎樣地以大無畏的精神，忍辱負重、為法忘軀地續佛慧命，利益世間，同時，還可以激勵當代佛教徒繼承這種忍辱負重、為法忘軀的精神，重振大乘佛法，弘揚“人間佛教”，洗滌人心，安定社會，利益眾生，莊嚴國土，為國家民族的復興，為全面建設小康社會和三個文明做出真實不虛的貢獻。若再把這種精神放之於四海，則一定可以領導世界宗教精神的潮流，消弭爭端，促進和平。 關於達摩禅在中國傳布的過程中如何與中國本土文化相互影響而興衰消長的問題，牽扯到很多文化背景方面的深層問題，還有待諸方賢者共同探討，切磋琢磨，使之愈辯愈明，再現這段中國佛教史的真面目。相信這段歷史的澄清，不僅將會對中國佛教的復興，而且也將會對整個中國文化的復興大有裨益。 注釋： [22]《無量壽觀經》雲：“佛心者，大慈悲是。”又《涅槃經》雲：“南無純陀，身雖人身，心同佛心。”又雲：“憐愍世間大醫王，身及智慧俱寂靜，無我法中有真我，是故敬禮無上尊。發心畢竟二無別，如是二心先心難，自未得度先度他，是故我禮初發心。發心已為人天師，勝出聲聞及緣覺，如是發心過三界，是故得名最無上。”見《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》(《大正藏》32·p573b—c)，其余如種種菩提心論中廣說，此不贅述。 [23]唐武宗滅佛之後，諸宗衰微，唐末五代之際，賴有禅宗大德之鼎力扶持，台、賢、慈、淨才得以重振。 [24]任繼愈主編的《中國佛教史》中，對北魏佛教有這樣的論述： 北魏佛教另一重要特點，是帶有強烈的國家經營的色彩，成為鮮卑族統治者抬高皇帝政治地位、維護皇室權威的工具，道武帝時道人統法果，曾帶頭禮拜皇帝，宣稱皇帝即當今如來，拜天子乃是禮佛，文成帝興安元年(452)，造石像令如帝身。興光元年(454)，又於五級大寺為太祖以下五帝(道武、明元、太武昭穆、文成)鑄釋迦立像五軀。這種情形，與“沙門不敬王者”之爭甚囂塵上的南朝不同。在北魏，是教權服從於王權並與政權緊密配合的。這是北朝佛教泛濫，佛教造像受到重視的一個重要原因(第三卷，p697，社科出版社1997)。 [25]案，《續高僧傳》原文的次序並非如此，但從邏輯上推理，當為如此，原文顯然有次序的錯誤。 [26]筆者對這個問題的認識，已經比2000年《法音》第五期的論文“關於達摩和慧可的生平”的觀點有所改變和提高。 [27]《大正藏》25·p104a。又，後世引此，多作“般若如大火炬，四邊不可觸”(智者《金剛經疏》、澄觀《華嚴疏》等)。 [28] 達摩一脈的禅法是完整的大乘禅門，具有大乘菩薩道盡一切學的本色，本不應有所偏重。但五祖、六祖的時候，隨著禅宗的普及，禅法的傳播也出現了一定的混濫，加之，李唐一統之後，社會秩序逐漸苛嚴，禅門需要自身整肅，穩固陣地，正本清源，淘汰竽濫，還要吸取歷史上遭受挫折的教訓，盡量適應主流意識形態，以使禅法源遠流長。這些因素都促成了這一時期禅風的轉變。 [29]參見《中華人民共和國憲法》(82年憲法)之序言部分。
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