|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
楊笑天教授：菩提達摩二入四行 大乘壁觀禅法（上）
菩提達摩二入四行 大乘壁觀禅法(上) ——禅宗源頭“達摩西來意”發微 楊笑天 一、菩提達摩“二入四行”“大乘壁觀”的內涵及其在佛法中的地位和實踐上的意義 筆者曾在《法音》2000年第5期上發表過題為“關於達摩和慧可的生平”的論文，綜合各種相關史料，對菩提達摩和慧可的生平做了重新考訂，得出了一些新的結論[1]。本篇則將重點討論菩提達摩的禅法。 中國禅宗的源頭在初祖菩提達摩，這是無可爭辯的事實。燈錄等禅宗史書雖主張禅宗有西天祖師二十八人，但此說之不足憑，早已眾所周知。所以，欲理清禅法的源頭，還得從菩提達摩開始。當然，一切佛法的源頭都可以追溯到釋迦佛祖。 菩提達摩所傳禅法，《續高僧傳》記載為“二入四行”，並贊歎它“大乘壁觀，功業最高”，但後世禅宗傳禅已經不依“二入四行”；《續高僧傳》還記載達摩兼授二祖慧可四卷《楞伽》，令其依行，但後世禅宗也不用《楞伽經》而改用《金剛經》。這種改變，令後世對達摩的禅法產生了疑惑，以至於有人認為“二入四行”不是達摩禅法的精髓[2]。 然而，除了上述線索之外，畢竟已經無法找到其他線索，所以，欲研究菩提達摩的禅法，還是得回到“二入四行”上來。下面我們就來研究一下“二入四行”。為了分析之便，權且並列錄出二種版本，分為七段，以作對比(見下表)。分析的時候，主要依《續高僧傳》的本子。 《續高僧傳》(大正藏本)《楞伽師資記》(大正藏本)1然則入道多途，要唯二種，謂理行也。夫入道多途，要而言之，不出二種。一是理入，二是行入。2藉教悟宗。深信含生同一真性，客塵障故，令捨偽歸真。疑住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。理入者，謂藉教悟宗。深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住辟觀，自他、凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥狀，無有分別，寂然無名，名之理入。3行入四行，萬行同攝。行入者，所謂四行，其余諸行，悉入此行中。何等為四行，一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四稱法行。4初報怨行者。修道苦至，當念往劫，捨本逐末，多起愛憎，今雖無犯，是我宿作。甘心受之，都無怨對。經雲：逢苦不憂，識達故也。此心生時，與道無違，體怨進道故也。雲何報怨行？修道行人若受苦時，當自念言，我從往昔，無數劫中，棄本逐末，流浪諸有，多報怨憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人所能見與，甘心忍受，都無怨訴。經雲：逢苦不憂，何以故？識達本故。此心生時，與理相應，體怨進道，是故說言報怨行。5二隨緣行者。眾生無我，苦樂隨緣，縱得榮譽等事，宿因所構，今方得之，緣盡還無，何喜之有。得失隨緣，心無增減。違順風靜，冥順於法也。第二隨緣行者，眾生無我，並緣業所傳。苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道。是故說言隨緣行。6三名無所求行。世人長迷，處處貪著，名之為求。道士悟真，理與俗反，安心無為。形隨運轉，三界皆苦，誰而得安。經曰：有求皆苦。無求乃樂也。第三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求；智者悟真，理將俗反，安心無為，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂。功德黑闇常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安？了達此處，故於諸有息想無求。經雲：有求皆苦。無求乃樂。判如無求，真為道行。7四名稱法行。即性淨之理也。第四稱法行者，性淨之理，因之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經雲：法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無悭，於身命則，行檀捨施，心無吝惜，達解三空，不倚著，但為去垢、攝眾生，而無取相。此為自復地，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，余五亦然，為除妄想，修行六度，而無所行。是為稱法行。 注：根據其它版本考證，上表《續高僧傳》本第二欄中“疑住壁觀”，可能為“凝住壁觀”。《楞伽師資記》本第二欄中“凝住辟觀”，可能為“凝住壁觀”；同欄中“此即與真理冥狀”，可能為“此即與真理冥契”。第六欄中“判如無求”，可能為“判知無求”。第七欄中“於身命則”，可能為“於身命財”；同欄中“此為自復地”，可能為“此為自利，復能利他”。 (一)理入 如下表所示，第一段是總序，說入道的途徑雖多，但大致可分為兩類：理入和行入。 第二段說理入。“藉教悟宗”，即通過“教”來體悟“宗”。教，即經教；宗就是佛法的根本和極致。這句話是理入的總綱，指明了理入的起點和目標。 那麼，藉什麼教，悟什麼宗呢？ 具體來說，“教”就是“深信含生同一真性，客塵障故，令捨偽歸真”這三句所代表的經教。這三句話是什麼意思呢？一見之下，這顯然是屬於“佛性”、“如來藏”一類的經教。但值得注意的是，諸經之中，談論佛性、如來藏之處雖多，但基本上皆說“一切眾生自性清淨，客塵所障”[3]，並未見有“深信含生同一真性”的說法。因此可知，“深信含生同一真性”的說法，是達摩所首創。那麼，這個首創有什麼意義呢？它的意義在於特別強調了兩層含義：一是眾生本性平等，二是眾生同體不二。強調這兩層含義的目的何在呢？在於突出顯示一點，即，芸芸眾生雖然“同一真性”，平等不二，但他們的現狀卻是“真性”被“客塵”煩惱所覆障著的狀態，因而有無明、生死、種種差別、種種追求、種種爭斗、種種苦惱。所以要“令捨偽歸真”，也就是說要讓他們解脫這個無明、生死和生死之中的種種差別、對立和痛苦、煎熬，獲得究竟的覺悟和解脫。所以，這三句話所體現的是無緣大慈、同體大悲的精神，和盤托出了一個大乘菩薩道者的菩提心[4]。 道宣說達摩的“大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市”[5]，是指達摩所弘揚的禅法是大乘禅法。後世楞伽師謂達摩所傳為“南天竺一乘宗”，也是說達摩所傳為大乘禅法(“一乘”即“一佛乘”，與“大乘”同義)。那麼，什麼才算是“大乘”禅法呢？筆者認為，它首先必須具備大乘精神，有大乘的標識。而什麼是大乘精神呢？那就是“深信含生同一真性，客塵障故，令捨偽歸真”的精神，就是要幫助眾生一起解脫生死苦難的精神。所以，真正的大乘精神只有通過主張眾生平等、同體不二的，具有無緣大慈、同體大悲精神的菩提心、菩薩道方才得以體現。由此觀之，這前三句話在達摩的“二入四行”中是最為重要的部分，是“大乘壁觀”的基調和前提，起點和目標，核心和靈魂。但以往的研究在解釋“理入”時，往往都忽略了“大乘”這個基調和前提、核心和靈魂。 眾生欲學佛法，脫生死，大體來說有兩種道：一為大乘，二為小乘。小乘自求涅槃，大乘願度一切眾生共得涅槃。禅法大小乘之分水嶺亦在於此。 欲學大乘禅法，須先發心立志，稱為“發菩提心”，就是上面所說的“深信含生同一真性，客塵障故，令捨偽歸真”之心。為什麼要“深信含生同一真性”呢？因為眾生初發心時，尚且被無明所覆，不能見到“真性”，也不能如實知見包括自己在內的一切苦難眾生正處於被客塵煩惱所覆障著的痛苦狀態之中，所以，必須仰仗佛的教導，方能知“含生同一真性”的真理和“客塵障故”的現實；並且因知而信，信久而深信，因此深信，而能生起眾生平等、同體不二之感；因同體平等不二之感，而能生起慈悲之心；慈欲與樂，悲欲拔苦，故因此慈悲之心，而起“令捨偽歸真”之心。至此，才算最初發起了菩提心。所以，發菩提心絕非易事，非小因緣。 以上是“理入”中前三句的含義，講菩提心之發起，接下來講的是發菩提心之後應如何護持，如何成就的方法。 即，眾生雖然能初發如上所說之菩提心，但在五濁惡世之中，此心非但不易持續，反而容易退失[6]，所以必須精心守護。這個守護的方法就是“凝住壁觀”(原文為“疑”，准諸本當作“凝”)。觀什麼呢？觀“無自無他，凡聖等一”。通過修習此觀來進一步修習眾生同體(無自無他)平等(凡聖等一)之心[7]，長養同體大悲，令菩提心日益增長堅固，直至達到“堅住不移”、“不隨他教”的程度，也就是說要使這顆菩提之心如同中流砥柱，如同一堵堅實的牆壁一般，水潑不入，雷打不動，堅定不移，堅強不摧，決不動搖；使它真正成為發自自己內心深處的真實、深邃而廣大的情懷，而不是人雲亦雲的東施效颦(不隨他教)。如此修習，方可堪稱壁觀[8]。如此“壁觀”才能“與道冥符”。道，或譯為菩提，用現代語言說，就是真理；用佛法語言說，又叫真性，就是前面所說的“深信含生同一真性”的“真性”。然而，冥符僅僅是暗合的意思，暗合僅意味著是相似道，非真見道，所以還須進一步修習。如何修呢？所謂“寂然”。“寂然”就是深入三昧[9]，《遺教經》雲：“置心一處，無事不辦”，由此而智慧開發，得自覺聖智，覺悟真性，融入緣起大道，入菩薩正位，登阿惟越致不退轉地[10]，窮未來際，自利利他，如此方可堪稱“無為”[11]。所以，“寂然無為”即是由禅波羅蜜而圓滿般若波羅蜜。這就是“悟宗”。 如此，由發菩提心而修至不退轉，才是完整的大乘禅法，方可堪稱“大乘壁觀”。因此，筆者認為，壁觀是一個非常貼切的譬喻，表明菩提心從發起到成就，是一個不斷增長、不斷強化、不斷升華、不斷圓滿的過程，恰如古人夯土為壁，層累而起，逐漸夯實，逐漸完成。 大乘佛法的根本和前提是菩提心，但發心之後如何修習，諸種大乘經論雖然提示了菩薩道的各種階位乃至五十二個階位，但修行方法則或者過於籠統，或者過於龐雜，而且還需要無量劫的漫長時光，很難有一個系統而切實可行的、能於現世之中迅速成就菩提心的修行方法。然而達摩的大乘壁觀，卻實實在在地確立了一個完整的菩提心的修法、一個系統的修行次第，把菩提心的修習落到了實處。這可以說是中國佛教史上具有不可估量的劃時代意義的一個裡程碑。從此，在中國佛教裡，菩薩道便從雲端垂到了修行者的腳下，從理想的、理論上的道路變為了現實的、腳踏實地的人生道路[12]。所以，從這個意義上說，菩提達摩是當之無愧的中國禅宗始祖。他為中國佛教開辟了一條真實不虛的堅實道路，時至今日，依然可以給我們當代的“人間佛教”以巨大的啟迪和指引(印順法師說，人間佛教就是在人間行菩薩道)。 以上對“理入”的分析，是根據道宣《續高僧傳》的本子。由此可見，道宣的本子含義最為清楚顯明，義理最為純正圓備。相比之下，其余的本子(除《楞伽師資記》本外，還有《景德傳燈錄》本、《少室六門》本、天順本、敦煌本等)，雖然看上去句子被修補得似乎通順多了，但義理卻大有缺失。特別是把“令捨偽歸真”的“令”字去掉，使其含義發生了本質性的改變，使“大乘壁觀”受到了致命的傷害。因為“令”字所體現的是對眾生深切關愛、欲平等度脫之的菩提心，其運行的方向是由內而向外的，是捨己而為人的；而其余的本子則將其改為“若也捨妄歸真，凝住辟觀”雲雲，失去了為他的含義。如此，則將原本一顆同體大悲的大乘菩提心完全淡化，使其失去了大乘的精神和大乘的標志，以至於後世之人在解釋“理入”的時候，都忽略了菩提心的含義和大乘禅法的特色。可謂“毫厘之差，天地懸隔”。《續高僧傳·慧可傳》說，慧可曾懸記(預言)此大乘壁觀法門“四世之後，淪為名相”[13]，是指它將失去靈魂和實質，而“大乘壁觀”失去了菩提心不正是失去了靈魂和實質嗎？所以，當我們把這些本子這樣對比一看，就可以看出達摩禅甚至整個中國佛教衰微的軌跡了。佛教的衰微，不就是道心(小乘為出離心，大乘為菩提心)的衰微嗎？道心是整個佛教的根本、整個佛法的靈魂。 這裡，有必要補充說明一下，為什麼說將“令捨偽歸真”的“令”字去掉，改為“若也捨妄歸真”，便會使“大乘壁觀”的含義發生本質性的改變。首先，從文法上說，“深信含生同一真性，客塵障故，令捨偽歸真，疑住壁觀……”是意思連貫的一句，不可分斷，而且，“故”字是將上下兩句之間的因果關系緊密聯系在一起的樞紐，它決定了下句開頭的使役動詞“令”字的對象必須是前面所說的“含生”，而“令”字後面的“捨偽歸真，疑住壁觀”等等，則都是令“含生”去做的事情。因此，這可以證明理入具足了利他精神，體現了大乘菩提心。而《楞伽師資記》以下的本子則將其改為“深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住辟觀……”，不僅將“故”字去掉，而且還加了一句“不能顯了”，才把本來連貫的句式斷開。進而又將使役動詞“令”字改為虛詞“若也”，使“捨妄歸真，凝住辟觀”的行為主體徹底模糊，既可以指他人，也可以指自己，而且更重要的是，這樣的敘述方式，無論是指他人還是自己，都已經變成了一種客觀性的闡述，完全失去了“令”字所代表的那種拳拳為他的精神，與利他的大乘菩提心毫無相應。所以，可以判定這樣的表述丟掉了大乘的標識。 其次，關於菩提心，據《佛說出生菩提心經》(阇那崛多譯)，菩提心有三種差別，所謂聲聞菩提心、辟支佛菩提心、阿耨多羅三藐三菩提心。此三種菩提心所獲得的解脫和趣向解脫的道路都是相同的，從這個角度來說，它們都可稱為“菩提心”。但此三類人的因緣和心量大小各有不同。聲聞、辟支佛的心量小，因緣也小，所以僅能自利，不能利他；諸佛菩薩的心量大，因緣也大，所以不僅能自利，而且還能廣利眾生。所謂廣利眾生，就是“令”眾生也發起菩提心，也成就無上道。所以，可以說這裡的一個“令”字的有無，是大乘菩提心之有無的關鍵。[14] (二)行入 下面我們研究“行入”。 第三段是行入的提綱，共列出四行：報怨行、隨緣行、無所求行、稱法行，並說此四種行能統攝“萬行”。“萬行”就是菩薩道的六度萬行[15]。 第四段講報怨行。初發心菩薩修菩薩行時，雖然利他為先，但因善根尚淺，難免遭遇各種逆緣，所謂四苦八苦，怨憎相會。尤其當你存利彼之心，彼卻懷害你之意時，最令人尴尬、苦悶。所以此時當修報怨行。如何修呢？“當念往劫，捨本逐末，多起愛憎，今雖無犯，是我宿作。甘心受之，都無怨對。”這是因逆緣而觀緣起，生智慧，伏三毒(以伏癡毒、瞋毒為主)。這樣就可以“與道無違”——隨順緣起法，而“體怨進道”——通過逆緣而修行進步了。 第五段講隨緣行。逆緣雖無需怨，順緣亦不必喜。因為，無論逆緣、順緣，都是宿世因緣。緣熟則現，緣盡還無。所以，無論苦樂、榮辱、得失，都應該隨緣安住，心無增減。這就是因順緣而進一步觀緣起，生智慧，伏三毒(以伏癡毒、貪毒為主)。這樣修習就能夠於逆緣和順緣中都保持內心的安寧(違順風靜)。此時，雖然還不能明見緣起之法，但所作所為已經能夠與緣起法暗暗相合了(冥順於法)。 第六段講無所求行。粗重的煩惱降伏了，接下來要降伏的就是比較微細的煩惱。所謂比較微細的煩惱就是對人天善報(人間和天堂的幸福生活)的向往(貪著)。人天善報無始以來一直被眾生視為最大的幸福目標，因而對它的向往便逐漸積累成一種堅固的習性，深深潛藏於眾生的內心深處。然而，求道之人應當更加深入地觀察人天善報的緣起屬性，洞察它的虛幻無常，它雖然也許會給人帶來短暫的歡樂，但卻會使人退失菩提心，輪轉三界，受苦無窮，如何能安心去走這條路呢？所以，應該徹底放棄對人天善報的貪求，把人生的目標確立在解脫生死、成佛度生上來(安心無為)。即使人天善報來到眼前，也不可“形隨運轉”[16]——不可隨順而享受之，而應當分明取捨，有確乎不拔之操守，所謂“隨緣不變，不變隨緣”。特別是在生死大限到來之際，若隨報受生，則將流轉三界[17]。所以，修行者應將自己的一切善根回向無上菩提，速出三界，直趨佛果。般若經中種種勸示，菩薩不可隨禅受生，不可隨報受生，即是此理[18]。 以上三行中，前二行是觀緣起，生智慧，降伏粗重欲界三毒；無所求行則進一步觀緣起，生智慧，降伏微細三界煩惱，如此，則初能把握緣起，逆生死流[19]。 第七段講稱法行。稱法行，《續高僧傳》只有一句“即性淨之理也”，究竟原來如此，還是道宣有所刪節，抑或文有脫落，已不得而知，所以，下面暫且用《楞伽師資記》的本子來進行分析。 “性淨之理”即一切眾生自性清淨之理，就是“理入”裡面所講的“含生同一真性”、“無自無他，凡聖等一”之理。此理被佛教視為真理，所以說“目之為法”，“法”即真理之義。真理遍在，一相一味，所以說它“眾相斯空”。“眾相”即一切萬法，“空”即遍在之實相真理，此與《心經》之“色即是空”同義。因為“眾相斯空”，一相一味，所以自然“無染無著，無此無彼”。這就是森羅萬象渾然一體的“不二法門”。“經雲：法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故”(《維摩經》語)，凡此類道理，在大乘菩薩道的思想體系裡，其宗旨皆在於揭示同體、平等的深義，以發起和成就大慈悲的菩提之心。此“性淨之理”，於“理入”之初尚限於“一切含生”，至此則擴展至“眾相”即一切萬法，具有了更大的普遍性，所以甚深難解，甚深難信。菩薩發心之初，依此理之初相而生起信心，又於順逆境中，反復觀察緣起，增強智慧，降伏三毒，如此反復修習，漸解深義。為何觀察緣起可以增強智慧，解深義趣呢？因為，觀察緣起，即是觀察世間萬事萬物依種種因緣而相互轉化，而萬事萬物之間之所以能夠依種種因緣而相互轉化，是因為它們有共性，若無共性，如何轉化？所以，觀察因緣，久久純熟，就可以理解“眾相斯空”“同一真性”之深義。既解此義，則於菩薩道之修行便可更上層樓，就要“稱法而行”了。稱者，相應。稱法而行，即是與“性淨之理”“眾相斯空”“無此無彼”的境界相應而修，與諸佛如來“無緣大慈、同體大悲”之大菩提心相應而修。若能相應，則“於身命財行檀捨施”的時候，就不會起悭吝之心，就會自然達到“三輪體空”的境界(會三輪為一如，回向給一切眾生和無上菩提，而非僅僅令心空蕩而已)。這樣就能真正地“自行、利他，莊嚴菩提之道”了。因為，在“眾相斯空”“同體不二”的境界中，凡所修行，皆能利他，凡所利他，皆長自行。這樣，自利利他，行大直道，無有留難，菩提之道日益莊嚴。不僅檀(布施)波羅蜜當如是修，其余五種波羅蜜亦當如是修。凡所修行，皆能長養菩提之心[20]。如此修行六度，就能資糧充足，除掉妄想(我法二執、貪著三界)，“不倚著”，斷煩惱障，“不取相”，斷所知障，不於三界隨禅生，不於三界隨報生，把握因緣，超過三界，體入緣起大道，成就菩提心，入菩薩正位(不退轉)，窮未來劫，自利利他，無有疲厭，即是行“無所行”[21]。堅固的菩提心再經般若之火鍛煉，成金剛不壞，如夯實之牆壁，再以火燒之，益加堅固。這就是“稱法行”，善根深厚，道心堅固，智慧明達，於緣起中道而得自在。 (待續) 注釋： [1]關於達摩生平，補充二點資料。第一，廣州唐代稱“南越”，至今尚有“西來初地”，傳說是達摩登陸的地方。第二，達摩到中國的時間，徐文明先生認為，應該較通常所說的梁武帝大通元年(527)提前一個甲子，即467年。參見其“菩提達摩考”(《北京大學研究生學刊》1994年1、2期)。 [2]契嵩《傳法正宗記》雲：“或曰：續僧傳以壁觀四行，為達磨之道。是乎非耶？曰壁觀婆羅門者，蓋出於流俗之語也。四行之說，豈達磨道之極耶……”(《大正藏》51，p743c—p744a) [3]關於此義，其例甚多，如：《菩薩本生鬘論》卷第四雲：“阿難！一切如來在昔因地，知眾生界自性清淨，為彼客塵煩惱所覆。然彼畢竟染污不及，是故如來出興於世，為諸眾生說微妙法，除諸垢濁，令得解脫。”(《大正藏》3，p343c) 《大般若經·法性品》雲：“法性亦然，雖在煩惱，不為所染，後復顯現。天王！諸佛悉知有情本性清淨，客塵煩惱之所覆蔽不能悟入。是故菩薩行深般若波羅蜜多，應作是念：我當精勤為有情說甚深般若波羅蜜多，除其煩惱令得悟入；一切有情本性皆淨，當起尊敬，不應輕凌。”(《大正藏》7，p937a) 此外，《寶積菩薩藏會如來不思議性品》(《大正藏》11，p226b)、《虛空藏菩薩經》(《大正藏》13，p655c)、《大哀經》卷第三(《大正藏》13，p422b)、六十《華嚴·離世間品》(《大正藏》9，p661a)、八十《華嚴·離世間品》(《大正藏》10，p305c)、《央掘魔羅經》卷第四(《大正藏》2，p539c)、《寶積勝鬘夫人會》(《大正藏》12，p222b—c)、《大集經·海慧菩薩品》(《大正藏》13，p68a—b)、四卷《楞伽經》卷二(《大正藏》16，p489a—b)等皆明此義，為省篇幅，此不一一詳舉。 [4]關於菩提心之發起因緣，龍樹菩薩《十住毗婆沙論》舉了七種因緣，《佛光大詞典》菩提心條亦有詳細解釋，可以參考。 [5]《大正藏》50，p596c。 [6]參見昙鸾《往生論注》，《大正藏》40，p826 a—b。 [7] 《佛說未曾有正法經》卷第一雲：“無自無他，無愛無厭，自性平等。觀諸眾生無有高下，悉皆平等，於諸佛法起決定心，不生疑惑。”(《大正藏》15，p430b) [8]筆者以為，壁觀的前提是要有個“壁”，有個牆體，菩提心就好比這個“壁”、這個牆體。古人夯土為壁，層累而起，極力夯之，令其堅固。修菩提心亦如是，當如夯土為壁，不斷強化之，不斷壯大之。 壁觀，前人有種種解釋，如一般所說“面壁而坐”，如呂瀓先生說“地遍處定”(“談談有關初期禅宗思想的幾個問題”《現代佛學》1961，6期)；如郭元興先生說“環官”(“達摩的二入四行與道家言”《法音》1981，2、3期)；如各種佛學辭典之解釋，等等，皆不妥當，失“大乘”義。唯作如上“夯壁”之釋，方可與大乘“二入四行”珠聯璧合，下文當詳。 [9]而行寂然，疾得成道。(《大正藏》9，p84c) [10]後世解釋“不退轉”，有所謂“二不退”、“三不退”、“四不退”、“五不退”之說。然而在原始大乘裡面，不退的意思很簡單，就是生生世世不退失菩提心和菩薩行的意思。復雜的分法往往反而會使意思不明。 [11]唯見道以後，臻聖賢位，方可達“無為”境界。非道家所謂“無為”可擬。如種種經論說： 1、見受生恐畏，由生老病死，無受則解脫，生老病死盡，彼得安隱處，現在得無為，已度諸憂畏，決定般涅槃。(《大正藏》1，p127a) 2、佛言：“滅有歸本，不復生死，謂之無為也。”(《大正藏》1，p172a) 3、“佛之大要趣無為道。”(《大正藏》1，p172b) 4、“迦葉且聽，吾悉當說，以能識慧，無漏之法，便得無為……神通三達。”(《大正藏》9，p84b—c) 5、“又應作是念，不久詣道樹，得無漏無為，廣利諸人天。”(《大正藏》9，p180b) 6、“諸佛子！所言苦滅聖谛者，彼最勝世界中，或名大義，或名饒益，或名義中義，或名無量，或名所應見，或名離分別，或名最上調伏，或名常平等，或名可同住，或名無為。”(《大正藏》10，p60b—c) 7、“菩薩摩诃薩菩提心香，亦復如是。若發此意，即令菩薩一切善根，永出三界，行如來智，無為空中。”(《大正藏》10，p434a) 此外，《大正藏》1，p171c、《大正藏》1，p235b、《大正藏》9，p208a、《大正藏》10，p335c、《大正藏》10，p988b等皆示“無為”之義，此不贅舉。 [12]如果仔細研究初期大乘佛教的經典(特別是早起般若類經典)，就會發現，在初期大乘佛教裡，菩薩道最初只有三個階位，即初發心、不退轉(阿鞞跋致)、最後身，其後才漸漸增加至五十二位。筆者認為，三位之中最重要的是初發心和不退轉，因為不退之後，成佛只是時間早晚的問題。所以，從這個意義上說，達摩的大乘禅法顯然保留了初期大乘佛法的本色，在實踐上最有可操作性。這一點在大乘佛教的研究中，應該是一個特別值得注意的問題，有待於進一步發掘和研究。 [13]其余諸種本子的整理問世，最早的當數《楞伽師資記》，此書問世的年代在中唐時期，大抵相當於慧可之後的四世(一世按三十年計算)，而作者淨覺(683-750？)於禅宗的傳承，也相當於慧可之後的第五世(他曾師事五祖弘忍的弟子神秀和玄赜)。我們無法肯定慧可是否真的有過懸記，但這樣的記載至少說明在道宣的時代，已經有禅宗人士明確指責達摩的禅法在慧可後第四世的時候已經被架空了。 [14]經文詳見《大正藏》17，p893c。 [15]有友人謂，此四行當同宗喀巴大師《菩提道次第廣論》之三士道，余謂不盡然。宗大師之三士道，下士求人天道，中士求聲聞緣覺道，上士求菩薩道，其置心之處有次第。而達摩之二入四行，唯求上士道，其置心之處唯在大乘菩提之心，無諸多次第，故不可全同也。復次，此四行雖置心之處無次第，而行有次第。謂行者求大乘菩提道時，於苦至時，樂至時，人天善報至時，當一一觀察緣起，生起智慧，降伏煩惱，專注於大菩提心，一門深入，置心一處，稱法而行，成就大菩提心，至菩薩不退轉地。這是一個令菩提心不斷堅固、最終成就的修道次第，是一個系統的大乘行法，所以才可以叫做“大乘壁觀”，如同夯壁，逐漸夯實。菩薩萬行，上能攝下，雖中士、下士之行盡能攝入，但發心不同，故不可謂之全同也。 [16]原文為：“世人長迷，處處貪著，名之為求。道士悟真，理與俗反，安心無為。形隨運轉，三界皆苦，誰而得安。”以往學者斷句，皆將“安心無為”與“形隨運轉”斷為一句。然如此斷句，於義不通，不堪推敲。何者？若欲安心於無為之道，則必得有專志不二、確乎不拔之操守，方可謂之“安心”，若“形隨運轉”，將何以安心乎？所以，達摩一系禅師多有選擇“頭陀”行而確乎不拔者。詳細解釋見下文。 [17]《西湖高僧事略》中的圓澤法師，即是一例。 [18]詳見《摩诃般若波羅蜜經》“攝五品第六十八”(《大正藏》8，p366c)。 [19]竊以為，作為道次第，前二行能攝宗喀巴大師所開示之“下士道”，無所求行能攝宗喀巴大師開示之“中士道”。 [20]《華嚴經》雲：“佛子！……忘失菩提心，修諸善根，是為魔業。”(《大正藏》9，p663a—b) [21]“無所行”是得根本智，了達諸法實相的阿毗跋致的境界。這個概念非常重要，是菩薩不退轉地的標志，不可錯會。如經中說： 1、“善現！菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時，亦復如是。於一切法都無所行，是為善達諸法實相，謂於法性無所分別。”(《大正藏》6，p982b) 2、“諸菩薩摩诃薩，於一切法不行二相，亦不分別，都無所行，則能趣證廣大無上正等菩提。”(《大正藏》6，p1015b) 3、“善現！諸菩薩摩诃薩都無所行是行深般若波羅蜜多。”(《大正藏》7，p692c) 4、“具壽善現復白佛言：若菩薩摩诃薩都無所行是行深般若波羅蜜多。”(《大正藏》7，p692c) 5、“佛告族姓子：菩薩……住無所行，皆盡諸漏生死之行。”(《大正藏》11，p668a) 6、“於一切法都無所行，故名曰盡，逮得法忍。一切諸法亦不可得，是故曰盡，逮得法忍。”(《大正藏》12，p985a) 7、“何謂聖行？其於三界而無所行是賢聖行，其此無行為賢聖行。”(《大正藏》13，p422c) 8、“以慧解脫奉無所行，靡不通達三界蒙恩，是曰智慧。”(《大正藏》14，p32c—p33a) 9、“行於一切處而亦無所行者，後得智於善不善等中差別智生。若無分別智即無所行。”(《大正藏》31，p317a—b) 10、“願我能負荷正法已，雖行正法，心無所行。如諸菩薩行於正法，而無所行，亦無不行。為化眾生，不捨正願。”(《大正藏》32，p510b—c)
|