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鈴木大拙教授:叢林生活的現代意義

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叢林生活的現代意義

[日] 鈴木大拙著 何燕生譯

一、問題所在

叢林,又稱僧堂、禅堂、道場,即教育禅宗僧侶的場所。佛教其它宗派也有各自不同的僧侶教育機構,但是,它們都是以儀式修習、知識訓練為主要目的的,象叢林那樣,有組織且直接以體驗禅旨為實際目的的宗派尚不多見。作為叢林教育特點之一,即是俗人亦可參加叢林生活。因此,叢林不僅僅為禅徒所專門使用,而且,社會一般人亦可參與叢林生活,從中受到禅的教益。隨著這一教化的不斷深入,叢林生活被廣大人們所普遍接受。因而,禅在現代人的生活中有著直接影響。

尤其在日本,自古以來,禅與日本文化有著很深的關系,對日本人生活的各個方面發生了積極影響。因此,叢林教育的指導原理,必然會直接感化到我們日本人精神修養的諸方面。一般認為,禅與現代科學文明、工業機械文明和經濟發達之間沒有任何聯系。據我認為,正因以其無任何聯系,才應努力考察禅教育的問題,使一般人都能知道禅究竟是什麼。

科學文明,的確偉大。但正如科學家自言,科學並非萬能。科學是在人的智能所及的有限范圍內發展起來的。但是,人類的生活所接觸的並非是一些有限的東西,它還接觸無限的層面,而且,人的智能,並非包括我們生活的全部。所以,對於令人震驚的科學成果。人們仍然感到頗為不足。因此,不利用科學文明,向超越科學之上的另一世界作某種探索是不行的。向人們指示叢林生活,提供這方面的知識,我想是可以的吧!

在機械文明、工業化萬能的現代生活中,多生產、高消費似乎成了人們的主要目的。那些需要時間、需要精心設計的手工操作技術職業,卻被人們所輕視,報之以“冷笑”。這樣下去的結果,人類將成為機械的一部分,被自己創造的東西所役。這不僅限於思維方面,技術方面亦然。哲學家常被自己想象出來的概念所束縛,自己喪失了自由,而且對其它事物,亦試圖使其不能自由,在技術方面,科學家發明一項巧妙的工具,制作成功後,給人們的實際生活帶來了新的方便,新的價值。但是,使用此工具的人,自始至終不把自己看成是獨立自由的人,卻往往依賴工具。這種人,雖說是使用工具,其實是“被工具所使用”,如同一部機器。就象完全失去自由立場的生物,不過是一種“存在物”而已。

人類被科學和哲學所拘束,被機械和經濟剝奪了獨創的本能,結果,人類沉湎於飲酒、吸煙、吸鴉片、看電影、驅車兜風等活動。這些以追求感覺刺激的表面性享受,都是一種神經衰弱的表現。自己不能使喚自己的手足;自己的意志、智能,失去了作為自己主宰的責任。這是現代人的真相。這樣下去的結果,不難而知,即自我毀滅、文化破壞。

近代的經濟結構,雖不能盡知其詳,但是勿庸置疑,它是與機械文明的進步有密切關系的。多生產,是一件好事,但它有浪費天然資源的傾向,而且,對已生產出來的東西無愛惜之心。隨著人類經濟的不斷發展,宇宙的自然資源將被任意利用、虐使、浪費。普遍認為,這是現代生活的一個隱憂。

對於如此現代生活的一般傾向,叢林教育的原理是什麼呢?尤其是禅自從成為東西文化接觸點以來,各種思想發生不同意義的動搖,對於日本來說,亦有著觀念上的迫切感。各地至今存在的叢林,難道不出來說點什麼嗎?

二、叢林的確立

叢林組織,始成立於中國唐代。創始者為百丈禅師。百丈寂於距今一千一百余年前的唐元和九年(814),相當日本嵯峨天皇弘仁五年,百丈在世時,禅宗在中國極為興盛。但稱為禅寺的寺廟,尚未出現。只是作為律寺的一部分。另建“別院”,進行禅宗獨特的教育。禅宗僧侶的要求與律寺的風格往往不能一致,為此,百丈另外創建了禅寺。

當時,禅宗的風格與印度派系的律寺的風格,截然不同。原來,印度的佛教徒的實際生活,不適應中國人和日本人的性格。在印度,今天的宗教職業人士仍然不是行動主義者。他們不是專心坐禅,就是埋頭思維三昧,從不顧及實際生活。在生活上,由在家信徒供給,接受他們的供養。僧侶自己,不做任何體力勞動和實際工作。將生活的全部傾注於與身體分離的精神活動之中。這是印度風格。中國並不滿足這種單一生活,他們不傾向於與大地分開、與身體分離的生活。他們有腳不踏實地則不為知的僻性。在這一點上,中國人與日本人相同。佛教傳入中國後,受到的“法難”,大都皆因佛教脫離了現實性。百丈,作為中國人,感到了這方面的遺憾。盡管是僧侶,如不活動手足,生活則無起色,也就是說,宗教信仰生活看不到活力。佛教傳入中國後,禅興起的原因,其實就是在於這一點。因此,不能不創立禅院和叢林,不得不建立中國化的佛寺。

叢林就是順應這一東方民族心理而興建起來的。“氣候”對於這一制度的促成,給予了一定的力量。

百丈因道出:“一日不作,一日不食”的名句而名垂千古。它諷刺了那些不勞而食的懶漢僧。具有這種精神的百丈,因此對印度派系的佛法頗感不滿。百丈的弟子們認為歲數大的人不宜從事田地耕作,對百丈說;“您不要耕作了,由我們來做吧”百丈於是說出上述“一日不作,一日不食”的名言,呵斥了弟子們。弟子們仍深感過意不去,於是,把百丈的耕作農具藏起來,以為百丈沒有農具,可能會自然停止耕作吧。這是自然的人情。可是,百丈依然如故,不肯停止勞動。“如果不勞動,自己將會餓死”。如此勞動主義者所創建的制度,理所當然地要在叢林生活滲透其勞動主義精神。勞動主義並非始自百丈,而是自禅扎根於中國以來就有的事。也就是說,這是比百丈還要早一百多年以前的事。百丈只不過把這種精神應用於叢林生活之中並使之組織化而已,

比百丈早一百多年前,即約公元八世紀,唐代有位名叫慧能的人。相當於日本天智天皇末年,有位名叫弘忍的人,世稱禅宗五祖。慧能在弘忍身邊修禅時,每天舂米砍柴,與普通僧侶相異。對慧能來說,日常生活即是修禅,並不游離於傳統佛教的概念。因為,即使有思維,它仍然是通過筋骨上的活動的,並非離開了生命的活動。如果有絕對者,則應從相對的角度去把握。這是慧能的生存方式。進行沉默思考,在思想上作結論或論斷,是哲學家的常套,這並非禅者所能為。因此,慧能埋頭苦干,甚至將石頭纏在腰上做活。他認為,與筋骨無關的“悟”,即是“游戲”。

慧能實為東方禅之始祖。慧能主張定慧不二。這可看做是由行動主義派生出來的產物。這裡暫不作詳細說明。

三、叢林生活的風格

站在行動主義傳統立場上的百丈,在叢林規制中,要求“行普請法,上下均力”。這是很自然的事。在日本,人們至今稱建立房屋為“普請”。本來是禅堂的語言。所謂“普請”,顧名思義,即“普遍請求”之意,即召集大眾(稱叢林的禅僧為“大眾”)從事某件事情。相當於今天的“總動員”。“上下均力”一語,頗有意義。上方,並非袖手旁觀、指揮、監督。百丈和尚所謂的上下,即與大眾弟子一起握鋤耕作的意思。今天,在日本禅宗的僧侶中,就有“雲水僧”與“大眾僧”一起出門托缽乞化的現象。並且還能看到“雲水僧”彎著腰在庭院打掃衛生的情景。這是一行二百多年以前流傳下來的傳統。

因為是這種風格,所以修禅並非僅依賴於坐禅,而在於日常生活起居。下面讓我們來看一看這樣一件事情。馬祖道一是百丈的師父,馬祖還有一位弟子叫鄧隱峰。有一天,大家都在田中做活,鄧氏推著裝有土的車路過狹小山道,馬祖在路旁伸著腿休息,也許馬祖干累了。鄧氏見馬祖的腿伸在狹小的山路中,對馬祖說:“師父,請您把腿收回去”。但是馬祖仍將腿伸著,並說:“伸出的腿再也收不回來了”。馬祖想看一看鄧氏是如何行動的。這是作為師父的慈悲。即使犧牲了一只腿,如能教育弟子,馬祖也感到滿足。這是馬祖當時的心情。鄧氏說:“既已推出車了,就不能再退回來”。於是,推著車從師父的腿上嘎啦嘎啦地走過去了。師父還是師父,弟子還是弟子。禅的修行,不是概念性的東西,而是重現實,腳踏實地。與在教室裡上課完全不同。

果然,車輪碾傷了馬祖的腳。勞動完後,馬祖召集大眾於法堂。所謂的法堂,即說法場所,相當於學校的課堂。大家原以為是對一天的勞動進行說法開示。可是,禅宗的說法,有其獨自特點。馬祖手握斧頭,出現在說法壇上,說:“剛才傷我腳的是誰?請給我出來!”從這裡我們可以看到,禅堂與學校的講堂是不一樣的。如果是學校,一定有各種講解。而且,教師如果是以這種方式出現在講台上,學生們必然認為今天一定有什麼懲罰。修禅的特點是,一舉一動皆為禅。退車、推車、伸腿、收腿,其中就充滿著禅機。因此,馬祖的“挑戰”,應視之為“禅的挑戰”。

站在大眾之中的鄧隱峰,無話可說,急忙走到馬祖的面前,接著伸出頸。傳說,“兩刃交鋒不須避”之句,使山岡鐵舟居士悟出了劍道的奧妙。馬祖與鄧隱峰之間的接觸,亦具有這種意味。大家原以為馬祖將利斧一揮,鄧氏的頭會落到地上。可是馬祖卻提著鋒利的斧頭回到了自己的寮房。

如果是歷史事實,這也許可稱為一場戲劇。但是,作為一種時機,它是不斷地剎那運轉的。所謂“永遠”,是被“時間”所迫使的,在時間的轉移過程中,如果沒有某種“決意”或“飛躍”,就不能演出翻身的奧妙。僅僅是辯證法,不能說明人生的活動。馬祖與鄧隱峰之間的一進一退,並非理論上的行為。這種“說法”——活潑潑的說法,才能開拓大眾的心境。

四、叢林生活的精神

關於修禅,我想作為另一問題去探討。這裡,我想說的是,叢林生活的基礎是日常生活;手足勞動不是知識階層裡譏嫌的工作;現實與理念並非截然分離。這是百丈創建的叢林精神。

有人說勞動是神聖的,我贊成;近來所謂勤勞服務,我亦贊成。從某一方面來解釋,勞動能使筋骨與思想之間的關系更加密切化。叢林修行,就注意到了這一點。人類在本能上,不大活動,當然有其本來的階值。可是,與此相反,餓了,吃飯;渴了,飲水。其中亦有宗教上的樂趣。這樣說,也許會弄糊塗,不易理解。總之,叢林修行規制中的“普請”或“作務”,具有更深的含義。

人類的意識,是建立在“二元”的基礎上所形成的。而這“二元”之中,存在著眾多矛盾。出許在生命或者說在存在之中,沒有什麼矛盾。但是,我們一旦反省一下,便會發現處處有矛盾和沖突。身體與精神,肉與靈等,都包含有矛盾性。心靈進步,但肉體衰退:或者身體強壯,但心靈卻衰弱。心理學家對身心相關問題,持不同意見。近來,大多皆傾向於唯物論。宗教徒則注重心的方面,有時甚至輕視肉體的存在。總之,心身、靈肉,在根本上,它始終是作為二元相對立的。然而,當我們看一看實際的生命活動,如果把兩者分開說明,也許好理解一些,但是,從人類的宗教修養方面來看,如果區分兩者,那麼,很難知曉在思想上是何等的煩惱。身心兩者,純屬概念上的事情,事實上,它們兩者並不對立,總之,如果看作是不對立的,那麼,這個問題就好解決了。修禅的第一步,就是認為身心兩者本不存在,首先應站在這種立場去看它們。傳說,道元禅師以身心脫落、脫落身心而得以安心。如果將身心相對立,那麼,手的活動是身體的作用,我“想吃美味佳肴”,則是心神的活動。“想吃”而不能吃,這是一種矛盾,便產生煩惱,說“討厭”,於是就動手動腳;這樣會帶來很大麻煩。總之,將身心兩者分開,這本身就包含著矛盾,從宗教角度來說,它不能“安心”。不僅要身心脫落,還要成為脫落身心,必須徹底地達到消除身心兩者對立的境地。至於此外的一切存在,雜彩紛呈的世界,是以後的事。

叢林的作務生活,就是以這種體驗為背景成立的。我們撇開“精神生活”來看“作務”這件事,這裡並不存在什麼宗教價值。本來,“作務生活”,一方面有倫理上的意思,一方面又有經濟上的意義。但是,叢林的作務生活所強調的是,最終必須從“無功用”處走出來。

看來還應該解釋一下“無功用”的含義。不過,這太專業化了,不易被一般人所理解,這裡就不作解釋。大體說來,禅的修行,注重事物在未生起以前,然後開始行動。我們這樣理解就可以了。不過,所謂“未生起前”的“以前”二字,並非時間上的概念,亦非認識上的先驗論。如此理解,才能符合“無功用”的原意。

五、叢林生活的中心思想

佛教有“四恩”之說,即國恩、親恩、師恩和眾生恩四種,前三恩,是道德倫理,這易理解。可是,後一個“眾生恩”,在社會上則不被人所常說。然而,倘若沒有“眾生恩”的思想,那麼,就不可能充分理解人類。

我認為,報恩思想是東方思想的特色。至於“眾生恩”之說,除佛教之外,尚不多見。叢林生活尤其以此作實踐的目標。

“眾生”一詞,屬佛教術語,其原意並非專指一切生靈。“生”在梵語中,本是“本在”(Sattug)的意思,即指一切“存在物”。因此,應該把“眾生”理解為“一切存在”。所謂報眾生恩,通俗地說,即是對一切環境表示感恩的意思。這從思想史角度來說,相當於華嚴教義中的“事事無礙法界”。也就是說,不要殘害自然物、浪費自然物。

在古希臘思想中,有征服自然的思想,後來滲透到歐洲人之中。這種思想,在很早以前,也滲透到了日本,在今天幾乎成了一般常識。因為,新聞報紙經常說“征服自然”,不明真情的人民大眾就隨聲附和,多被這種思想所毒害。頗為遺憾!在東方,尤其在日本,本來沒有這種思想。自然,對於我們並不給予壓迫的敵對力量,而是最親密的“朋友”。不應克服自然,而應親昵自然。登富士山,並非征服山,而是親近山。對大自然的山,我們只得愛護,或者說,應該加深對山的尊崇之心。日本人崇拜太陽,就是從親近自然而來的。太陽並非僅是科學的對象,也不只是所謂熱、光的發生原因的一種無情物。夏天,人們畏懼太陽;冬天,人們渴愛太陽。它是人類感情的對象。崇拜太陽,並沒有什麼不可思議,也並不是所謂原始愚昧的行為。對人來說,感謝太陽的恩,並行之以禮,這是理所當然的行為。

對一切眾生感恩,並親之以友,這是日本人的自然溫情。而把這一性格進行理論化、體系化,則是佛教。而將其滲透於日常生活之中,則是叢林修行。其表現之一,即是愛惜自然。無論是水火還是食物,只受用可能受用的部分,不超出此范圍。就水來說,我們認為,到處都有水,於是就濫用,這是我們一般人常有的毛病。可是,在叢林,只使用一杓水。水道的水,盡管豐富,但盡可能地節約,或使用於適當處。使用過一次的水,從不倒掉,用來澆灌花木,或洗雜巾。需要火時,便如燒洗澡水,則拾取庭園的枯枝落葉。需要掃地時,則用枯竹枝編制掃帚,用得不能再用時,則燒於灶下。諸如此類,自然給予的東西,盡可能地活用。這是對自然表示感激的一種方式。這可以說是從印度傳來的思想。釋迦說,穿糞掃衣。所謂糞掃衣,即收集世俗人丟棄的破布做成的衣服。叢林生活,就是繼承這一傳統精神的。和尚穿金袈裟,有違佛教本來精神。

珍惜一切物品,是叢林生活的基本。我記得,在某一本經書中記載有這樣一個故事:有兩位和尚聽說山中有一位德高望重的禅僧,便上山造訪。途中,看到河流中漂來一片菜葉,一和尚說:“如此不珍惜東西的人,不是高僧,我們不去求教了,回去吧”!另一和尚正准備回答時,看到河的上流有一位纏著破衣的和尚,手拿竹竿,跑來追這片菜葉。二人見此情景,不禁雙腿跪拜在那位和尚跟前乞教。

以下的引文,是從拙著《叢林的修行與生活》中摘錄的。原來是用英文寫成的,後譯成日文,因此,在語言措詞方面,可能多少有點生硬。

有一禅師,一天,告訴侍者把前一天用過的洗缽的水換成新水。於是,侍者就將水倒在地上。師發現後說:“你難道不知道把水用到別處嗎”?侍者坦率地回答說:“我不知道”。師說;“你難道不知道夏天將要枯死的草木需要更多的水嗎”?

“活用”的意義,在機械文明的今天,也許不太理解。此“活用”一詞,表現了禅所特有的風格,不是“使物死”,而是“使物活”。這從經濟角度來說,即是根據產品所具有的效力,盡可能地使之向最高價值方面發展。不過,禅並不從經濟角度、力學家角度去看待事物,而是從“活用性”、“創造性”方面去看待的。善根、功德、利益以及凡是屬於這一范疇的詞匯,都是承襲宗教的。禅對待真理的方法,最新鮮,最激烈。與此同時,對自然及其資源,還表現出一種尊敬的態度。在科學時代的今天,我衷心希望,要恢復我們對自然的這種感情;愛惜物品,“活用”物品,應為一般人所理解。

對自然的這種尊敬態度,與為了自己的所屬團體“一日不作,一日不食”的觀念結合起來,構成了叢林生活的基本指導原理。禅徒們在解釋公案時,或多或少地以知解去領會,這不可避免地會將自己的心神引向抽象的領域,有不太注意生活的社會意義和實際意義的傾向。“空”的教義,旨在把個別佛教徒的思想從相對的世界中扭轉過來。對於真正體會空的教義的人來說,“空”是用不著的。佛教生活的兩翼,就是這樣,在力與活動之間,巧妙地保持均衡的。禅僧要想成為一個真正的參禅者,必須發揮他的社會生活一面,不能停滯在對空與行動的考察。

現代生活,漸漸與自然疏遠。我們對自然的尊敬之情漸漸消失,與這一事實有密切關系。科學與機械,資本主義與唯物主義相攜並進的當今人類生活,輕視自然的現象,也是不可避免的。誠然,科學與科學研究,給人類帶來了很大方便。但是,在我們有關實踐精神幸福方面,我們仍未超出我們的祖先所創造的一切。事實上,我們現在是困惑在彌漫世界的動蕩不安之中。因此,擺在我們面前的問題是,如何體會“不可思議”,使我們復生。這個問題,無疑是困惑現代人的諸多問題最大、最根本的問題。

在叢林,早晨很早起床。凌晨三時,晨鐘即鳴,五時即開始參禅。如此天還未明就開始工作,其意義何在呢?即節約日光。太陽從東方升起,為我們開始了一天的工作。對此,禅林早起,是要求人們不應貪眠,不應無止境地睡覺。應不負於太陽,比太陽起得更早,開始工作。這是其意義之所在。

從科學道理來說,任何東西比不上太陽、草木、山川等自然賦予人類的價值。清晨日出,是太陽的特點;夜晚星明,是星的特點;春天草木叢生;冬天草木枯落,呈現出白皚皚的世界。雨並非是為了人類而降的;富士山並非是為日本人而高高屹立的。這些都是“自然”。而對這些說“感謝”,則是對無情物所表現的“情”,因此,說它是愚昧的原始民族干的事。持這種觀點的人,為數不少。其實這是因為現代人覺得科學才是萬能的,並以此引為自豪的緣故。

然而,叢林生活則不然。它與科學觀點和唯物主義正好相反。東方日出,光照人間,誠然值得感謝,但不能浪費日光。連一滴水也不能隨便亂倒。春天,茶葉茂生,他們取其新葉奉獻佛陀,表示感謝。看到原野上生長的那些不知名稱的花草,他們感到這些都是佛的恩惠。可是,現代人,發明制造了機械,把自己弄成了機械的一部分,所以,他們不知道“物的可貴”。幸虧在日本還保侍著叢林生活。

傳說,仙崖和尚摘草並為草作詩;明惠上人對橫臥路中的犬行禮。這些都是感謝眾生恩的行為。日本經常舉行“供養”,這也是報眾生恩的感情的表現。為使用禿了的筆立供養塔;為捕捉的魚類在石頭上刻經文,埋入地下;為被解剖的屍體,誦經超度,等等,舉行各種形式的祭祀。這些都是對眾生恩的懷念。

綜上所述,叢林所謂的眾生恩,不僅僅是指人類,其中包括有草木、山河大地,日月星辰。眾生的含意,極其深廣,泛指一切環境。就連宇宙間的一顆小星,哪怕只給我們照來一絲光線,我們也應感謝其恩。

六、叢林生活的出發點

叢林生活,十分重視提高自尊心,所謂“天上天下唯我獨尊”就是這個道理。但真正的修行,就象《法華經》中的常不輕菩薩一樣,決不輕視他人。即使是三尺童子或不知世事的嬰兒,我們也不能以輕慢之心相待。我們從中可以看到,叢林生活是如何忍受屈辱的。這就是叢林修行的出發點。

道元禅師從中國回來時,有人問他修到了什麼。禅師說:“別無所獲,只得柔軟心。”此柔軟心,即是忍辱行。忍辱,屬六波羅蜜行之一。非柔軟心不修,大凡我們的心中有一種堅硬的東西,這堅硬的東西即是我慢心,是“我”在其中支撐著的。外界一旦觸及了它,一定會爆發起來,似乎它就是最偉大的東西。然而,從禅的角度講,我們必須修柔軟心,沒有柔軟心,就不能到達正道。

從學知識方面來說,柔軟心即是不恥下問,虛心坦懷,四方求教。叢林生活中有“行腳”;這也影響了日本的武士修行。今天的行腳,似乎不太注意它本來的意義。行腳時,大體上應有幾種心境。可是,近來卻是一種徒步旅行式的行腳。在英國,婦女中的這種行腳熱,屢見不鮮。但是,禅者的行腳,除行腳之外,還有更重要的目的。行腳只不過是達到這一目的的手段而已。

我曾經解釋過禅僧行腳的意義,其中寫過這樣一段話:

行腳是兩足的運動,身軀的使動,心神活動的外現。將擁有五六尺高、一百多斤重的身體不停地隨心所欲地推動,這就是行腳的原理。此走動的方向,一旦向一定的方向前進,就形成了旅行,也許有人認為這毫無意義。但是,這裡值得注意的是心與身一致的自由活動。也許有人要說“這又怎麼樣呢”?其實,這種“自由”是很難統一的。舉手投足,似乎沒有比這更容易的事,但是,在“行腳”之外,我們人類何時能既心動、又舉手投足,使其完美統一呢?他力宗派的人說“唯聽”,可是,古往今來,“已聽”的人究竟有多少呢?禅宗的人說,“看!看!”或者說:“道!道!”可是,古往今來,“已看到的”和“道得的”人,究竟有多少呢?使喚手足,活動耳目,都是筋骨上的事。比起手足來說,口、耳更容易活動。殊不知,我們並不是筋骨在活動,而是心在活動。行腳,也非腳在活動,實為運動。因此所謂行腳生活,並非腳的行走,而是心在自由自主的活動,老子說,聖人不出門,乃知天下事。如果想通過行腳去知曉天下事,那麼,行腳一輩子,也是徒勞的。心的行腳,就是老子所言之意。

七、叢林生活的基調

叢林生活中有所謂積陰德的說法,它是叢林生活的基調。所謂陰德者,通俗地說,即是行不被人知之德。現代,廣告宣傳已成為一種時髦,有了這些,商品才能賣出,新聞報紙的出現,可以說是一種“宣傳欲”的發露。可是,新聞報紙一旦出來了,則加快了本來的“宣傳欲”的活動。當今世界,是一個新聞全能的時代。陰德卻銷聲匿跡,不被提倡。然而,叢林生活在這一點上,卻與時代相逆行,退居於無新聞的世界、不作廣告的暗黑之中,只是“默默地行動”。

這樣解釋,也許還不能明白陰德的意思。上面,我說過“愛惜自然物”,這“愛惜自然物”,就是積陰德的行為。主動去做普通人不願做的事,如掃廁所等,都是陰德。主動去做一些不給人添麻煩的事,也是一種陰德行為。有人也許說這些都是日常瑣事,不值一提。的確不錯,是一些瑣事。可是,今天我們每個人的目標,不都是沿流在這些瑣事深層的心理作用嗎?一旦有了這種心理,就可推測此人的器量如何。大到治理國家、從事科學研究、與周圍人的交際等,在人類活動的各個方面,都能積陰德。積陰德干什麼呢?儒者說“必有陽報”,可是,禅者則說:“無功用”,或者說“立無縫塔”,不知從何處著手。“鴛鴦繡出任君看,莫把金針度與人”。如是積陰德才算真陰德。並非大小的問題,而是潛伏在其中活動的心的方向問題。

因為,它走在與現代生活完全相反的方向,所以,通常不被人所注意。從前如此,至今亦然。但是我們不是任何時候都生活在經濟發達的世界之中的,不是僅以“giveandtake”為生活原則生存的。我們不能忘記,我們是居住在比這更廣闊的世界之中的。這廣闊是無限的,於是我們所看到的周圍世界,就象在流水中寫字一樣,無跡無蹤。佛教的“空”,難被一般人理解。陰德的世界,是“無功用”的世界;“無功用”的世界即是擔雪填井的世界,所謂“空”的世界。歷史上的梁武帝向達摩說:“我建寺度僧,為佛法盡力不少,有無功德”?達摩答道:“無功德”。這一公案,人所熟知。這裡所謂無功德,究竟是什麼呢?行善事,而且意識到自己是行善事,這從道德上、政治上來說,並無可非議,值得肯定。可是,從宗教上來說,它並不究竟。宗教是從超越善惡處而行動的。這樣的行動,才能成為善事,成為功德,法爾自然的功德。這種功德,不僅僅是潛在於行動者的身上,而且潛在於一切眾生身上。無功德的價值,就在於此。佛教稱之為“回向”。從因果律的角度來看,應該向著自己,可是,卻要變更方向,向著一般人。揭開如此不可思議的世界,即是叢林生活“微妙”之所在。

下面,我揭舉幾個問答,供讀者參考。

問:一念不生時如何?

答:須彌山。

問:思念不起時如何?

答:木人登機織,石人夜拋梭。

問:自己貧乏,不識一字,如何依教奉行?

答:開門一看,不見一物。然來者卻無一人空手而歸。

這也是一個不可思議的問答。

以上對叢林生活在現代生活中的意義作了敘述。詳細說來,宗教與科學、政治、經濟、道德等方面的關系也極其深長,理應加以闡述。可是,這些都是本文范圍之外的事。為了不被人所誤解,本文在敘述過程中,采取了比較通俗淺顯的表達方法,僅供學人參考。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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