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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
韓廷傑教授：阿賴耶識探源
阿賴耶識探源 韓廷傑 一、原始佛教的阿賴耶思想 唯識學創始人之一無著造《攝大乘論》，稱《阿含經》中已經有阿賴耶識之名，即愛阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。但於現存漢譯《阿含經》找不到這幾句話,我們能因此否定它嗎？不能。因為梵本佛典往往有不同版本,漢譯《阿含經》依據的梵文底本已佚,此類問題已無從考查。漢譯《阿含經》是全文翻譯,還是節譯？亦無從考查。 我們完全相信無著所說是事實。為什麼呢？因為無著是公元四、五世紀的古印度人,此時正是大乘佛教和小乘佛教的激烈斗爭時期,玄奘法師的《大唐西域記》記載說，大乘佛教徒和小乘佛教徒不同飲一井水，可見雙方的對立情緒是非常嚴重的。小乘佛教攻擊大乘佛教“非佛說”。大乘佛教徒為了論證自己是佛說，把大乘佛教中觀學派之“空”和唯識學派之“有”，都探源到《阿含經》，因為大乘佛教和小乘佛教都承認《阿含經》是佛說。無著時期梵本《阿含經》仍存，如果無著膽敢造此謠言，小乘佛教徒很快就會戳穿他，我們至今沒有發現小乘佛教徒對此問題的反駁。由此斷定，無著所說是事實。 近讀葉均翻譯的《清淨道論》,第十六章提到阿賴耶之名:“或以阿賴耶、喜阿賴耶、破阿賴耶、破阿賴耶之方便, 而說為四。”(葉均漢譯本第464頁)葉均於第一個阿賴耶之後加注“執著”，並於書後《漢巴名詞索引》中注明阿賴耶的巴利文原文是aLaya，這個詞的梵文和巴利文是一樣的，都是aLaya。這個詞本身並無“執著”之意，“執著”的梵文是sanga,巴利文與梵文同。可見葉均采用的是遠離本文的意譯，就像把觀自在翻譯成觀世音一樣。嚴格來講，注為“執著”欠妥，應當譯為“我執”，因為有情眾生的第七識末那識總是妄執第八識阿賴耶識為“我”。本段引文的第一個阿賴耶是我執，是造成有情眾生痛苦的根源，所以第一個阿賴耶相當於四聖谛的第一聖谛“苦谛”。以下的“喜阿賴耶”即“愛我”，相當於四聖谛的第二聖谛“集谛”，即造成痛苦的原因是因為“愛我”而產生的貪欲。再往後的“破阿賴耶”，即破除我執以達涅槃，相當於四聖谛的第三聖谛“滅谛”。再往後的“破阿賴耶之方便”，即破除我執的權巧方便法門，具體來講就是八正道，相當於四聖谛的第四聖谛“道谛”。本段引文的“而說為四”，正好說明佛教的基本原理“四聖谛”。 《清淨道論》的作者佛音，所處的時代是公元五世紀，與無著同時或稍後，《清淨道論》與無著的《攝大乘論》關於這個問題的論述基本一致。 對原始佛教的十二因緣仔細分析，已有阿賴耶識的萌芽。十二因緣，又稱為十二支，這十二支通過去、現在、未來三世，可以概括為兩重因果：由無明、行二支作為過去世的因，識、名色、六處、觸、受五支則成為現在世的果。由愛、取、有三支作為現在世的因，生、老死則成未來世的果。總稱為“三世兩重因果”。任何一個生命體，在沒有獲得解脫以前,都要按照這種因果律在三世、六道中生死流轉，直至涅槃方休。可見十二因緣是輪回理論。 在十二因緣裡，值得注意的是第三支“識”和第四支“名色”。名裡也有識，和第三支“識”是什麼關系，二者的區別是什麼呢？二者肯定有區別，如果沒有區別，就重復了。小乘佛教無法回答這個問題，大乘有宗即唯識學派認為：第三支的“識”是第八阿賴耶識；第四支“名”所含的“識”是前七識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識。 《長阿含經》卷10《大緣方便經》對識和名色的關系講得很清楚：“阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入胎者，有名色不？ 答曰：無也。若識入胎不出者，有名色不？答曰：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？答曰：無也。阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處，寧有生老病死憂悲苦惱不？答曰：無也。阿難!若無名色，寧有識不？ 答曰：無也。阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在於此。”(《大正藏》卷1,第61頁) 從這段經文我們可以看出，胎兒的形成，必須有識入母胎，一般稱為入胎識。這入胎識是指什麼呢？根據大乘有宗的觀點，這入胎識就是十二因緣的第三支“識”，也就是大乘有宗的第八識阿賴耶識。 為什麼說入胎識就是第八識呢？大乘有宗認為:一切有情眾生，從死到生的階段稱為中有，又稱為中陰，在此階段只有第八識阿賴耶識存在。正如《八識規矩頌》所說:“去後來先作主公”。“去”就是死，“來”就是生。在中有存在的第八阿賴耶識待轉生時，即進入另一個軀體，胎兒形成後就具備了名色，“色”是肉體，“名”是精神現象。 十二因緣的“緣行有識”，用唯識觀點來解釋，就是由現行產生種子，存在於阿賴耶識當中。 二、部派佛教中的阿賴耶思想 阿賴耶識還可以追溯到部派佛教犢子部的補特伽羅、上座部的有分識、大眾部的細意識。 原始佛教不承認起主宰作用的“我”(靈魂)，這是佛教區別於外道的一個主要特征。佛教主張輪回，人們不禁要問：靠什麼輪回呢？這個問題長期以來困擾著佛教徒。釋迦牟尼佛涅槃三百年後出現的犢子部及其支派正量部、法上部、賢胄部、密林山部，大膽提出有補特伽羅(pudgala,意譯為我)的主張。理由如下： 1、補特伽羅是輪回的主體。如《異部宗輪論》說：“諸法若離補特伽羅,無從前世轉至後世,依補特伽羅，可說有轉移。”(《大正藏》卷49第16頁)犢子部認為：人的肉體在人間的存在是有期限的，是有始有終的，而補特伽羅則是永恆的，它既可以附著於肉體，又可以獨立存在(中有)，還可以從這一肉體轉移到另一個肉體。佛教的因果報應，有的是在本世受報，有的是在來世受報。一切有情眾生在沒有達到涅槃以前，都是在六道不停地輪回。這樣的輪回需要一個主體。犢子部認為，這種輪回的主體就是補特伽羅。 2、記憶的主體。曾見曾聞的事情可以留下記憶。犢子部認為，這記憶的主體就是補特伽羅。《大毗婆沙論》卷11稱：“犢子部說，我許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故。”(《大正藏》卷27第55頁) 3、補特伽羅是認識的主體。認識客觀事物靠六識,六識的所依是補特伽羅，六識間斷時，補特伽羅仍然存在。正如《大乘成業論》所說：“我體實有，與六識身為所依止。”(《大正藏》卷31第785頁) 補特伽羅的三大功能與阿賴耶識有許多相通之處，由此可見，阿賴耶識的形成受到補特伽羅的很大影響。 犢子部提出“有我”的主張，使當時的佛教界嘩然，紛紛指責犢子部是依附於佛教的外道，要開除他們的僧籍。在強大壓力下，犢子部解釋說，他們設立的補特伽羅“非即蘊離蘊，依蘊處界，假施設名。”(《異部宗輪論》，《大正藏》卷49第16頁)“非即蘊”是說補特伽羅不等於五蘊，因為五蘊是生滅無常的，而補特伽羅是常住的。“非離蘊”是說補特伽羅與五蘊有著不可分割的聯系，離不開五蘊。所以依五蘊、十二處、十八界虛假施設一個不可說的補特伽羅。據《成唯識論述記》卷一，犢子部把一切事物分成過去法藏、未來法藏、現在法藏、無為法藏、不可說法藏這五藏，不可說法藏就是補特伽羅。犢子部這樣講補特伽羅，就和外道所說的“我”不同了。外道所說的“我”是實有，犢子部所說的“我”是假有。這就沒有理由開除他們的僧籍了，這件事被認為是佛教史上的重大事件，從此以後出現的佛教論典都要對“無我”問題明確表態，否則就被認為是外道，如《俱捨論》和《大毗婆沙論》都專門設立了《破我品》。 唯識學派的阿賴耶識，不僅繼承了犢子部補特伽羅的本質特征,也繼承了上座部“有分識”的本質特征。上座部佛教把“細心”看成是輪回的主因，稱為“有分識”，“有”即三有：欲有、色有、無色有，也就是三界：欲界、色界、無色界,“分”為成分，也就是構成輪回的條件或原因。“有分識”具有三界輪回的條件或原因。 關於“有分識”，無性著《攝大乘論釋》卷二曾作過這樣的說明：“上座部中,以有分聲亦說此識，阿賴耶識是因故。如說六識不死不生，或由有分，或由反緣而死，由異熟意識界而生。如是等能引發者，唯是意識。故作是言：五識於法無所了知，唯所引發，意界亦爾。唯等尋求，見唯囑照。等貫徹者，得決定智。安立是能起語分別，六識唯能隨起威儀，不能受善不善業道，不能入定，不能出定。勢用，一切皆能起作。由能引發，從睡而覺。由勢用故，觀所夢事。如是等分別說部，亦說此識名有分識。”(《大正藏》卷42,第386頁) 玄奘弟子窺基據此提出“九心輪”的主張，實際上只有八心，因為從有分心開始，又到有分心結束，把有分心一分為二而成九心。窺基著《成唯識論掌中樞要》卷下稱：“上座部師立九心輪：一、有分，二、能引發，三、見,四、等尋求，五、等貫徹，六、安立，七、勢用，八、反緣，九、有分。然實但有八心，以周匝言，總說有九，故成九心輪。”(《大正藏》卷43,第635頁)最早提出“九心輪”的是巴利文《法集論》，它把心分為89種，又把一般的心理作用分為12心，再把12心概括為9心。這裡所說的9心和《成唯識論掌中樞要》所說的9心，只是名字不同,內容完全一樣。 1、 有分心。此時剛剛受生，還未起分別心，此時之心完全處於平靜狀態。 2、 轉向心或能引發。境與心欲相緣，生起警覺，好像從睡眠狀態剛剛醒來一樣。 3、 見或見心。其心於境地上轉，隨著眼、耳、鼻、舌、身五根而起五類感覺作用。 4、 受持心或等尋求。有了“見心”，便對境界產生了痛苦或歡樂的感受。 5、 分別心或等貫徹。有了分別心，就可以分別善和惡。 6、 令起心或安立心。能分別善惡後，就對境界安立了好或壞的相狀。 7、 速行心或勢用。開始下決心並采取行動。 8、 果報心或反緣。外境對心所起的影響。 9、有分心。再回到平靜狀態。 生命剛一開始稱為“結生心”，生命結束稱為“結死心”。一切有情眾生就像輪子一樣，從有分心到有分心，一直輪回循環不已，直至涅槃。由此可見，有分心可以通達生和死，很像大乘有宗的阿賴耶識。 阿賴耶識的設立與大眾部的“細意識”也有著密切關系。據《異部宗輪論》，大眾部主張“心遍於身”，窺基的《異部宗輪論述記》對這句話進行了解釋：“即細意識遍依身住，觸身夾足，俱能覺受，故知細意識遍住於身。非一剎那能次第覺，定知細意識遍住身中。”“心遍於身”是從執受推論出來的，心能執受,所執受的是根身。心就是細意識,亦稱“細心”, 這“細心”有生起六識的功能,相當於大乘有宗的阿賴耶識。《攝大乘論》稱：“於大眾部阿笈摩中,亦以異門密意說此名根本識,如樹依根。”(《大正藏》卷31,第134頁)大乘有宗的前六識依附於阿賴耶識,也像樹干和樹枝依附於樹根一樣。 阿賴耶識還可以追溯到經量部的一味蘊和化地部的窮生死蘊。經量部認為人體內有一種叫做“一味蘊”的細意識，細微難言，稱為勝義補特伽羅，以它為基礎長出根邊蘊，即通常所說的色、受、想、行、識五蘊，由此構成世界上的一切有情眾生。由一味蘊長出根邊蘊，很像十二因緣的“識緣名色”，勝義補特伽羅就像阿賴耶識一樣，是輪回的主體。 小乘佛教的化地部認為有個窮生死蘊,《攝大乘論本》卷上稱：“化地部中，亦是異部密意，說此名窮生死蘊”。(《大正藏》卷31,第134頁)“說此名窮生死蘊”即把阿賴耶識稱為窮生死蘊。世親著《攝大乘論釋》對窮生死蘊曾作這樣的解釋：“窮生死陰,恆在不盡故,後時色心,因此還生。於無余涅槃前，此陰不盡，故名窮生死陰。”(《大正藏》卷31,第160頁)此中“窮生死陰”就是窮生死蘊，它於無余涅槃前，有能生一切色法和心法的功能，也很像十二因緣的“識緣名色”，即由阿賴耶識的種子變現出色受想行識五蘊，形成新的生命。 總之，阿賴耶識可以探源到原始佛教和部派佛教，說明唯識理論的形成曾經漫長的歷史時期，是逐步完滿逐步成熟的復雜理論體系。也反駁了小乘佛教關於“大乘非佛說”的诘難，說明大乘是佛說。
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