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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
韓煥忠博士：太虛判教與中國佛教的現代化
太虛判教與中國佛教的現代化 蘇州大學哲學系 韓煥忠 引 言 中國佛教的判教，或稱教判、教相、教相判釋等，具有三個方面的含義：其一，就是將佛教的各種說法判定高下淺深和先後次序，組織成一個有機的體系，並做出合理的解釋；其二，就是以這個體系為標准，對某部經典或某種說法進行分判和解釋，從而界定其在全部佛教中的地位和作用；其三，就是對當時的社會形勢、教化對象最適宜什麼的教法做出合理的分析和判斷。前兩方面重在“契理”，即保證佛教的發展不逸出於佛教的軌道之外，成為另外一種宗教或理論；後一方面重在“契機”，也就是促使佛教在發展過程中時時注意特殊的社會形勢、思想觀念、文化習尚．、風俗民情，在講經說法時要有針對性，能夠人鄉隨俗，從而收到深入人心的效果。因此說，佛教界在不同的歷史時代進行的判教可以促使佛教與時俱進，實現自身形態的契理契機的發展。 中國佛教的判教主要發生在兩個時期。一個是南北朝至隋唐時期，一個是晚清以來至現在的一百多年之間。前一個時期判教的主要成果就是形成了天台、華嚴、禅宗、淨土等中國化的佛教宗派，形成了具有中土特色的佛學體系與修行方式，促成了中國文化的基本結構由儒、道二家的對立互補轉變為儒、道、佛三教的並立共存。佛教在這次轉變中居於主動地位，起了非常積極的作用，而為當時的佛教界所廣泛運用的判教既是佛教自身形態中國化的成果，也是促成佛教實現自身形態中國化的一種非常重要的學術方法。後一個時期的判教應該說尚在進行之中，但也形成了一些非常重要的成果，如支那內學院對佛法的抉擇與唯識學經過千余年的沉寂之後在中國的再度興起，太虛大師的僧制改革及其對人生佛教、人間佛教的闡發和弘揚等。這次判教也發生在中國文化的轉型時期，在這個時期中，中國文化實現了由傳統的儒、道、佛三教並立共存，經、史、子、集四部分類向文、史、哲、經、法、社等近現代學科分類體系的轉化，這個時期也是中國社會由古典帝制走向現代共和的一個關鍵時期，佛教也逐漸實現由了古代宗教向近現代宗教的轉變。當然了，與中國整個的社會生活、文化結構相一致，佛教在這次轉變中也是被動的，其在總體文化中的地位也無法與前一個時期相比，具有一種不實現自身形態的轉變就要被淘汰出局的無奈，但在這次向近現代化方向的轉化中，判教仍然是一種非常重要的學術方法。 近現代高僧的判教學說，以太虛大師最為豐富，也以太虛大師最具特色。太虛大師遍探諸學，最崇佛教，而以“三期三系”、“三級三宗”、“三依三趣”判釋之。太虛因所處時代之新，故而在其判教中有天台、華嚴所不能及處，可分兩家之席而與之成鼎足之勢。但由於太虛大師是公認的中國佛教現代化的旗手和急先鋒，學術界對其改革僧制、弘揚人生佛教對於佛教現代化的重要意義非常重視，因而不免對其判教促進佛教現代化的作用多有忽略。 1．遍探諸學，最崇佛教 人生獲得信仰，實際上就是心靈得到了一片棲息的家園。但這信仰的獲得，卻可能具有許多種形式：或是從小受家庭、社會氛圍的熏陶，習焉不察，安之如素；或是幾度迷惑，經過心靈世界的艱辛探索和深入思考，最後才認定自己精神的歸宿。就後一種而言，或是因探索而改奉其他信仰，而其對原本信仰的批駁則如同人壘破軍一般，每一擊皆在要害之處，勢不可擋，如“五四”時期新文化運動的領袖們對本所尊信的儒家文化的攻讦辯難；或是因探索而更加堅信的本所具有的信仰，則其所經歷的一番困惑和迷惘，恰恰起到了鞏固其信仰，補充原本信仰在知識、理論上的某種不足，並擴大其影響的重要作用。 太虛大師之與佛教信仰就屬於後一種情況。，他生於一個具有濃郁的佛教信仰的家庭之中，自幼就有機會接觸到佛教信眾和寺院，因而在幼小的心靈裡就埋下向往佛門、崇尚僧迦的種子。太虛大師的天賦很好，但他如果不出家的話，以他的家庭出身和人生軌跡，既不可能獲得較好的人生教育機會，又不可能具有廣泛的社會閱歷，最有可能就是成為鎮子上的一個學徒，先是娶妻生子，然後再終生為生計奔忙，在舊社會兵、匪、官、紳的欺壓下苟延殘喘，如他同時代的絕大多數民眾那樣。當然，也不排除他利用自己的良好天賦，有可能混得不錯，由學徒而老板，成為長安鎮上的殷實人家。但無論如何，我們都無法想象一個世俗中的呂淦森或呂沛林(大師在俗時乳名淦森，學名沛林)影響能超出長安鎮，超出海寧縣，超出他生活的那個時代。太虛大師出家了，而且因緣際會，使他接觸到敬安、谛閒、楊文會、圓瑛等諸多的佛門俊傑，不僅有機會對他承自外祖母的神通信仰進行校正，而且還有機會使他對自己的佛教信仰進行思索、豐富、深化，最終使他成為近代中國佛教史上影響最大的思想家。 太虛大師因傾慕佛門神通與僧人優裕的生活而出家學道，獲重於佛門大德，很快就將其天賦的俊逸表現得淋漓盡致，成為那個時代視野開闊、知識豐富、思想深刻、設想大膽、行事果決的知識僧侶，開一代風氣之先的風雲人物。太虛大師的一生充滿了傳奇色彩：兩次閉關閱藏，為他奠定了堅實的傳統經典和佛教文獻方面的基礎；兩次參禅開悟，加深了他對佛教教義教理的切身體驗；與革命志士的交往，險些使他身陷囹圄，證明他思想上不拘故常，敢於冒險犯難；通過閱讀嚴復等人的譯籍，他了解了西方思想發展的基本歷史，熟悉了進化論、相對論、唯意志論、唯心主義、唯物主義、試驗主義、社會主義等各種理論和思潮，對科學、民主、大眾等觀念非常推崇；通過接觸梁啟超、章太炎、梁漱溟、陳獨秀等人的著作，他熟悉了國內思想界的基本狀況。在他那個時代，思想上有如此的經歷並不足為奇，許多人就是因此與其所承受的舊文化決裂而走上另一條人生道路的。而太虛大師奇就奇在他經歷了如此紛繁復雜的思想尋求之後，仍然堅信佛教，弘揚佛教，並為此貢獻一生。這一方面顯示佛教雖經歐風美雨的飄搖與社會革命的動蕩，其自身仍然具有巨大的吸弓I力，另一方面也表明太虛大師所崇信的佛教雖然是一種非常古老的宗教，但已具有與世界流行的各種思想、學說和觀念進行交流和對話的資質和能力，是一種經過了現代觀念篩選和審核的思想體系。換言之，具有深刻時代意識的太虛大師發掘出了佛教自身所具有的那些能夠適應現代社會、服務現代生活的思想觀念，將這一古老的文化傳統轉化為現代的思想觀念和價值取向。 以佛學為基礎吸收現代理念，也將佛教這一古老的文化傳統帶人了現代思想世界，太虛大師的身心由此成為古今中外交戰和融會的場地。在20世紀20年代，太虛大師作為佛教界的代表人物參與了人生觀問題的大討論。他認為，佛教的正確性可以由科學的發展不斷獲得證明，但佛教又是超越於佛教之上、可以在多方面濟科學之不足的一種思想體系。學術界對以新的學術范式表達自己尊信的古老文化傳統的著作，如梁漱溟的《東西方文化及其哲學》、熊十力的《新唯識論》、馮友蘭的“貞元六書”等，無不推崇備至。實際上，太虛大師的講錄《真現實論》就是一部以新的學術范式重新建構佛學理論的重要作品，其體系之宏大，思維之缜密，知識之富博，形式之嚴謹，與上述諸論相比並不遜色，稱之為“新佛學”，當無過譽。 2．教之佛本，三期三系 太虛大師認為，所有的佛教，無論是大小兩乘，還是顯密二教，推其根本，皆源於佛，他稱此為“教之佛本”。太虛大師將大小顯密各種佛教都歸本於佛，自然是對佛教起源的所作的一種信仰主義的處理方式，但若說大小顯密各種佛教都可以在原始佛教中找到萌芽，則具有相當大的合理性。在發展過程中，佛教經歷了具有明顯不同特點的三個歷史時期，三個時期的佛教分別向不同的地區展開傳播，在世界上廣為流布，形成三大語系，太虛稱之為“三期三系”。 “三期”是指佛教的時間上經歷了三個不同的歷史時期。第一期即佛滅後的第一個五百年間，也就是學術界常說的部派佛教時期，這一時期印度佛教部派林立，論師稱雄，但各地流行的主要都是小乘佛教，所以太虛稱之為為“小行大隱時期”。第二期是指佛滅五百年後至一千年之間，學術界一般稱之為大乘佛教興起的時期，這一時期先是龍樹、提婆盛談諸法性空，後有無著、世親廣說唯識法有，大乘經論廣為流行，小乘佛教同時也傳承不絕，只是其光彩為大乘所掩，不如前一時期顯著而已，所以太虛大師稱此一時期為“大主小從時期”。第三期是指佛滅一千年後至一千五百年之間，學術界稱為密教盛行的時期，這一時期大乘佛教受印度婆羅門教等的影響，崇尚本尊，盛行密法，密教成為大乘佛教的代表，所以太虛大師稱此一時期為“密主顯附大行小隱時期”。過此一往，佛教在婆羅門教的壓制與外來文化的沖擊雙重壓力下逐漸在印度消亡。 “三系”是指佛教在空間上的傳播與分別。太虛大師認為，佛教在不同的發展階段分別傳向世界各地，由此形成三大語系的佛教。第一期小乘佛教盛行，主要向錫蘭(今斯裡蘭卡)’、緬甸、暹羅(今泰國)等地傳播，遂形成了以小乘為主的巴利文語系佛教。第二期大乘佛教非常盛行，主要向中國，並通過中國向朝鮮、日本、越南等地傳播，形成了以大乘顯教為主的漢語系佛教。第三期密教流行，主要向中國西藏地區展開傳播，因而就形成了以大乘密教為主的藏語系佛教。因此，在太虛大師看來，佛教三大語系的不同，主要是佛教三期發展的不同所致，因此，我們可以將三系視為三期在空間上的體現。 很顯然，所謂“三期三系”的判教，就是對佛教在不同的歷史發展階段與不同的傳播區域所表現出來的不同特性和相互差異性作出解釋。雖然太虛大師對佛教的發展階段和區域傳播所作出的判釋並不能令每一個學者都信服，但從佛教發展史的角度來看，在判教中引入具體的時、空觀念，突破單純的疏理經典體系的傳統判教模式，對佛教發展的基本歷史與不同區域的傳播狀況作出整體上的解釋，這是天台與華嚴兩大判教思想體系所沒有的內容，是現代佛教理論具有歷史眼光和世界視野的表現，因而也是太虛大師佛學思想中非常重要的現代性因素。 3．理之實際，三級三宗 在太虛大師看來，佛教經典的各種說法，在如實反映真理方面具有層次的差異和重心的不同，他稱此為“理之實際，三級三宗”。實際上，有關“三級三宗”的分判就是太虛大師站在中國大乘佛教的立場上對全部佛教的經典和教法進行的總結、分類、整合和解釋，是在“三期三系”的基礎上對全部佛教所作的進一步的判釋。 太虛大師首先將佛教的教法根據所教化對象的不同，即根機的差異，分為人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等五乘。佛教中有些教法和內容是這五乘同時都要遵守和接受的，如五戒、十善之類，他稱之為“五乘共教”；佛教中有些教法和內容是聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘三乘都要遵守和接受的，如四聖谛、八正道、十二因緣、三法印等，他稱之為“三乘共教”；佛教中有些教法和內容只屬菩薩乘所獨遵，聲聞、緣覺二乘所不受，如四攝、六度、報恩、度生、莊嚴國土、利樂有情等，太虛大師稱之為“大乘不共法”。將佛法教理分出不同的級別和層次，是判教體中應有之意，歷代古德莫不如此，但太虛大師以“五乘共教”、“三乘共教”稱之，則有其獨創之意寓於其間。古德判教，分出大小、權實、頓漸、偏圓等層次的目的，都是出於尊大、崇實、重頓而尚圓的需要，以利於聽經受教之人堅信所受的經典和教法是最究竟、圓滿、終極、直截，從而死盡偷心，產生實信，真修實行，以期實證佛教的真理，本有其非常合理的一面。但人根漏劣，法久成弊，尚未見真修實行，而紛紛的斥小、卑權、鄙漸、輕偏，大乘佛教普度眾生之宏願漸成裝點門面之虛語。太虛大師有鑒於此，將主要屬於人天善法和小乘出世的教法判為“五乘共法”、“三乘共法”，即有崇大褒圓而不捨小貶偏之意，實是要夯實大乘佛教信眾的學理基礎，一改其颟顸籠統之習。後來太虛大師看到法尊。等人所譯藏傳佛教典籍如《菩提道燈論》等，認為宗喀巴大師“三士道”的分判與他的三級判教不謀而合。因此說，太虛大師對佛法的分級是“高以下為基”的分級，帶有針砭積弊而欲導之於真修實證的意味。 關於中國佛教宗派問題，中外佛教學者有不同的學說。如南宋志磐所撰《佛祖統紀》，除詳敘天台本宗之外，另立“淨土立教志”、“諸宗立教志”，既立淨土教於諸宗之外，顯然有不以之為獨立的宗派，·而於“諸宗立教志”下所詳者亦唯達摩、賢首、慈恩、南山四宗而已。而近代日本學者有所謂中華佛教十三宗之說，楊文會居士立中華佛教十宗之論，太虛大師則取中華佛教八宗之說，認為八宗並立，各有殊勝，應平等視之，並加弘揚，具有超越台、賢、禅、淨各宗派優劣之爭的意味，後來又將這八宗判分為三宗：以嘉祥吉藏為代表的三論宗屬“法性空慧宗”，以玄奘、窺基為代表的慈恩宗、道宣為代表的南山律宗為“法相唯識宗”，而以中國佛教的主要宗派如天台、華嚴、禅、淨及密宗等為“法界圓覺宗”。他以唯識宗三性之說評判三宗，認為法性空慧宗重在破除諸法之遍計所執自性，法相唯識宗重在依諸法之依他起自性而說法相，法界圓覺宗重在顯示真如境界的圓成實自性；於當代而論，法性空慧宗似易而實難，法界圓覺宗則易啟颟顸籠統之弊，因此他認為法相唯識宗為最契時代機宜的教法。不過，由於太虛大師的佛學基礎在台、賢、禅，而其佛學歸趣又在於即人乘而成佛，故而他所弘揚的法性空慧宗與法相唯識宗，都具有以法界圓覺宗為解讀結構的基本傾向。因此我們說，太虛大師以三宗判釋中國佛教大乘八宗，實際上具有融合八宗而以法相唯識學進行平等弘揚的意味。 ， 對不同派別的思想觀點進行圓融會通是中國佛教的優良傳統。太虛大師“三級三宗”的判教思想體系，是在新的時代背景下，突破佛教宗派的局限性，對中國佛教進行的最大規模的融合和會通，這既是中國古德所創立的宗派佛教具有永恆價值的反映，也是太虛大師在建構現代佛學理論時堅持以已經成為中國民族文化組成部分的中國佛教為本位的一種體現。 4．行之當機，三依三趣 佛教就時空分有三期三系，就層次言有三級三宗，那麼究竟何種佛教最適宜時機呢?太虛大師認為，在不同的歷史時期人們所追求的最高果位是不同的，為趣此果位而進行的修行也是有區別的。 具體說來，佛法三期三系都是應機施教的結果。佛教在第一期時，人們普遍感受到這個有情世間苦難深重，普遍追求出世離苦的阿羅漢和辟支佛果位，小乘佛教在那個時間段裡最為適宜，因而最為盛行，太虛判此期佛教為依聲聞行果趣發大乘心的正法時期；佛教在第二期時，人們的理解力雖有所增強，但破戒者多，持戒者少，證二乘行果已為不易，故而期於上生天國或他方淨土，在他方淨土見佛聞法或由本尊加持即身成佛，太虛以此期佛教為依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期；太虛大師以自己所處的時代為佛教的第三期，在這一時期，追求出世離苦的二乘行果被視為逃避人生社會責任和義務的消極行為，希望上生天界或他方淨土、期盼本尊加持的則被視為愚昧和迷信，因而應通過淨化身心、完善人格、利益他人、服務大眾來修習大乘菩薩道，太虛大師稱此為依人乘行果趣進發大乘心的末法時期。也就是在這個意義上，太虛大師堅信，人生佛教是最契合當代時宜的教法。 太虛大師在判定人生佛教最為契機的同時，還對人生佛教的內涵及其要義進行了多方面的解釋。20世紀前半葉是中華民族大覺醒的時期，外來侵略的加深促成了民族文化主體意識顯著增強，國內矛盾的激化導致了民主觀念深人人心，而現代文化的發展和普及又使科學思想得到迅猛的傳播，“民族的”、“大眾的”、“科學的”成為中國新文化運動的基本特征。太虛大師人生佛教最主要的思想來源是中國佛教的大乘八宗，而他所規定的人生佛教的三大要義，即為現實人生的而非為逃避、人死的，為致力社會改造、服務大眾的而非獨善其身的，為科學開化的而非愚昧迷信的。雖然還沒有學者將太虛大師的佛學思想視為新文化運動的組成部分，但他在弘揚、闡發和解釋人生佛教、構建自己的佛學理論時，卻是站在民族文化的立場上，自覺地引人大眾的和科學的等近現代的各種思想觀念，從而使佛教教理的發展思想實現了與時俱進，而人生佛教思想的形成和發展，也就成為中國近現代佛教判教的最為重要的一項成就。。 在某種程度上我們可以說，正是在新的時代裡以判教的方式批判地繼承中外佛教史上的優秀成果，抉擇中國佛教發展的基本道路，才有了太虛大師在佛教教理思想上的現代創新和建樹；而太虛大師的思想實踐也使判教這種古老的學術方法和思想方式大放異彩，促成了古老的佛教傳統與現代的思想形勢之間的無縫對接。印順法師主編的《太虛大師全書》以太虛大師的判教思想作為編纂的基本框架，可以說是深得太虛大師的真意。
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