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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
韓煥忠博士：天台與華嚴及判教
天台與華嚴及判教 韓煥忠 摘要: 天台宗與華嚴宗是中國佛教最主要的兩個以教立宗的宗派。智額在四教判釋中判《華嚴經》為“高山頓說”、“圓教兼別”，體現出他諸經並尊的融合思路。法藏判《法華經》為“三乘教”、“逐機末教”、“同教一乘”，反映出他為本宗宗經而與天台宗爭鋒的思想傾向。澄觀以《華嚴》為“頓頓”而《法華》為“漸頓”，湛然判《華嚴》為跡門“兼權”而《法華》為“超八”之教。天台山家與山外還就《起信論》的判釋及法藏的《義記》展開了爭論。兩家的判教之爭最終確立了中國佛教兩大教宗並峙的局面。 智颛判教中的《華嚴》 天台宗與華嚴宗是中國佛教中最主要的兩個以教立宗的宗派。陳隋之世，天台宗以《法華》為宗經而盛行於金陵、江都、天台山；初唐之後，華嚴宗以《華嚴》為宗經而盛行於長安、洛陽、五台山。智颛的判教思想對華嚴判教的形成深有影響，法藏、澄觀等華嚴學家也對慧思、智颛等大加贊揚，但各自的宗派立場不能不使他們互有軒轾，是以有天台與華嚴的判教之爭。 智颛雖然沒有專門講述《華嚴》的注疏，但他常引《華嚴》以證成己義，可見他對《華嚴》還是非常熟悉和重視的，而且《華嚴》在智颉判教體系中的地位也非常特殊。就五味教法而論，《華嚴》屬乳教，但這不是說《華嚴》的義理較後幾昧的經教為淺，只是表明《華嚴經》在佛的一代化跡之中是最先講說的經典。就化儀而言，是佛以頓說的方式施與眾生的教法。在推崇頓教的中國佛教語境中，這也是明顯的尊重和褒揚。就化法來講，正說圓教，兼說別教，前者直明佛之境界，與本門之圓無二無別，後者也是界外大菩薩法，登地以後與佛無殊。其義理較之純用三藏教的《阿含》為高深，自不待言。即使是《方等》、《般若》、《涅槃》等部類的經典，因兼帶三藏、通教等界內法，也不能與《華嚴》之純說界外法門相比。應該說，智颢給予《華嚴》的這種評價是相當高的，後來法藏和澄觀引古德立教時高推《華嚴》，都援引智顫之判《華嚴》以自重，表明他們對智颉判釋《華嚴》的接受和認可。 智顛判教重在以《法華》的“會三歸一”、“開權顯實”、“發跡顯本”來融通全部佛教經典，他雖然高判《華嚴》，但與《法華》相比，兩者不能不有高下、淺深、權實、本跡的差別。所以他說：“如日初出，前照高山，厚殖善根，感斯頓說。頓說本不為小，小雖在座，如聾如啞，良由小不堪大，亦是大隔於小，此如《華嚴》。 約法被緣，緣得大益，名頓教相。約說次第，名從牛出乳味相。”《華嚴》不能普融諸根，因為它沒有開出權便之法，所說的義理太深，雖然可以使大根機的人獲益，但是小根機的人無法聽懂。《華嚴》乃一期化跡之初教，圓教固然可以使人明了久遠實本，但是別教卻有待於通過“發跡”才能“顯本”，從而使佛的化道有始有終。《華嚴》只說佛與諸菩薩今時才結緣，而沒有講佛與眾生久已師資結緣。正因為《華嚴》有這麼多的問題沒有解決，所以才須有後面的各種經教，而《法華》開三乘權教而普融諸根，顯諸法實相而始終化道，明本地因緣而久成師資，故非《華嚴》之可擬。對於弘《十地經論》的地論師之說，智颢以他們“別是一途”而判之為別教，且在講經說法中多有批駁，而華嚴宗與地論師正有著師承關系。在某種程度上可以講，義理系統的分屬已注定天台、華嚴兩家要有判教上的爭論。 天台宗高僧以判教方式創建一家教理的赫赫成就，既受到華嚴宗人的景仰，也成為華嚴宗人超越的目標。所以華嚴宗人對天台宗既有學習的虛懷，又有競爭的雄心。法藏對天台宗諸祖師極相推許，他曾說：“如思禅師及智者禅師，神異感通，跡參登位，靈山聽法，憶在於今。”智颉之高判《華嚴》，亦為法藏所重，視之為《華嚴》殊勝的證明。他敘天台判教雲：“依南岳思禅師及天台智者禅師，立四種教。……四名圓教，為法界自在，具足一切無盡法門，一即一切，一切即一，即《華嚴》等經是也。”華嚴宗五教的形成也深受天台宗四教的影響。稍後於法藏的崔致遠說：“外訓有言，醫不三世，不服其藥。於聖典，叵謬憲章。以梁陳間有慧文禅師，學龍樹法，授衡岳思，思傳智颌，颉付灌頂。三葉勝芳，仿佛前朝佛澄、安、遠。聽憶靈山之會，夢占台嶺之居。說通判四教之歸，圓悟顯一乘之極。藏以寢處定慧，異代同心，隨決教宗，加頓為五。”意謂華嚴宗五教判釋是法藏改變天台宗四教名目並加上頓教而成，以法藏傳人自居的澄觀對此也持有相同的觀點。 法藏判教中的《法華》 法藏通過一乘與三乘，稱法本教與逐機末教，五教十宗等幾項內容以判釋全部佛教經典，努力突出華嚴一乘教義的圓滿、究竟、終極。法藏以《華嚴》為“一乘”，於經有據；而《法華》稱“一乘”，亦有經文證明，且為東晉以來佛教界所公認。法藏的解釋是，《法華》之為一乘，只如《法華·譬喻品》中“臨門三車”中的牛車，因與三乘齊說，故稱為“同教一乘”，其義含於三乘教中；《華嚴》之為一乘，則似《法華·譬喻品》中別與諸子的“大白牛車”，因不與諸經同說，故稱為“別教一乘”。職此之故，法藏所說的一乘，往往專指《華嚴》，而其所說的三乘，一般都包括《法華》在內。 法藏對三乘教與一乘教的深淺從十個方面加以區分。一、權實差別。三乘為權，一乘為實。二、教義差別。三乘教但是言教，不具實義，唯《華嚴》具真實義。三、所望差別。“臨門三車”本眾生之所希望，“大白牛車”則出其望外。四、德量差別。“臨門三車”無殊勝可談，“大白牛車”則是七寶大車，豪華壯麗，平穩迅速。五、寄位差別。就三乘共用的十地次位而言，聲聞乘可至四地、五地，緣覺乘可至六地，菩薩至七地，佛乘可至八地以上。六、付囑差別。佛付囑眾生，以《華嚴》為主，其余大乘經為輔。七、根機差別。眾生根機成熟即能信受《華嚴》，不熟只能信受其他經典。八、難信易信差別。《華嚴》難使眾生信受，其余經典則易為信受。九、約根顯理差別。聲聞道適宜根性下劣的眾生，辟支佛道適宜根性小明利的眾生，菩薩道適宜根性明利、有慈悲心的眾生，只有《華嚴》適宜那些有無上心、決定樂大事的眾生。十、本末開合差別。《華嚴》為本，余經為末，從《華嚴》開出，復合人《華嚴》。一乘、三乘經教深淺有此十異，可證《華嚴》獨出《法華》等眾經之上。 法藏認為，一乘教與三乘教的建立施設亦有十異。其一，時異。《華嚴》為佛最初所說的經典，猶如日出，先照高山，余經皆後此而說。其二，處異。《華嚴》是佛在蓮花藏世界海中眾寶莊嚴菩提樹下所說，余經則是佛在娑婆世界木樹草座等處所說。其三，主異。《華嚴》是盧捨那十身及無盡世間所說，余經則是化身佛所說。其四，眾異。《華嚴》七處八會在座聽法的都是大菩薩、諸神王等，余經的聽眾則根性較為低劣。其五，所依異。《華嚴》乃佛依海印三昧而說，余經則依後得的智慧而講。其六，說異。《華嚴》中的每一句經文，於十方世界皆同此說，是一切處的普遍真理，余經則局於一方一處。其七，《華嚴》次位上下齊等，一一位中攝一切位，余經則階段分明，不相混濫。其八，行異。《華嚴》於——位中可以同時進行定散等各種修行，余經則不能。其九，法門異。《華嚴》講佛、神通、解脫等均以十為教，余經或三或五或八等。其十，事異。《華嚴》事事無礙，余經不然。這等於說，《華嚴》的出身較之《法華》等其他經典為寶貴。 法藏又據佛說法施教時間上的先後而有“稱法本教”、“逐機末教”的分判。《華嚴》自然是稱法本教，而《法華》只能是逐機末教。法藏也承認《法華》為“開權顯實”、“發跡顯本”、“暢佛本懷”的經典，但他認為，《法華》所顯的“實”、“本”，所暢的“本懷”，都是指《華嚴》。法藏既判《華嚴》高出《法華》，同時又充分利用《法華》的分乘判教思想，作出對《華嚴》十分有利的解釋。明乎此，則可知《法華》在華嚴五教十宗中的位置。法藏按照教法的區別，將佛教經典分為小乘教，及大乘始教、終教、頓教、圓教等五教，並且以各種經典的不同旨趣開為我法俱有、法有我無、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名、一切法皆空、真德不空、相想俱絕、圓明具德等十宗。《法華溉為同教一乘，其義同於始、終、頓而攝人《華嚴》。經過法藏的解釋，《法華》最終成了證明《華嚴》殊勝的工具。 法藏如此判釋一乘三乘，具有揚《華嚴》而抑《法華》，與天台宗進行教理爭鋒的意味。而當法藏活躍於長安的時候，天台宗的左溪玄朗正隱居於僻處東南的左溪，天台一宗僅存未絕之余緒。但法藏的判教激起了天台宗人對智颛教學的重視、研究和講習，反而成為天台宗中興的契機。 《華嚴》頓頓與《法華》超八天台宗以《法華》為圓頓教，華嚴宗以《華嚴》為圓頓教，智顫與法藏各自建構的教理體系如雙峰對峙，共同輝映著中國佛教的時空。荊溪湛然大弘智顫主教，天台號為中興：清涼澄觀頻演法藏之義，賢首亦得盛行。澄觀分圓教為漸圓與頓圓二類，分頓教為漸頓與頓頓兩種，以《法華》為漸圓、漸頓，以《華嚴》頓圓、頓頓。湛然對證觀的判《華嚴》於《法華》之上甚為不滿，兩宗的判教之爭繼續展開。 澄觀對《法華》、《華嚴》的分判固由其歸本賢首教義的思路所致，但是也不能說與天台教義全然無關。澄觀早年遍參諸方，曾隨湛然修習天台止觀以及《法華》、《維摩》等疏，後歸心《華嚴》。這種特殊的參學經歷促成他二經同尊，而恢復賢首之教的法統意識則使他猶重《華嚴》。據《止觀義例》所載，他判教的依據就是《法華玄義》。他說：“准玄文，八教謂漸、頓、密、不定；漸又四：謂藏、通、別、圓；此四兼前，名為八教。漸中既有最後一圓，漸外又復更立一頓，故知前圓但是漸圓，別立一頓即是頓頓。”八教名目雖出天台，但澄觀所作的將化法四教攝人漸教之中的解釋，則與《法華玄義》頗不相合，只能視為澄觀的“六經注我”。這種理解雖不谛當，卻可以看出澄觀融天台判教於華嚴義理之中的苦心孤詣。他自謂：“頻將此義以難他人，他無對者，唯我獨知。”此似以不應看作是貶仰《法華》而褒揚《華嚴》的宣示，實際上更可能是在以《華嚴》為宗經的情況下子《法華》以特別的重視和推崇。 湛然站在維護宗經的位置上，認為澄觀的這種判釋多有不當。一者，不明白《華嚴》之為頓教的含義。 《華嚴》“別立一頓”，在於該經是佛初成道就直接宣說的經典，不過謂其部屬頓教而已。就義理來講，《華嚴》為圓教兼別，所以在五味判釋中不名妙教。 二者，不理解開出漸教的意義。《華嚴》頓說，利根當機悟人，但鈍根不能獲益，佛為這些眾生開出漸教。自《華嚴》至《般若》，各部經典中皆有漸頓，《華嚴》之圓與《方等》、《般若》始教，唯識法相宗相當於大乘相始教與終教的一部分，如來藏緣起宗相當於大乘終教及頓、圓二教。法藏四宗判教特為宣講《起信論》而立，故判之為如來藏緣起宗，以利弘傳；而相承以為華嚴家法的五教判教則以《起信論》為大乘終教，法藏並未以該論為圓教究竟之論是很明顯的，天台宗的山外一派以該論主張真如隨緣不變、不變隨緣而判之為圓教，不免給人一種華嚴宗的終教即已達到天台宗的終極究竟境界的感覺，從而造成天台宗在台、賢兩家教理高峰爭奪戰中的劣勢。這不能不引起以天台山家自居的四明知禮的警覺。 知禮據天台教義，將《起信論》攝屬於大乘通、別、圓三教。“真如門有離言、依言，空、不空之義，則三教之理明焉！生滅門明初發心住能少分見於法身，八相成道，豈非圓位耶？次第翻九相，豈非別位耶？八地得無功用道，豈非通教被接之位耶？”(14)在知禮看來，法藏的《義記》只不過發揮了別教中的部分內容而已，連一般意義上的別教都還不算。“別有教道、證道，彼則唯論教道；別有四門被機，彼乃只論雙亦；別有自他橫豎，彼乃獨論自行豎入。別有多義，彼所不雲，末是別教通方，蓋是一途之說。”(14)法藏的《義記》以“隨緣不變”為宗旨，所以山外一派判之為圓教。但知禮認為，隨緣與否不是區分圓、別的標准，關鍵在於隨緣的是九法界以上的“但理”，還是具九法界的實相中道之理。“藏疏既未談理具諸法，是則一理隨緣，變作諸法，則非無作；若非無作，何得同今圓耶？”(15)知禮種種論述，意在證成華嚴終教隨緣不變的真如只是天台別教所說的“但理”。 山家、山外關於《起信論》的爭論，雖然沒有華嚴宗人出場，但因為是圍繞著法藏的《義記》展開的，所以也可以看作台、賢二家判教之爭在天台宗內部的繼續。在爭論中天台宗與華嚴宗判教的精義都得到了充分的體現，如天台宗以“陸具”立宗而嚴分圓、別，華嚴宗判教對法相唯識宗的“凝然真如”與如來藏系的“隨緣之理”有清晰的辨析。但也反映出兩家判教中的不足之處。知禮始終未能明確答對山外關於“凝然聲如”氣“隨終不變”之間如何區別的追間，這正是山外吸收華嚴宗義理的豁口；而山外也未能說明華嚴宗終教、頓教與圓教之間的清楚區別，此處正是華嚴宗判教的籠統之處。 天台與華嚴的判教之爭促進了兩家義理的展開與交流，凸現了各宗的教理特色，對各自的發展道路進行了某種程度的規范和引導，從而確立了中國佛教兩大教宗並峙的局面，在中國思想史和文化史上都具有一定的意義。 注： (1)智《法華玄義》卷1上，《大正藏》卷33，P683上一中， (2)法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷1，《大王藏》卷45，P481上。 (3)同上書，P481， (4)崔致遠《唐大薦福寺主翻經大德法藏和尚傳》、《大正藏》卷50，P284下： (5)參見澄觀《華嚴經大疏鈔》卷1，《大正藏》卷35。P509下——P510上。 (6)參見法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷1，《大正藏》卷45，P477上—P478中。 (7)參見法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷1，《大正藏>卷45，P483上—P484中。 (8)見湛然《止觀義例》卷下，《大正藏》卷46，P453下。 (9)見湛然《止觀義例》卷下，《六正藏》卷46，P453—P454上。 (10)參見同上書，P454上一中。 (11)湛然《法華玄義釋簽》卷3，《大正藏》卷33；P834。 (12)湛然《法華文句記》卷1，《大正藏》卷34，P159下。 (13)知禮《天台教與起信論融會章》，宗曉編之四明尊者教行錄》卷2，《大正藏》卷46，P871中一下， (14)同上書，P871下。 (15)知禮《別理隨緣二十間並序》之“七間”，宗曉編《四明尊者教行錄》卷2，《大正藏》卷46，P875中。
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