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韓煥忠博士：佛教教育觀在現代社會的意義 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	佛教教育觀在現代社會的意義 韓煥忠 佛教教育是一種特殊的社會教育活動，在實施過程中，受到其他社會現象或深或淺的影響。就現實而言，憲法規定的公民享有宗教信仰自由權利是佛教教育得以順利開展的政治保證，社會經濟的飛速發展為佛教教育的實施提供了豐富的物質基礎和便捷的科技手段，思想文化領域裡的活躍也為佛教教育的實行營造了氣氛。佛教也清醒地認識到自身的興隆受益於社會的發展，因此提出了“上報四重恩”的主張，對於國土庇護和眾生供養的恩德時刻銘記在心，“知恩報恩”，要求信眾以此作為自己精進修行的動力，“莊嚴國土，利樂有情”成為佛教教育的價值追求。同時，佛教教育的開展也會以其強烈的滲透性對社會中的人們，特別是那些信仰佛教的人們的思想觀念，產生深遠的影響，這在佛教信眾的安頓身心、佛教文化慧命的自我延續以及社會人文風氣的優化改良等方面都有著非常充分的體現。 一、安頓身心 佛教教育具有安頓身心的作用，這是針對現代人的生活狀況而言的。那麼，現代人的生活狀況又是怎麼樣的呢？高樓林立，車水馬龍，現代生活處處顯示著繁華、富足和適意，透露著物質主義所散發出的誘人的光環。不錯，現代人的物質生活是非常豐富，所掌握的科技手段是非常發達，所得到的物質享受也是前無古人；現代人可以在斗室之內坐觀天下風雲，能夠在旬日之間周游世界各國，可以改變季節的運行而隨意地安排冷暖，能夠跨越時間的限制而進行超前消費……然而，物質上的舒適、富足卻沒有帶來心情上的輕松和愉悅，快捷的交通和資信設施也沒有拉近人與人之間的距離。 人們為了所謂的事業的成功投入了全部的時間和精力，為了在各種各樣的考核中保持優勢而疲於奔命。當他們為自己的高知名度感動滿足的時候，他們發覺與生活在身邊的老婆孩子缺乏溝通，整天低頭不見抬頭見的左右鄰居也都相見不相識。當他們為自己的成就沾沾自喜的時候，卻發覺沒有節制的飲食和沒有規律的生活已經危及了他們的健康，他們已經無法擺脫對各種藥物和保健品的依賴。當他們從工作崗位上退下來的時候，他們感到自己沒有用了，被社會拋棄了，由此產生了巨大的失落感和空虛感。更為嚴重的是，人口膨脹、環境污染、生態失衡、資源枯竭等問題，開始威脅到人類的存在，人們似乎進入了一種沒有“可持續性”的惡性循環的發展狀態。 在現代化的生產方式和繁華的大都會沒有興起之前，以儒、道、佛三教並立共存為基本結構的傳統文化曾經是中華民族心靈棲息的精神家園。儒家重在安邦定國，故而祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，不語怪、力、亂、神，敬鬼神而遠之，但是儒家非常關注社會的治亂，具有經世濟民的情懷，強調修身、齊家、治國、平天下的價值追求，期望在“化成人文”的過程中實現自己成聖成賢的理想，成就“立德、立功、立言”的不朽偉業。道家追求延年益壽、衛生保健，故而遠托黃帝，中推老莊，近師天師、真人，主張自然、無為，強調全性葆真，長生久視，知雄守雌，柔弱謙下。佛教雖然是從印度傳人中國的一種外來宗教，但經過歷代高僧大德的轉化，已經成為中國傳統文化的重要組成部分，而其強調解脫、覺悟的價值取向也得到了許多中國人的贊同。三教各有所長，故而得以並立共存，三教各有側重，因此可以相互補充。就這樣，古代的人們獲得了一個非常廣闊的精神空間。佛教源遠流長，文獻眾多，已經形成一座無比豐富的文化寶庫，人們無論懷著什麼樣的目的深入其中，都可以找到自己所需要的東西，對自己的人生帶來利益。佛教的般若之智可以幫助眾生看透世相百態，看破滾滾紅塵，走出迷惑顛倒的境地；佛教的佛性觀念也可以使眾生重視主體自我，勇於承擔各項社會責任，以一種不計恩怨、不計報酬的出世心態積極從事利益他人的入世的事業；佛教的戒條及倫理觀念可以完善一個人的人格，促進家庭、社會的穩定和人際的和諧；佛教智慧和懸設的境界可以為人們的精神生活提供廣闊的思想空間，等等，諸多的好處，難以一一條列。回到這個家園之中，接過這些珍寶，也許我們就可以獲得一種身心有歸、安穩“在家”的感覺，不再為現代社會生活的喧囂而煩惱不已。 二、續佛慧命 佛教教育的開展，主要是以“現時態敘說”的方式進行的。其所“敘說”的古佛之道雖然都是過去的事情，但由於“敘說”本身是采取“現時態”的方式進行的，因此佛教作為“古聖先賢之道”也就具有了當下性，被置入到現時態的語境之中。就在這種古今視域的融合中，佛教教育引領著佛教努力與現代社會相適應，實現自身形態由古典向現代的創造性轉化。具體到中國佛教而言，這種適應包括與社會主義社會相適應、采取新的教化方式、回答和解決新的問題等多方面的內容。與社會主義社會相適應，就是努力適應現行的政治、經濟制度，在國家法律和法規規定的范圍內進行宗教活動，並積極尋求國家政權的理解、寬容與支持，這是佛教的政治生命所在，是當代住持佛法的佛教領袖、高僧大德尤其應該注意的事情。 在這方面，佛教具有非常豐富的歷史經驗。從歷史上看，佛教雖然是一種以出世解脫為價值取向的外來宗教，但從來沒有反對過國家政權。自東晉高僧道安開始，佛教界的精英人士就強烈地意識到，“不依國主，則法事難立”，因此積極向國家政權靠攏，以“陰助教化”的方式爭取自身的存在和發展。而國家政權的支持也成為佛教發展的增上緣，諸如佛經的翻譯，僧眾的管理，中國化佛教宗派的創立，以及眾多大規模佛教寺院的建造，《大藏經》刻版、印行等，都曾獲得過國家政權的參與和贊助。共和國建立之後，佛教界積極響應黨和政府的號召，建立各級佛教協會和寺院民主管理委員會，開展生產自給，積極適應自身存在和發展的新形式。宗教信仰自由政策的存廢及其執行情況就成為佛教法運興衰的關鍵，而現代佛教的繁榮，包括各級佛教組織的建立，各種重大法事活動的開展，各項佛教事業的舉辦，都是在國家的領導和支持之下進行的。 佛教對社會主義社會的這種適應，一方面包含著佛教界對形勢的學習和理解，另一方面也包含著有關教理教義的積極調整，而這些都需要佛教教育的參與和支持。當然了，佛教與社會主義社會相適應，並不是一個已經解決了的課題，而是一個有待於繼續深入研究的現實性問題，佛教教育在這方面還有非常多的事情要做。佛教教育要上契諸佛之理，下契眾生之機，那麼在“敘說”古佛之道的過程中，就必須采用一些為“現時態”眾生所喜聞樂見的形式。現代教育事業的高速發展，已經使社會成員普遍認為接受學校教育是人生必經的一個階段，這就是佛教界在佛法傳承上采取佛學院形式的現實依據。現代電子技術的發達，已經使音像等制品成為人們生活中非常重要的信息載體，所以佛教界也制作了大量的錄音、錄像等資料，作為普及佛教教育的拓展手段。 網絡技術的進步，使互聯網成為人們獲取信息、交流情感的重要方式，佛教界為此建立的數以萬計的網站，開展了形式多樣、生動活潑的網絡弘法事業。雙休日、法定節假日現在已經成為人們休閒、娛樂的好時光，佛教界的許多法事活動也改在這些日期裡舉行，雙休日的佛學講座成為弘揚佛法、教育信眾的一項非常重要的方式。為了使眾多年輕人對佛教有一個親身的感受，佛教界采用夏令營的方式，利用暑假，招募營員進行短期佛法修行的訓練。為了更好地發掘佛教的現實意義，佛教界聯合學術界的力量，多次舉辦學術研討會，並創辦了眾多的佛教研究學術刊物，出版了許許多多的佛學書籍。這些都是佛教在教育現時代的眾生時，為適應現代生活的基本特點而采取的新形式。就在采取這種新形式延續舊有的佛教教育的同時，佛教在某種程度上也實現了自身形態的現代化，與現代生活有了更多的貼近。 同樣，佛教現代化也是一項未完成的和正在進行的佛教事業。現代科技在佛教教育和弘法事業之中還有非常廣闊的應用空間，佛教禮儀也應在保留“折服”、“尊重”古義的前提下進行必要的改革以適應現時代的社會生活。 現代社會的飛速發展，造成了人口膨脹、資源枯竭、環境污染、生態失衡、貧富差距、族群矛盾、倫理失范、道德滑坡等諸多的問題。如果佛教不能對這些現實問題給出自己的思考，則表明佛教只是一種古代的宗教，沒有現實的意義。如果佛教給出的解釋沒有自家的特色，只是在重復他人的說法，則表明佛教面對艱難的現實生活缺乏思想創造的能力。因此說，佛教作為一種活躍在現實生活中的思想體系，必須基於自家特殊的教義，對這些問題提出自己獨特的解釋方式和解決辦法。佛教教育在很大程度上要承擔思想創造的重任，對這些問題給出佛教的解釋方式和解決方法。而佛教的“依正不二”的理論在這方面也有巨大的解釋空間。 佛教認為，我們的這個人身，以及直接系屬在人身之上的智慧、能力、相貌、品行等，都是基於我們自己造下的獨特的業力而獲得的“正報”，而我們生活的國土世界、環境狀況等，則是基於我們人類共同造下的“共業”所獲得的“依報”，“依報”和“正報”雖有主體與環境的不同，但環境與主體又具有相互塑造、相互依賴的關系，所以說“依正不二”。這就是說，我之所以是我現在的樣子，這就要是我個人的原因，怪不得他人；環境之所以是這個樣子，也有我的原因在內，不能全怪他人。這種理論既對相同環境中人的千差萬別作出了解釋，又對千差萬別的人們居住在同一個環境之中作出了說明。 同時以每一個人都承擔責任的方式喚起人們對這個問題的重視，喚醒人們保護環境、節約資源、控制欲望的自覺。“非典”肆虐時期，許多佛教寺院都舉辦祈福襄災大法會，實際上就是以一種慈悲的心情，喚醒迷夢中的眾生，共同革除心頭上對環境的貪婪之念，愛惜人類共同的“依報”——我們生存的地球家園。通過對信眾進行不斷的教育和引導，中國佛教自覺適應了新的形勢，在弘揚佛法和進行佛教教育中采取新的的方法，關注人類發展面臨的世界性的新問題，使傳承而去余年的佛法慧命得以延續，也使佛教的現實意義得到凸顯，同時也為人類守住了一片廣闊的精神空間，這可以說是佛教對人類文化的卓越貢獻。 三、改良風氣 佛教在教育活動中向信眾灌輸的平等、慈悲、忍辱等思想觀念，可以平衡人們的心理情感，化解人際之間的各種矛盾，促進社會和諧，有利於形成祥和、愉悅、充滿同情心的良好社會風氣。佛教從釋迦創教起就與自然環境結下了不解之緣。早在佛教形成之前，古印度就有林中修行的習俗，所以印度上古典籍被稱為“森林書”，意即在森林中修行玄想而成的聖典。釋迦出家之初，也曾有林中六年苦行的經歷。釋迦成佛，是在菩提樹下。釋迦轉*輪的地方，如鹿野苑、祗樹給孤獨園、竹林精捨、靈鹫山等處，也都是林木蔥茏之地。就連佛陀入滅的地方，也是在拘屍那迦城外的娑羅雙樹林中。 因此我們可以說，氤氲著祥和之氣、濃蔭匝地的茂密森林是佛教誕生和發展的助緣。佛教傳人中國之後，出家修道的新風尚與歸隱山林的舊習俗之間具有某種程度上的一致性，佛教與山林溪泉的緣分進一步得到強化。中國佛教的僧侶和信眾，在山間水旁選擇一些幽靜的地方，建立起修行的道場，然後就以寺院為中心，穿渠引水，植樹造林。中國佛教寺院之所以稱為“叢林”，固然具有贊揚在此處修行成就的功德繁茂如林之意，同時應當也具有此地林木豐茂、環境清幽、適宜修道、必能獲得成就之意。時至今日，掩映在古樹名木的濃綠之中的古雅寺院點綴著祖國大好河山，成為中外游客駐足觀賞的勝地。佛教寺院與自然環境之間的和諧一致，可以說為人類在地球上實現詩意棲居提供了一個成功的范例。 佛教“眾生平等”的觀念為保護生態平衡提供了寶貴的思想資源。佛教將全部的生命現象分為十類，即佛、菩薩、緣覺、阿羅漢、天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等十法界眾生，“眾生”就是眾多生命形式、生命個體的意思。這眾多的生命形式、生命個體雖然有凡聖之別，高下之分，但在好生惡死上都具有相同性，在因果輪回面前也無一可以例外，也都具有獲得最高成就，即成就佛道的可能性，因此佛教稱“眾生平等”，因此佛教將人類殺害其他生命以滿足自己口體之欲的行為視為嚴重的“造業”。佛教的這一觀念否認人類在宇宙中享有超越其他生命形式的特權，更否認人類具有隨意處置或消滅其他生命形式的權利，堪稱是人類對自古以來的自我中心主義的重大突破。即便是今天世界各國采取立法措施保護野生動物，也大多是出於人類中心主義的立場。而佛教“眾生平等”的觀念，對“不殺生”戒律的嚴格持守，卻是深入到佛教信眾的骨髓之內，體現在日常行為之中。 所謂“掃地不傷蝼蟻命，愛惜飛蛾紗罩燈”，“禁斷肉食”等，實際上就寓有對生命現象的尊敬和重視。佛教宣揚的慈悲觀念有助於社會形成普遍的同情心理。慈能與樂，即給予眾生快樂，悲能拔苦，即解除眾生痛苦，佛教稱歎的慈悲，實質上就是一種對眾生普遍的同情心。佛、菩薩因有神通的緣故，直接就具有與樂拔苦的能力。但一切佛教信眾，都應具有這種心願，都要在力所能及的情況下實施這一意願。我們平時總希望自己的親人都生活得非常快樂，沒有任何的痛苦，這就是一種慈悲。這種基於一種血緣或生活的關系而產生的慈悲心，佛教上“生緣慈悲”，因受到生緣關系的限制，不可能廣被他人，因此其利益的范圍是有限的。由於工作等方面的原因，我們走出了狹隘的個人生活的小圈子，接觸的范圍不斷擴大，我們衷心地祝願所接觸到的所有眾生都能生活愉快，沒有煩惱。這也是一種慈悲，這種慈悲的產生是基於工作關系，用佛教的語言可稱之為“法緣”，因此稱為“法緣慈悲”。這種慈悲普及的范圍比起生緣慈悲來自然是大得多了，但一個人無論法緣多盛，結交多廣，都會受到時空的制約，不可能是無限的。而佛教所倡導的慈悲，是一種“無緣慈悲”，即在沒有任何的理由和條件的情況下，希望“盡十方”、“遍法界”、“盡虛空”的一切眾生，既包括天、人、阿修羅三善道的，也包括畜生、餓鬼、地獄三惡道的眾生，都能萬事如意，心想事成，無憂無慮，沒有煩惱。以這樣的心情看世界，就會發現一切生命形式都是值得同情的。 試想，如果這種無緣慈悲的心情能夠充滿每一個人的內心世界的話，那麼，現實生活之中就不會有殺、盜、YIN、妄之類的丑事了。佛教教育倡導的忍辱觀念有助於緩和人際之間的矛盾和對立。在現實生活中就有一種人，無論人們對他多麼好，他都不會感恩戴德，知恩圖報，反而以羞辱他人為樂趣。佛教認為，這種人孽深障重，不易教化，又造作許多的惡業，為此他們現世不僅要承擔法律責任，承受牢獄之苦，甚至殺身之禍，來生還要在業力的牽引之下，輪回於惡道之中。那些受過佛教教育的人，即便是蒙受了他們的羞辱，只要想到他們所要承受的報應是多麼悲慘，就能真心原諒他們的過錯，盡己所能地幫助他們改邪歸正，祝願他們早日改惡向善。 這樣，小的矛盾可以化解於無形之中，大的矛盾也不會積累起無窮的仇恨。佛教教育的社會意義是多方面的。如佛教對當下一念的重視可以促進人們的自覺意識，佛教嚴持戒律的思想可以培養人們遵紀守法和遵守公德的良好習慣，佛教自作自受的觀念可以增強人們的使命感和責任心，等等，不一而足，難以在此條分縷析。另外，佛教教育作為一種影響廣泛、傳承數千年的社會教育活動，從內容、形式、方法，到師資培養、師生關系等多個方面，對我們今天的學校教育都有很重要的借鑒意義。隨著佛教教育的進一步開展，相信必定有更多的法界眾生從中獲得利益，佛教也會由此在維系世道人心、促進社會和諧方面發揮應有的作用。 根據上海玉佛寺《覺群叢書》之《佛教教育觀》改寫
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