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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
陳堅教授：當代“文化僧人”與中國文化的傳承——以真禅法師為例
當代“文化僧人”與中國文化的傳承——以真禅法師為例 山東大學哲學系 陳 堅 “文化僧人”這一概念的提出，有利於我們理解中國僧人乃至中國佛教的某種特質。在中國，一個佛教僧人如果不會書法，不會寫格律詩，似乎總讓人覺得缺了點什麼，至少在我看來是如此。 那麼，什麼是“文化僧人”呢?簡單地說，那些具有中國傳統文化修養和技藝的僧人便是“文化僧人”，那些既能戒定慧又能詩書畫的僧人就是“文化僧人”。當然這是對“文化僧人”較為形象通俗的解釋，讀者只要看出其中的那麼點意思即可，切莫將其當作“文化僧人”的定義，因為正如正文中所示，“文化僧人”的所指應該更為廣泛。 一、《五燈會元)：中國僧人的中國文化韻味 《五燈會元》是一部“禅宗僧案”(仿“儒家學案”而說)，內中林林總總、長長短短的“僧案”讓人目不暇接，茲舉兩例。其一是： 台州國清垂慈普紹禅師，上堂：“靈雲悟桃花，玄河傍不肯，多少癡禅和，擔雪去填井。今春花又開，此意誰能領?端的少人知，花落春風靜。”其二是： 秀州資聖院盛勤禅師，僧問：“如何是正法眼?”師曰：“山青水綠。”問：“四威儀中如何履踐?”師曰：“鹭鸶立雪。”曰：“恁麼則聞鐘持缽，日上欄桿。”師曰：“魚躍千江水，龍騰萬裡雲。”曰：“畢竟如何?”師曰：“山中逢猛獸，天上見文星。”上堂：“多生覺悟非干衲，一點分明不在燈。”拈住杖曰：“拄杖頭上祖師，燈籠腳下彌勒。……”良久曰：“水流千派月，山鎖一溪雲。”卓拄杖，下座。 《五燈會元》中的“僧案”，可以說都是這種風格，它們向來被認為是難以讀懂，甚至是不知所雲，不但上面這兩則“僧案”如此，其他的“僧案”亦不例外。然而，竊以為，《五燈會元》也像中國傳統文化中的其他文本一樣，不是用來讀的，而是用來品的；或者說，不是用來解讀和理解的，而是用來品味和感受的(而西方文化的文本正好與此相反)。那麼，從《五燈會元》中——比如從上面這兩則“僧案”中——我們究竟能品味到什麼呢?又能感受到什麼呢?有人會說品味到一種禅機，有人會說感受到一種佛境，見仁見智，而我，卻在品味和感受從《五燈會元》“僧案”的主人公——僧人(或禅師)——身上散發出來的濃郁的中國文化氣息，而不是什麼禅機佛境，盡管《五燈會元》的目的，無疑是要表達禅機佛境的。 不難看出，《五燈會元》中的僧人除了具有佛教品性即禅機佛境，而且也明顯地表現出了中國文化品性，這後者正是我所要關注的。坦率地說，我雖然知道《五燈會元》設立“僧案”的目的是為了表達和宣揚僧人的禅機佛境，但我完全不知道這些“僧案”究竟都表達了什麼樣的禅機佛境(這似乎是一個悖論)。如果我說我知道，那是自欺欺人，不是人雲亦雲，就是我自己也不知所雲(非常抱歉，許多人可能也不知道其中的禅機佛境)，因為我是一個沒有佛教境界的凡夫俗子，難以悟知《五燈會元》中的禅機佛境。不過我卻能清楚地看到，這些禅機佛境都是通過“中國詩”的方式來表達的，也就是說，《五燈會元》中的僧人一個個都是詩人，都能用吟詩作賦這種獨具特色的中國文化方式來表達禅機佛境，且信口道來，出口成章，自然流露，不著痕跡，其水平之高，令人歎為觀止——這就是《五燈會元》中的僧人的中國文化底蘊。 二、“文化僧人”：中國僧人的理想狀態 也許有人會說，對於《五燈會元》中的僧人，我不去關注他們的禅機佛境，反而去關注他們身上的非佛教因素，即他們吟詩作賦的能力，這未免有點本末倒置，或者說是“丟了西瓜撿了綠豆”，但是，我要說，《五燈會元》中的僧人既不是印度的僧人，也不是西藏的僧人更不是泰國的僧人，而是中國的僧人。作為中國的僧人，他們不但具有佛教的境界，更具有中國文化的韻味。總之，《五燈會元》中的僧人具有佛教與中國文化的雙面特性，而這也應該是中國僧人的理想狀態。 一個中國僧人，我們可以稱他為“和尚”、“佛教徒”、“比丘”、“法師”(若是禅宗一派的，則稱為“禅師”)、“出家人”、“修行者”，古代也有叫“沙門”的(如慧遠作《沙門不敬王者論》)，但是，這些稱謂只能表明這個僧人具有佛教方面的特征，比如，“和尚”(Upadhyaya)，意為“親教師”，即讓人容易親近的“教師”。“親教師”教人如何從煩惱人生中解脫出來。“佛教徒”這個稱謂很直白，意指佛教的信徒。“比丘”(Bhiksu)意為出家受了佛教具足戒的人。“法師”意為精通佛法而能為人師者(也有解釋為“以法為師者”)。“禅師”，意為悟人禅境、精通禅道而能授人以禅法者。“出家人”是個最普通的稱謂，意為離開世俗家庭而當和尚者。“修行者”意為依佛法而修行的人(有時也簡稱“行者”)。至於“沙門”(Srmana)，則是指“息心淨志”的人。不過，以上種種稱謂，不但可以用來指稱中國僧人，而且也可以用來指稱印度僧人和西藏僧人，甚至世界上的一切僧人，都可以如此這般地叫。因此，從這些稱謂本身，我們看不出中國僧人的中國文化特征。但是一個真正的中國僧人，或者說理想狀態的中國僧人，必須具有中國文化的特征，必須有相對於其他文化背景下的僧人的獨特個性。我們不妨說，佛教境界或佛教制度所要求的行為乃是所有一切僧人的共性，但不同文化背景下的僧人應該有相應於不同文化背景的文化個性，比如《五燈會元》中的僧人能吟詩作賦，有著娴熟的“中國詩”技巧，這就是他們作為中國僧人的中國文化個性，或中國文化韻味。具有中國文化韻味的僧人，我們不妨稱之為“文化僧人”。“文化僧人”不但具有相當的佛教境界，而且也應該具有相當的文化韻味；或者說，“文化僧人”不但是“佛教人”，而且也是“文化人”——這樣的“文化僧人”就是中國僧人的理想狀態。 中國佛教史上，自古至今都不乏“文化僧人”，《五燈會元》中所記載的“文化僧人”只是體現了“中國詩”的文化品位，實際上，還有更多類型的“文化僧人”，他們全方位地體現了中國文化的特征，比如，中國自古就有所謂的畫僧、詩僧、書僧(擅長書法的僧人)、武僧(習武的僧人)、棋僧(精通圍棋的僧人)、茶僧(精通茶道的僧人)、醫僧(擅長中醫)，這些都是“文化僧人”。“文化僧人”們深谙中國的琴棋書畫、詩辭歌賦、武術茶道，甚至易道占r、，並將它們與學佛習禅結合起來，形成“禅中有畫，畫中有禅”、“武中有禅，禅中有武”等等佛教格局。像賈島(詩僧)、石濤(畫僧)、懷素(書僧)、昌福(茶僧)等都是有記載流傳下來且人所共知的中國古代“文化僧人”，至於那些因種種原因湮沒在歷史洪流中的“文化僧人”，更是不計其數。 中國古代的“文化僧人”不但在琴棋書畫、武術茶道等中國傳統技藝層面上得以立名，而且有些也在中國傳統哲學上有所成就。中國古代的哲學有所謂的儒、佛、道三家，許多僧人不但對佛教哲學深有了解，而且同時也是儒家哲學和道家哲學的行家裡手，比如智圓作《中庸解》，智旭作《四書·周易禅解》，德清作《老子道德經解》，他們對儒、道二家的經典了如指掌，見解獨特，非一般人能及。且看德清在比較儒、佛、道三家的“體用”觀時所作的分析和論述： 或曰：三教聖人教人，俱要先破我執，是則無我之體同矣。奈何其用有經世、忘世、出世之不同耶?答曰：體用皆同，但有淺深小大之不同耳。假若孔子果有我，是但為一已之私，何以經世?佛老果絕世，是為自度，又何以利生?是知由無我方能經世，由利生方見無我，其實一也。若孔予曰：寂然不動，感而遂通天下之故，用也：明則誠，體也；誠則形，用也：心正意誠，體也：身修家齊國治天下平，用也。老予無名，體也：無為而為，用也。孔子曰：惟天惟大，唯堯則之，蕩蕩乎民無能名焉：又曰：無為而治者，其舜也與?且經世以堯舜為祖，此豈有名有為者耶?由無我方視親天下皆我，故曰堯舜與人同耳。以人皆同體，所不同者，但有我私為障礙耳。由人心同此心，心同別無形礙，故汲汲為之教化以經濟之，此所以由無我而經世也。老予則曰：常善教人，故無棄人；無棄人，則人皆可以為堯舜，是由無我方能利生也。若夫一書所言為而不宰，功成不居等語，皆以無為為經世之大用，又何嘗忘世哉?至若佛則體包虛空，用周沙界，隨類現身，乃曰：我於一切眾生身中成等正覺；又曰：度盡眾生，方成佛道：又曰：若能使一眾生發菩提心，寧使我身受地獄苦，亦不疲厭，然所化眾生，豈不在世間耶?既涉世度生，非經世而何?且為一人而不厭地獄之苦，豈非汲汲耶?若無一類而不現身，豈有一定之名耶?列予嘗雲：西方有大聖人，不言而信，無為而化，是豈有心要為耶?是知三聖無我之體、利生之用皆同，但用處大小不同耳。以孔予匡持世道，姑從一身以及家國，後及天下，故化止於中國，且要人人皆做堯舜，以所祖者堯舜也。老子因見當時人心澆薄，故思復太古，以所祖者軒黃也，故件件說話不同尋常，因見得道大難容，故遠去流沙。若佛則教被三千世界，至廣至大，無所揀擇矣。若於思所贊聖人，乃曰：凡有血氣者莫不尊親，是知孔子體用未嘗不大，但局於時勢耳，正是隨機之法，故切近人情，此體用之辨也。惜乎後世學者，各束於教。習儒者拘；習老者狂；學佛者隘，此學者之弊，皆執我之害也。果能力破我執，則剖破藩籬，即大家矣。 沒有對儒、道二家思想的深入了解，一個佛教僧人是不可能作出這樣深刻的論述的。從這段話中，我們會發現，德清不但是一位僧人，而且也不愧是一位精通儒家和道家思想的學者、思想家和哲學家——總之也是一位“文化僧人”。 三，當代“文化僧人”真禅法師 不但中國古代有許多“文化僧人”，現當代亦不乏其人。現代的“文化僧人”中，弘一法師當然最有人望；至於當代，由於意識形態等種種方面的原因，人們總認為僧人都是些只會念經吃齋、燒香拜佛的消極避世且又迷信之人，並沒有從“文化僧人”的角度去打量中國僧人，從而也無法從中發現“文化僧人”。實際上，當代中國的“文化僧人”還是大有人在的，比如真禅法師便是其中的傑出代表。 作為中國的“文化僧人”，我認為至少應該具備以下三個方面的條件，即：(一)較高的佛教境界，也就是通常所說的有很好很切實的修行；(二)有高深的佛學造詣，對佛理有深入而獨特的理解；(三)有相當的中國文化修養。真禅法師在這三方面顯然都是合格的。首先，從自身修行上講，凡是認識真禅法師的人，莫不對真禅法師的修行贊譽有加，比如性空法師在回憶真禅法師圓寂之前的表現時有這麼一段話，曰： 後來我就一再討音問信，到底最終是怎麼這麼快就走了。原來是半夜心髒病復發，真禅老法師考慮到半夜裡不要因為自己的病情而打擾別人熟睡——把別人吵醒覺得過意不去，只得強忍著病痛的折磨，想等天亮再說，而耽誤了治療時間，沒有得到及時救治，後來大概到下半夜了，被人發現，連忙送到醫院搶救，已經晚了，再無回天之力了。 像真禅法師這樣一位德高位重的老法師在病重的時候只要他隨便發個話，不管是白天還是半夜，都會立馬有人來照顧他，但他卻“考慮到半夜不要因為自己的病情而打擾別人熟睡——把別人吵醒覺得過意不去”，結果“耽誤了治療時間”而終至圓寂，這是何等的修行境界啊! 再者，從佛學造詣上看，真禅法師豐富的佛學著述可以說明一切。高振農將真禅法師的著述分為如下七類e： (一)關於聞述佛學理論方面的著作、主要有《華嚴宗簡論》、《慧能的三種法門——曹溪禅之一》、《直指人心、見性成佛——曹溪禅之二》、《百丈禅風千古傳——曹溪禅之三》、《談談禅宗》、《論{人生一切皆苦)思想的意義和影響》、《論人間淨土》、《<華嚴經>與華嚴宗》、《佛法·社會·人生》、《怎樣學佛》等。其中特別是《佛法·社會·人生》一書，收有《佛法與人生》、《佛法與做人》、《佛法與修性養性》、《佛法與科學幻想》、《佛法與社會道德》、《佛法與哲學》、《佛法與醫學》、《佛法與健康長壽》、《佛法與中國小說》、《佛法與詩歌創作》《佛法與繪畫》、《佛法與書法》、《談談佛教與具有中國特色的社會主義社會相適應的問題》等短文13篇。 (二)關於佛教經典注釋方面的著作，主要有《般若波羅蜜多心經講義》、《大方廣佛華嚴經普賢行願品淺釋》、《地藏菩薩本原經淺釋》、《無量壽經淺釋》、《佛說父母恩重難報經淺釋》、《藥師經淺說》、《華嚴經十地品淺釋》等。 (三)關於參訪、弘法方面的著作，主要有《玄奘求法之路巡禮記》、《西藏朝聖記》、《雲南參訪記》、《回鄉弘法散記》、《九華山弘法講經記》等。 (四)關於海外交往方面的著作，主要有《應金玉堂居士與美國佛教》、《澳洲弘法紀行》、《天竺記行》和《遠涉重洋為弘法——記首次訪法之行》、《莢法澳弘法記》、《香港弘法記》、《台灣弘法記》、《泰國弘法記》、《歐洲七國弘法記》等。 (五)關於高僧傳記方面的著作，主要有《玄奘法師傳略》、《試論震華法師的佛學思想》、《菩提達摩的生平和禅法》、《緬懷禅門尊宿虛雲老和尚》、《紀念太虛大師誕生一百周年》、《玉佛寺可成和尚塔銘》、《華一和尚傳》、《華舫和尚行業碑》、《心巖和尚行業碑》、《一代師表——紀念常惺法師忌辰》、《緬懷華嚴座主應慈老法師》、《厚寬老和尚傳》、《念佛不忘救國，救國不忘念佛——紀念弘一大師誕辰一百一十周年》、《白聖法師捨利塔銘》、《沉痛悼念根造上師》、《在親近圓瑛大師的日子裡》、《華宗和尚小傳》、《華乘和尚小傳》、《一代宏范，後生楷模》、《悼念我所尊敬的慧平老師太》、《緬懷持松法師，為佛教事業作更大貢獻》、《優昙長老上升一周年的哀思》等。 (六)關於詩詞方面的著作，主要有《真禅禅藻集》一書，收有各種詩詞、楹聯等共153首。 (七)此外，《玉佛丈室集》，還收有真禅法師的一部分開示、法語以及所寫的序文、前言、題記、跋文等。 在這七類著述中，(一)、(二)兩類顯然都是正兒八經的佛學論著，而其它幾類著述，應該說也以不同的寫作方式體現了真禅法師的佛學思想。 最後，關於真禅法師的中國文化修養，其實上述所開列的著述中，有些已能說明問題，比如《真禅禅藻集》一書，就是真禅法師撰寫的中國式詩詞、楹聯的集選；而《佛法與中國小說》、{佛法與詩歌創作》、《佛法與繪畫》、《佛法與書法》等著作更是體現了真禅法師對中國傳統的小說、詩歌、繪畫和書法的深入理解。當然，要想真實地了解真禅法師的中國文化修養，欣賞他的詩詞、楹聯和書法作品是最佳的角度，因為他在這方面造詣極深。性空法師在談到真禅法師為寒山寺留墨寶時，有如下的回憶，曰： 我說塔院造成之後，請你為我留點墨寶啊，我將來好刻成碑，真禅老很高興地答應下來，現在陳列在塔院碑廊西北角，碑刻上的那首詩歌是真禅老自己作的，並且是親筆乎寫的，詩歌做得很好，運筆也很有出家人的神韻，很有紀念價值。詩歌的內容是：巍巍寶塔寒山寺，海眾安和客萬千，百八聲清溢上剎，楓橋永畔浮屠研。 真禅法師的書法作品柔中帶剛，如佛臨風而立(如無錫靈山“大雄寶殿”上所書的“大圓滿覺”)，很有藝術氣質，不過在這篇文章中我無法將其展示出來供大家欣賞，我們還是依方便的原則，來品味一下真禅法師為許多寺廟所撰的楹聯。比如，真禅法師為上海玉佛寺“大雄寶殿”所撰的楹聯是： 玉宇瓊樓，華池金地，只在自心，問君何處結蓮胎，要先信心源清淨； 佛言祖訓，聖诰賢谟，非傳他法，教你頓時開寶藏，便同游法海圓融。 為上海沉香閣(又叫慈雲禅寺)應慈法師紀念堂撰楹聯曰： 霞月宗風不墜佛海圓融曾講三譯華嚴冗稱教主； 永懷無私慧照幸侍師門靈山盛會依然一真法界。 再看真禅法師所撰的其他楹聯： 滬海潮音，振古如斯，百谷三山雄首剎； 曹溪法脈，於今不絕，一花五葉紹真傳。 (題上海玉佛寺大雄寶殿) 誓深似海，善應諸方，楊柳枝頭甘露灑； 發大慈悲，成妙功德，恆沙世界寶蓮開。 (題上海玉佛寺大雄寶殿) 靜明不亂，故得凡心以結聖胎，四色蓮花開寶蕊； 安住無為，頓能空道而升兜率，十方塵世現金身。 (題上海靜安寺大雄寶殿) 放百寶無畏光明，歷劫智珠常朗； 入三昧甚深微妙，諸方心印同圓。 (題余姚龍泉寺大雄寶殿) 讀書台高，浮屠地迥； 金人入夢，白馬馱經。 (題洛陽白馬寺毗盧殿) 我佛見一切善男信女人，皆當歡喜； 此塔具七寶大乘上乘相，何等莊嚴。 (題江蘇啟東法音寺多寶塔) 根源深造，心髓同參大圓滿； 造化神通，光風遙接蓮花生。 (題美國紐約藏傳佛教寧瑪派大圓滿心髓) 以上這些精致的楹聯，雖然其內容都是反映佛教思想和境界的，但是其形式卻都是中國傳統的詩賦，此足見真禅法師的中國文化修養不同凡響。 綜上所述，真禅法師作為一位“文化僧人”是名至實歸的。 四、當代“文化僧人”與中國文化的傳承 佛教自印度傳人中國，慢慢地形成了獨具特色的中國佛教，中國佛教在繼承印度佛教思想和精神的同時，還擔當著傳承中國文化的功能，而這個工作的實際執行者便是那些生長於中國文化氛圍且頗具中國文化修養的一大批“文化僧人”。 在中國古代，許多人出家當和尚都屬於“心空及第歸”一類。他們考科舉失敗後，往往會遁人佛門。但是，說實在的，從文化上講，它們並不是失敗者，他們只是不適應殘酷無理而又缺乏人性依據的科舉制度罷了。他們這些人飽讀四書且往往詩書畫俱佳。他們進入佛門後便順理成章地擔當起了中國“文化僧人”的角色。他們在弘揚佛法的同時，也成功地傳承了中國文化。與世俗社會的“文化人”相比，他們更是一種純粹的“文化人”，不雜半點塵味，因而能將原汁原味的中國文化展示出來；相反，世俗社會中的“文化人”往往有“異味”(比如銅臭味)。實際上，如果我們考察佛教人華後中國古代世俗社會中的“文化人”，那麼那些真有成就的世俗“文化人”一般都是佛教居士或具有超脫的佛教境界的人(比如王維和蘇東坡)。至於那些本身就是僧人的“文化僧人”，他們“近水樓台先得月”，本來就具有超脫的佛教境界，他們在這個基礎上所成就的中國文化修養，與世俗“文化人”相比有過之無不及。但是，我們一談及中國文化上的成就，往往想到的首先是世俗“文化人”，而不是那些“文化僧人”。因為“文化僧人”不人世俗正史，而一般的佛教典籍也只談他們的佛教成就而不談其文化成就，這就使得“文化僧人”的文化成就以及他們所擔當的傳承中國文化的作用不太為人所知。實際上，那些默默無聞的“文化僧人”乃是中國文化世代相傳的一個很重要的通道。 隨著1840年鴉片戰爭後國門被打開，西方文化以各種方式湧人中國，中國文化及其傳承體系受到嚴重的沖擊。時至當代，西方文化在中國社會的存在和日益主流化已成事實，以至於“回歸中國文化傳統”與“尊重中國傳統文化”的呼聲時有所聞且日見高漲，但這基本上都是學術界和官方的腔調，而不是民間大眾的自覺要求，比如學術界的“國學熱”，官方組織的“祭孔大典”和“祭炎黃大典”以及有關熱心人士所倡導的“讀經活動”等，這些文化操作所反映的並不是傳統文化在中國有一種民間氛圍，恰恰相反，倒是反映了傳統文化在中國已然沒落的情勢下有關方面希冀傳統文化有所反彈的迫切願望。 造成傳統文化在中國失落的原因，除了西方文化的入侵這個外在因素，還有中國文化自身的問題，關於這一點，方立天先生的如下分析可謂一針見血，他說： 中國有自己固有的傳統文化儒家、道家，中國又是個大國，外面的宗教進來也不是那麼容易的。佛教能成為中國傳統文化之一，能夠在中國的土地上生根開花結果，我認為與儒道的局限性有關。佛教講的一些問題，儒道不太講，所以它有需要，可以產生互補，當然也和儒道的開放性有關。特別對生死問題，儒道沒有講，我們可以看到基督教，直到目前為止，好像也還在為這個問題發愁，還在考慮怎麼融入傳統文化當中。佛教經過彼此的磨合，很快就融入了傳統文化，那就說明它有文化的優勢。它作為外來的文化與我們中國的固有文化互補。現在我們還可以看到一個現象，歷史進入到了近現代，特別是當前，我有個看法，不一定對，好像儒釋道三家，算佛教最活躍。好像在文化領域、社會領域它起的作用最大。這裡講了“好像”就有個余地，可以修改。我們可以簡單看看，儒家在過去很重要，它是國家意識的主導形態，它有制度的支持，官府需要以儒家經典為依據，但後來就沒有了，這個制度性支持以後就沒有了。另外儒家所承載的實體也不算太多，有孔廟，沒有佛教那麼多實體，它很少。經過“五四運動”、“文化大革命”，也破除了一些，當然我們現在對儒家要進行正確的評價，目前來看，它的作用也不太大，學術協會等也不是很多，有“國際儒聯”、“孔子研究會”，那裡的活動不是特別活躍，發揮的作用有限，裡面問題也比較多。另外道教，現在相信道教的人比較少，新出家當道士的好像不多。道教有個根本性，這是我們自己創立的宗教，我們當然有種很天然的感情。但是咱們的首教有個致命的弱點，理論上它追求長生不死，歷史上沒有出現長生不死的現象。那個煉丹，對化學、醫學上有貢獻，但它吃下去是毒品，中毒了，有局限性。 方立天先生認為，儒家和道家作為中國的本土文化，在內容、傳播和抵抗外來文化上都有一定的局限性，這導致了外來文化容易在中國流行(比如佛教本身在中國的大行其道便是一個有力的證據)；同時也導致了以儒、道兩家為主干的中國傳統文化在當代的失落。但是，不管怎麼說，佛教在中國經過兩千多年的發展，慢慢地也變成了中國本土的文化，或者說被打上了中國本土文化的烙印，現在再也沒有人會說佛教不是中國文化了。關於中國佛教的中國文化特征，相關的研究也很多，但一般都是從中國佛教思想如何吸收儒、道兩家的元素這一角度來談論的，而我這裡想說的乃是作為中國佛教活的因素的“文化僧人”。“文化僧人”的中國文化素養及其在中國文化傳承中所起到的作用乃是中國佛教最為活躍的“中國性”因子。 當代中國最迫切的文化問題就是傳統文化的傳承問題。中國文化的傳承脈絡在今天有被西方文化攔腰斬斷的危險，因此如何傳承以及讓誰來傳承就是中國當代文化發展中的一個現實的急需解決的問題。按照方立天先生的觀點，儒、道兩家由於自身的種種局限很難擔當起文化傳承的有效的角色，它們在西方文化面前有“泥菩薩過河自身難保”之虞。但是，中國的佛教，由於有完備的人事、制度和基地設施，以及深刻有體系而堪與西方思想相匹敵的思想資源(這一點西方學者也是承認的)，因此它在傳承佛教思想的同時，也能在佛教的“保護色”下有效地傳承中國文化——那些像真禅法師那樣的“文化僧人”便是既荷擔如來家業又傳承中國文化的“雙肩挑”人物；或者說，“文化僧人”們既在傳承“如是我聞”，又在傳承“之乎者也”。 總之，我認為自古以來中國的“文化僧人”，他們所居住的寺廟，從而整個中國佛教，都是中國文化得以代代相傳的媒介或平台，今天也是如此。當代中國若想弘揚和傳承中國文化，“文化僧人”是堪能擔此重任的人選之一。張明敏所唱的《我的中國心》中有這麼句歌詞，叫“洋裝雖然穿在身，我心依然是中國心”，我想改一下歌詞來形容“文化僧人”，即“袈裟雖然穿在身，我心依然是中國心”。 中國當代具有“中國心”的已故或健在的“文化僧人”不在少數，除了前面提到的真禅法師，其他的還比如淨慧、聖嚴(台灣)、星雲(台灣)、曉雲(台灣華梵大學創辦人，擅繪畫)等等，不一而足。這些“文化僧人”都不是職業的“文化人”，即不是職業書法家，不是職業畫家，不是職業詩人，他們都是些隱性的“文化人”，但是，正因為他們不是職業的“文化人”，他們才能實實在在地是中國文化在當代的傳承者。為什麼這麼說呢?因為職業並不是文化的載體，比如日常騎自行車是文化，但職業自行車比賽就不是文化，而是一種技術，一門掙錢的行當。 我熱切地期盼中國所有的僧人都成為“文化僧人”，既精通佛學，又深谙中國文化；我期盼中國所有的佛寺都成為“文化佛寺”，既弘揚佛法，又傳播中國文化；我期盼中國佛教成為“文化佛教”，既有佛學的內涵，又有中國文化的意蘊。 聖嚴法師在《21世紀的佛教徒》一文中，探討了未來的佛教徒應該是怎麼樣的，他認為未來的佛教徒應該具有較高的教育水平(即高學歷)，應該“從經忏、農耕，漸漸地轉變為文化、教育、社會服務……像辦學校、建醫院、到監獄弘法、貧病急難救濟、家庭問題、幫助戒毒、環境保護、打禅七、打佛七等修行活動。為各種層面、各種范圍的人提供修行機會、修行的方法和修行場所”。“應該積極的參與文教、政治、學術、工商等工作，還是會以五戒、十善、六度等菩薩道為依歸，否則便不是正統正信的佛教徒了”。“有修養的佛教徒，能夠盡其在我地進退自如；不勤勒，不戀棧，為了現實環境的需要，可大可小、能伸能屈、提得起、放得下”。……總之，聖嚴法師為未來的佛教徒定了許許多多現代性的標准，但是，我覺得聖嚴法師少提了一條標准(至少他沒有明說)，即未來的中國佛教徒應該具有較高的中國傳統文化修養，詩賦書畫，能來上一手；孔孟老莊，能談上一通，做一個“文化僧人”——實際上聖嚴法師自己就是一個不折不扣的“文化僧人”。竊以為未來的中國佛教徒不但應該以社會服務的方式弘揚佛法，也應該以“文化僧人”的身份在中國傳統文化的傳承上發揮自己的作用，讓中國傳統文化在自己身上延續。一言以蔽之，未來的中國佛教徒應該在回歸中國文化傳統上層現自身的素養。中國佛教徒越是發展，越要回歸傳統，越要做一個“文化僧人”，在荷擔如來家業的同時也附帶著傳承中國傳統文化。
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