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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
陳士強教授：《唐高僧傳》新證
《唐高僧傳》新證 陳士強 《唐高僧傳》，又名《續高僧傳》，唐西名寺沙門道宣撰。載於麗藏“左”至“明”函、宋藏“內”至“承”函、元藏“內”至“承”函、明南藏“毂”至“世”函、明北藏“佐”至“衡”函、清藏“鄉”至“八”函、頻伽藏“致”帙，收入《大正藏》第五十卷。麗藏、大正藏、頻帙藏作“三十卷”，宋、元藏作“三十一卷”，明、清藏作“四十卷”。道宣在《大唐內典錄)卷五自錄此書，雲二部三十卷”，故知原書為三十卷。 道宣(596－667)，俗姓錢，丹徒(今屬江蘇)人，一說長城(治所在今浙江長安)人。十五歲依智滪律師受業，誦習諸經，次年於日嚴道場一隋炀帝時稱“寺”為“道場二正式落發出家。隋大業(605－671)中，從智首律師受具足戒，唐武德(618—626)中，又依智首學習戒律。初居終南山白泉寺，後遷崇義寺、豐德寺，與處士孫思邈結林下之交。及西明寺建成，應诏充任上座。玄奘從西域取經回國後，又隨從參與譯經。著作見存的尚有…《釋迦方志》、《集古今佛道論衡》、《廣弘明集》、《集神州三寶感通錄》、《釋迦氏譜》、《四分律刪補隨機羯磨》及《疏》、《四分律刪繁補缺行事鈔》、《四分律比丘含注戒本》、《四分律比丘尼鈔》、《四分律拾毗尼義鈔》、《捨衛國只洹寺圖經》、《關中創立戒壇圖經》、《律相感通傳》、盒裡處輕重儀》、《教誡新學比丘行護律儀》等。已佚的有：《聖跡見在圖贊》、《佛化東漸圖贊》、《法門文記》等。宋贊寧《宋高僧傳》卷十四有傳。 《唐高僧傳》書首有道宣自序，說： “昔梁金陵釋寶唱撰《名僧傳》，會稽釋惠皎撰《高僧 傳》，創發異部，品藻恆流，詳核可觀，華質有據。而緝裒 吳越，敘略魏燕，良以博觀未周，故得隨聞成采。加以有梁 之盛，明德雲繁，薄傳三五，數非通敏，斯則同世相侮，事 積由來。中原隱括，未傳簡錄。時無雅瞻，誰為譜之?致使 歷代高風，飒焉終古。……今余所撰，恐墜接前緒，故不獲 己而陳之。或博咨先達，或取訊行人，或即日舒之，或討隹 誰集傳。南北國史，附見徽昔，郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮 其志行，舉其器略，言約繁簡，事通野素，足以紹胤前頁， 允許後聽。始距梁之初運，終唐貞觀十有九年，一百四十四 載。包括岳渎，歷訪華夷，正傳三百四十人(宋元明本作“三 百三十一人”)，附見一百六十年。”《大正藏》第五十卷，第 425頁中) 然而，今傳各種版本的《唐高僧傳》所收人物的截止年限及人數，與上面所述有很大的出入。以《大正藏》本(底本為麗藏本)為例，卷四《玄奘傳》有“今上嗣籐，素所珍敬，追人優問，禮殊恆秩。永微三年，請造梵本經台，蒙敕賜物，尋得成就。”(第457頁上)這裡的“今上”，顯然是指唐高宗，“永徽”是他的年號。傳中敘述的玄奘在顯慶、龍朔年間的活動，辚德元年玄奘卒時的情形，也發生在高宗朝。此外，同卷的那提卒於龍朔三年；卷十三的慧壁(又作“璧”)於貞觀之末猶在；卷十五的道洪卒於貞觀末，義褒卒於龍朔元年；卷二十的智碇卒於貞觀二十二年；卷二十九的智通卒於貞觀二十三年，都是貞觀十九年以後的事。 以《明藏》本為例，卷二十五的道唯卒於永徽四年，支爽卒於永徽三年，惠仙卒於永徽六年，惠寬卒於永徽四年，僧倫卒於貞觀二十三年，靜之卒於顯慶五年，智巖卒於永徽五年；卷二十六的善伏卒於顯慶五年，法融卒於顯慶二年，惠方卒於貞觀二十一年，道信卒於永徽二年：卷二十八的明導在麟德元年仍在世，《昙光傳》中有“今麟德二年，東都講說，師資導達，稱所善焉”之語。 所有這一切均表明，今傅的《唐高僧傳》已非道宣自序中所說的那個本子。“唐貞觀十有九年”，當是指此書原本的撰成時間，之後又有增補，最後之載止時間是麟德二年(655)，與初成之時相 檢《內典錄》卷五，道宣在著錄《續高僧傳》(即《唐高僧傳》)之後，又著錄了《後集續高僧傳》十卷(《新唐書》卷五十九《藝文志》也作了刊載)。而到智升作《開元釋教錄》時，已不見《後集》，故他稱“尋本未獲”(見卷八)。今本《唐高僧傳》所收的卒於貞觀十九年以後的僧人的傳記，無論是結構內容，還是用詞遣句，均與卒於貞觀十九年以前的僧人的傳記珠連璧合，呵成一氣，可以肯定它們同樣是道宣的手筆。故智升之所以不見有《後集續高僧傳》行世，是因為它早已合入《續高僧傳》，並仍作三十卷的緣故。唐道世作《法苑珠林》，引用《唐高僧傳》有數十處，其中也有卒於貞觀十九年以後的僧人，如卷六十五引智聰，皆謂出於《唐高僧傳》。《法苑珠林》作於總章元年(668)，離道宣的卒年干封二年(667)僅隔一年。這說明《續高僧傳》與《後集續高僧傳》在道宣在世之時，已經合並。合並者極可能是道宣本人。 因此，今本《唐高僧傳》所收的僧人，上始梁初，下迄唐麟德二年(665)，其實際人數多於道宣在書序中說的數字。據卷目統計，麗藏本所收，正傳四百一十四人，附見二百二人；明藏本所收，正傳四百八十五人，附見二百九人。 《唐高僧傅》大體上采用《梁高僧傳》(又稱全局僧傳》)的分類法，也分為十科。每科的漂題上都加上“篇—字，故又稱十篇：一、譯經篇一卷一至卷四一；二、義解篇(卷五至卷十五)；三、習禅篇(卷十六至卷二十)；四、明律篇(卷二十一、卷二十二)；五、護法篇(卷二十三、卷二十四)；六、感通篇(卷二十五、卷二十六)；七、遺身篇(卷二十七)；八、講誦篇(卷二十八)；九、興福篇(卷二十九)；十、雜科聲德篇(卷三十)。 道宣認為，“凡此十條，世罕兼美，今就其尤最者，隨篇擬倫”(見序)也就是說，根據僧人最突出的德業，將他選編在某一科。並因承《梁高僧傳》的軌范，在每科之末設《論》，“搜擢源派，割析憲章，組織詞令，琢磨行業”。(同上)書末有後語。 《唐高僧傳》的科目與《梁高僧傳》不同的地方在於：將《梁高僧傳》中的“神異”改為“感通”，從排列次序的第三位，移至第六位：將“亡身”改為“遺身”，從排列次序的第六位，移至第七位；將“誦經”改為“讀誦”；將“經師”、“唱導”合成“雜種聲德”；新增“護法”一種。 從篇次而言，這就突出了譯經、義解、習禅、明律、護法五種的地位。從篇題而論，將“亡身”改為“遺身”，辭句顯得委婉；“誦經”改為千讀誦”，文題顯得貼切。而改“神異”為“感通”，合“經師”、“唱導”為“雜科聲德”，既擴大了一科的范圍，又深化了一科的主題。《唐高僧傳》卷二十六“感通篇論”說：“聖人之為利也，權巧眾途，示威雄以攝生。為敦初信，現光明而授物。情在悟宗。……教敷下土，匪此難弘。先以威權動之，後以言聲導之，轉發信然，所以開萌漸也”。(第677頁上、中)這就點出了對騰虛顯奇、飛光吐瑞等神力變化以及種種感應事跡的渲染，與勸引世人奉佛之間的關系。 至於為何要將“經師”、“唱導”合為“雜種”，又稱“聲德”。作者解釋說：“利物之廣，在務為高。忍界所尊，惟聲通解。且自聲之為傳，其流雜焉。……經師為德，本實以聲揉文，將使聽者神開因聲，以從回向，頃世皆其旨”。(卷三十“雜種聲德篇論”，第705頁下)也就是說，經師、唱導都是以聲糅文，開悟聽者的，其聲也是一種德行。 贊寧在《宋高僧傳》中評論“感通”、“雜種聲德”的意義說： “昔梁慧皎為傳，創立“神異”一科，此唯該攝究極位之 賢聖也。或資次徽祥，階降奇特，當收不盡，固有所缺然。 及乎宣(道宣)師不相沿襲，乃厘革為“感通”，蓋取諸感而遂 通，通則智，性修則感，欤(與)果乃通也。核斯理長，無不 包括，亦猶班固增加九流，變“書”為“志”同也。”(卷二十二 “感通篇論”，《大正藏》第五十卷，第854頁中) “昔《梁傳》(指《梁高僧傳》)中立篇第十曰“唱導”也，蓋 取諸經中此諸菩薩皆唱導之首之義也。唱者固必有和乎?導 者固必有達者。終南山釋氏(指道宣)觀覽此題，得在乎歌贊 表宣，失在乎兼才別德也。……於是建立雜篇，包藏眾德。 何止聲表，無所不容”。(卷三十“雜科鑿德篇論”，同上，第 899頁中) 而《唐高僧傳》所新增的“護法”一種，則旨在“樹已崩之正綱”(本書卷二十四“護法篇論”，第640頁上)這是因為在佛教的傳布過程中，雖然它受到歷代王朝中的絕大多數皇帝的膺奉護持，其勢隆隆直上，但也一直存在著與儒、道兩種不同的勢力的矛盾和斗爭，這種矛盾有時平緩，有時激化。在“普天之下，莫非王土”的封建社會中，皇帝的宗教信仰和思想傾向至關重要。北魏太武帝因敦信道教而焚破經像，坑殺沙門。北周武帝因推重儒術而蕩除寺觀，禁斷佛道。此外，即使在信奉佛教的皇帝中間，也有程度的深淺之分。有的帝王雖然笃好佛法，但有時出於政治、經濟方面的考慮，或者受社會與論的影響，也會對佛教的活動作出某種限制或規定，如隋炀帝曾令沙門致敬王者，唐高租曾下令紹淘汰僧尼。從南北朝至唐代，帝王還往往召儒、沙門、道士辯論三教優劣，尤其是佛道的先後、淺深、同異。在諸如此類涉及佛教命運的時刻，能抗聲對辯，維護佛法的人，便成了新增的“護法”科收錄的對象。這在北魏有昙無最，北齊有昙顯，北固有靜藹、道安、僧匡，隋有僧猛，唐有明瞻、慧乘、智實、法琳、慧藏等。此科的性質與道宣的另一部著作《集古今佛道論衡)是相同的。 《唐高僧傳》征采周富，敘載詳瞻，筆力縱放，詞句绮麗，居諸部僧人總傳之首。 作者在書末的後語中說，自梁以後，僧史荒蕪，高行明德，湮沒無紀，使人撫心痛惜。“故當徽有操行，可用師模，即須綴筆，更廣其類”(卷三十，第707頁上)根據這個原則，他對《梁高僧傳》加以補苴增赓。有《梁高僧傳》出於“同世相侮”的緣故，具操行並在成書之前去世而未被選錄的梁代僧人。有卷五的法申、僧韶、法護、智欣、法令，卷”(的慧韶、僧密、昙准、道超、僧喬、慧開等是也；有《梁高僧傳》由於南北阻隔的原因，未能獲悉的北魏僧人，如卷七的道寵，卷十六的佛陀禅師是也；有《梁高僧傳》由於知之不詳，僅作附見，而道宣搜得資料，緝成正傳的北魏僧人，如卷六的道登，原是《梁高僧傳》卷八《僧淵傳》的附見，僅有“道登善《涅槃》、《法華》，並為魏主元宏所重，馳名魏國”十九字，而在道宣書中則近三百字。 在彌補《梁高僧傳》的缺漏之後，道宣還利用其時天下一統的有利條件，仰托周訪，務盡搜揚，將自梁至唐初的南北僧人中的高行者羅括入書。尤其是義解篇，雖為十篇之一，但卷數達十一卷，占全書的三分之一還鄉，載錄僧人最多，其中很多是佛教史上的重要人物。 如卷五的梁揚都莊嚴寺僧曼、光宅寺法雲、鐘山開善寺智藏、研習《成實》，敷講開解，騰譽當時，被稱為梁代三大法師；卷六的東魏西河石壁谷玄中寺昙鸾，依奉《觀經》，專修淨業，為後世淨土宗奠定了理論基礎；卷七的陳揚都興皇寺法朗，受學《中論》、《百論》、《十二門論》等；采赜幽微，微發詞致，使“三論”之學盛傳於江表、河北。東魏邺下道寵，原在洛陽時從菩提流支受學《十地經論》，在道北教牢宜等四人，而慧光從勒那摩提受同論，在道南教法上等十人，地論學派中的南道、北道二系，當、現兩說自此而起；卷八的隋京師廷興寺昙延著《涅槃義疏》十五卷，並《寶性》、《勝鬘》、《仁王》等疏，為有名的涅槃學者。淨影寺慧遠，師事法上，著疏屬詞，其《大乘義章》十四卷，被譽為“佛法綱要盡於此焉”(見本傳)；卷九的隋相州空渲寺靈裕，拔思胸襟，理相兼通，著《佛法東行記》、《譯經體式》、《齊代三寶記》、《僧制》及疏記論序等五十余種，馳名一代。大興善這場僧粲，工難問，善博尋，著有《十種大乘論》等，為隋代佛教義學二十五眾的第一摩诃衍匠；卷十的隋彭城崇聖道場崇嵩，精融《攝論》、《俱捨蘭一部，所撰章疏，大行於世；卷十一的唐京師廷興寺吉藏是三論宗的創始人，等等。 此外，譯經篇中的菩提流支、真谛(以上卷一)、彥琮(卷二)、玄奘(卷四)；習禅篇中的菩提達摩、僧可、僧稠、信行(以上卷十六)、意思、智贛(以上卷十七)、灌頂(卷十九)、道綽(卷二十)；明律篇中的慧光、洪遵(以上卷二十一)、智首、法砺(以上卷二十二)；感通篇中的法順及附見智嚴(以上卷二十五)等，或是譯經大師，或是一種名匠，或是一宗祖師，對佛教的發展起過重要的作用。他們有代表性，有影響力，佛教義學的演進和繁榮與他們的活動是分不開的。其中，有的僧人是作者著書時仍在世而被遴選人列的，如卷三的慧淨，傳稱“今春秋六十有八，聲聞轉高，心疾時動”。(第446頁中)雖說慧淨有病，但當時還活著。又如卷十五的慧休，傳稱“至今十九年中，春秋九十有八，見住慈潤(寺)，爽健如前”。(第545頁上)雖然所載的在世的高僧僅數人，但已打破了《梁高僧傳》不錄生存之人的舊例。 《唐高僧傳》不僅搜集的僧人面廣，而且由於作者鉤秸考索，敘載也十分詳悉。每傳的平均字數，為諸部僧人總傅最多的；不少傳記有數千字，如彥琮、慧淨、靈裕、僧稠、意思、智顛等傳，最長的是玄奘傳，約二萬字。這在不將句逗算字數的古代，是相當長的。作者吸取了《名僧傳》寫作的長處，在傳紀中既記僧人的生平履歷，又記他的學識著述，從而形成了《唐高僧傳》內容上的一大優點。如： 東晉釋道安曾在《摩诃缽羅若波羅蜜經鈔序》中，對自後漢開始的譯經事業進行總結，詳梵典之難易，诠譯人之得失，提出了著名的“五失本”(五種不合胡本佛經執式，然而於意無礙的變通譯法)、“三不易”(三種不易傳譯的情況)的譯經理論(載《出三藏記集》卷八)，對後世的佛典傳譯產生了很大的影響。隋東都上林園翻經館沙門彥琮，久參譯事，妙體梵文，前後譯經二十三部一百許卷，並將《捨利瑞應圖經》、《國家祥瑞錄》，從漢文譯成梵文，使傳天竺。他對道安的譯經理論十分推崇，曾撰《辯正論》評論“五失本”、“三不易”之說，又根據自己的譯經實踐，對翻譯的體式進行了深入的探討。這部重要的有關翻譯理論的專著已不傳於世，但由於《唐高僧傳》在《彥琮傳》中長段轉錄了該書的主要論點，才使它避免湮沒。於中可知，彥琮在論中曾從十方面對道安的理論進行補充： “安(道安)之所述，大啟玄門，其間曲細，猶或未盡。 更憑正文，助光遺跡，精開要例，則有十條字聲。一句韻， 二問答，三名義，四經論，五歌頌，六咒功，七品題，八專 業，九異本，十各疏其相”。(卷二，第438頁下) 他主張直譯，譯文樸質信達，以求符合原旨： 意者寧貴僕而近理，不用巧而背源。傥見淳質，請勿嫌 怪”。(同上，第439頁上) 特別是論述譯師應具德才的“八備”之說，實為翻譯理論中的卓見高識： “誠心愛法，志願益人，不悼久時，其備一也；將踐覺 場，先牢戒足，不染譏惡，其備二也；筌曉三藏，義貫兩 乘，不苦暗滯，其備三也；旁涉壇史，工綴典詞，不過魯 拙，其備四也；襟抱平恕，器量虛融，不好專執，其備五 也；沈於道術，澹於名利，不欲高街，其備六也；要識梵 言，乃閒正譯，不墜彼學，其備七也；薄閱《蒼》《雅》，粗谙 篆隸，不昧此文，其備八也。八者備矣，方是得人”。(第439 頁上) 又如，北周長安崇華寺沙門慧善，幼年出家，善法勝的《阿毗昙心論》。他曾寫過一部書，名《散花論》。此書亦已不存，光從書名也難揣度究竟講的是甚麼?聿賴《唐高僧傳》卷八本傳中有這樣一段記載： “善一慧善一以《大智度論》每引小乘相證成義，故依文次 第，散釋精理，譬諸星月助朗太陽，猶如眾花缤紛而散亂， 故著斯文名《散花論》也”。(第486頁下) 讀了此文，方悟《散花論》原是順依《大智度論》的次第，有選擇地闡釋其中的一些重要論點的書。 再如，被後人推為禅宗東土始祖的菩提達摩，在世時並無多大聲望，所以他的事跡流傳到唐初也不多。《續高僧傳》本傳只是說，他是南天竺婆羅門種。初達宋(劉宋)境南越，末又北度至魏(北瑰)，隨其所止，誨以禅教。“於時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗”。(第551頁下)弟子見於本傳的僅有道育、慧可(又名“僧可”)，見於他書的也不過僧副、昙林、尼總持三人而已。然而，達摩的禅法經幾代的傳授，漸流天下，六租慧能以後，更演成一大宗派。隨著禅宗勢力的興盛，有關達摩的言論和事跡被大量地編述出來，與他的原始面貌相距甚遠。而據《唐高僧傳》的記載，達摩之學是”二入四行”的禅法。“二入”是指“理入”和“行入”。“藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令捨偽歸真。凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不栘，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也”。(卷十六，第551頁下)理入”，屬於教理的思考，“行人”屬於禅法的修持，包括“四行”，即報怨行、隨緣行、無所求行、稱法行。傳中均有解說。道宣撰書之時，禅宗尚未真正形成宗派，傳法定宗之爭也未露端倪，而且所錄出自與達摩有接觸的昙林二作“琳二的《略辦大乘人道四行》，這就顯得可信而接近於事實。 與傳記本文敘載之詳瞻相襯映的是，《唐高僧傳》各篇之論，撮示一種指歸，溯沿佛學源流，評議人物史事，內容也相當豐富。如“明律篇論”中，作者認為律藏初通東夏時，薩婆多部的《十誦律》弘持最廣。昙無德部的《四分律》雖漸翻在姚秦，但創敷於北魏，自此之後，逐漸轉盛，“今則混一唐統，普行《四分》之宗”。(卷二十二，第602頁下)這中間是怎樣發展過來的呢?作者寫道： “自初開律，釋師號法聰，元魏孝文北台揚緒，口以傳 授，時所榮之。沙門道覆，即紹聰(法聰)緒，纜疏六卷，但 是長科，至於義舉，未聞於世。……魏末齊初，慧光宅世， 宗匠跋陀(佛陀扇多)，師表弘理，再造文疏，廣分街術，學 聲學望，連布若雲峰。行光德光，榮曜齊日月。每一披閱， 坐列千僧，竟鼓清言，人分異辯，勒成卷帙，通號命 家。……有雲(道雲)、晖(道晖)、願(法願)三宗律師，蹑踵 傳燈，各題聲教。雲(道雲)則命初作疏九卷，被時流誼，門 人備高東夏。晖(道晖)次出疏，略雲(道雲)二軸(即七卷)， 要約誠美，蹊徑少乖。得在略文，失於開授。……汾陽法 願，眄視兩家(指道雲、道晖)，更開甍穴，裝作抄疏，不減 於前。禅禮核於律文，是非格於事相，存乎專附，頓滯幽 通，化行並塞，故其然也。其余律匠，理(洪理)、洪(道 洪)、隱(昙隱)、樂(道樂)、遵(洪遵)、深、廷等，或陶冶 鄭魏，或開強燕趙，或導達周秦，或揚塵齊魯，莫不同師雲 (道雲)之術，齊驽當時。雖出鈔記，略可言矣。而遵(洪遵) 開業關中，盛宗帝裡，經律雙授，其功可高。……智首律師 講授，宗系誠廣，探索彌深”。(卷二十二，第620頁下第621頁 上) 道宣即是智首的弟子，他繼承智首的遺范，廣事弘揚，創立了依奉《四分律》的南山律宗。 類似這樣有關佛學的某一領域漸進嬗度的歷史蹤跡，以及相關情況的論述，也見之於其他各篇之論，文多不載。這些綜貫一種內容的“論”，不僅筆鋒馳騁，論創縱橫，而且文詞錦繡，具有濃郁的文學色彩。 《唐高僧傳》的不足之處有： l、有的人物歸類不甚恰當。如唐代的道綽是在玄中寺看到記載北瑰昙鸾事跡的碑文，受到觸動，從而專修淨土法門的。他與昙鸾雖無直接的師資傳授關系，但卻是昙鸾思想的紹續者。所以，後人推昙鸾為淨土宗初祖，道綽為二租。而善導是在西河遇道綽以後，守遵崇淨土，稱名念佛的，他是道綽的弟子，淨土宗三祖。然而，此書將此同一類型的三人，分別歸人三科。昙鸾在義解篇，道綽在習禅篇，善導在遺身篇。並且是在卷二十七《會通傳》中敘述善導的事跡，在卷目上未注其為“附見”，又有遺漏之失。另外，將華嚴宗初祖法順和二祖智俨編在感通篇，著力渲染法順令蟲栘徙，使水斷流等神異之跡，亦墮失當。 2、對有的人物和著作考辨未周。如卷一《菩提流支傳》中附見“覺定”，覺定是“佛陀扇多”的意譯，也是北天竺僧，從北魏正光元年(520)，至東魏元象二年(539)，於洛陽白馬寺和邺都金華寺譯出《金剛上味陀羅尼經》等十部。而卷十六，又有《魏嵩岳少林寺天竺僧佛陀傳》雖然文中只字未提他的全名及譯經事，但傳中提到他度慧光出家，又令弟子道房度僧稠，考之史料，此人即是佛陀扇多，顯然，道宣誤認為有佛陀與佛陀扇多二人了。又，道宣謂昙鸾撰《安樂集》兩卷，道綽著《淨土宗論》兩卷。而傳世的是道綽撰的《安樂集》，昙鸾撰的著作中並無《安樂集》，倒有《略論安樂淨土義》，頓似《淨土論》的略稱。故很有可能是道宣把書名搞錯了。 3、《《唐高僧傳》只有附於各卷之首的卷目，沒有總目，檢索不便。有時又過分講究詞藻，而影響敘述的信實性。 摘自《內明》第218期
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