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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
魏德東教授：論佛教唯識學的對象理論
論佛教唯識學的對象理論 魏德東 唯識學是大乘佛教的兩大組成部分之一，也是整個佛教體系中最具哲學性的學派。唯識思想的獨特之處，就是它的對象理論。唯識家從自我意識出發，含攝整個世界於意識中，認為一切對象都是識的變現，建構萬法唯識、唯識無境等理論，在人類認識史上占有重要地位。本文通過對唯識所變、相分、所緣緣、三類境等命題的分析，集中闡述唯識學的對象學說，並在現代哲學的視野下，彰顯其理論價值。 認識對象唯識所變 唯識學的對象理論與人們的日常經驗有顯著的不同。在日常感覺中，認識對象是獨立於認識主體之外的存在，具有客觀實在性。然而，在唯識家看來，認識對象不是客觀的存在，而只是識的變現，沒有獨立性和實在性。《唯識三十頌》說：“由假說我、法，有種種相轉，彼依識所變。”作為認識對象，主觀的“我”和客觀的“法”，都不過是名言假說，都是識的變現。“識”何以能變現出認識的對象，其根據何在？唯識家為此創立了阿賴耶識變現說。所謂阿賴耶識，又叫種子識、藏識。它如同植物的種子，蘊含著整個世界的基因。當人的顯在意識生起時，它提供關於萬法的知識；人的一切活動，又都積澱在阿賴耶識中，豐富著它的內容。通俗地說，阿賴耶識類似於人的經驗。一方面，經驗凝聚著一切記憶，能指導人的活動；另一方面，活動又影響著經驗。 在唯識學中，阿賴耶識處於認識形式的第八位，又叫第八識。唯識學對意識現象的研究與眾不同，它在一般認識理論所認同的六識以外，別立第七識和第八識。“六識”指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，前五種相當於感性認識，第六種是以概念活動為特征的理性認識，它們構成認識的顯在部分。唯識學於此之外，深入到意識現象的深層，認為還存在潛在意識，這就是第七“末那識”和第八“阿賴耶識”。“末那識”是“自我主體”意識，它使一切認識都成為“我的認識”，從而具有個體的局限性和污染性，是“我執”發生的根源。阿賴耶識就是蘊含萬法存在依據的種子識。 作為萬法種子，阿賴耶識具有變現世界的能力，是現象界的本體。所謂變現，指意識的變現，即在意識中生起萬法的表象，也就是認識的對象，而不是實體性的創生，不是創世紀。阿賴耶識一方面變現出“我”，即有情個體的生命，另一方面又變現出“器世間”，即山河大地。《成唯識論》說：“阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器，即以所變為自所緣。”所謂種，即萬法種子；所謂根身，即有情的身體，是種子的載體；兩者結合構成個體的生命。“器”的意思是器世間，也就是客觀的山河大地等物質存在。內在的生命和外在的自然構成了整個世界，作為認識對象，它們都是阿賴耶識的變現。 相分理論 任何一個認識過程，都離不開認識主體、認識對象和認識結果。原始佛教據此提出根、境、識三者和合的理論，主張作為認識主體的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，攀緣認識對象色、聲、香、味、觸、法六境，產生眼、耳、鼻、舌、身、意六識。在佛陀那裡，六根、六境都是獨立的存在，它們與識的關系是相互依賴，《雜阿含經》比喻說：根境識的關系，就像三根蘆葦立於空地，展轉相依，而得豎立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立。部派佛教時期，對認識主體和認識對象的界定有種種不同，上座部及其分化出來的犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部等六部，主張認識主體和認識對象都是實有的，是“我法實有論”；說一切有部、多聞部、雪山部、飲光部等主張“法有我無論”；一說部則認為主體客觀都是不真實的，叫“諸法俱名論”，一切都只是假名而已。 唯識學派把種種歧見統一起來，從唯識的角度提出“四分說”，含攝萬法於心。認識對象，叫作“相分”，它不是離開心識的外境，而只是心識變現的意識影像。從認識主體角度看，首先有“見分”，是心對相分的認識能力；其次有“自證分”，是自己體驗感覺到自己在認識的能力；復次是“證自證分”，指對自證分的自覺，是“自證之證”。四分都是心的功能和作用，一切認識活動，都是心自己的內部運動。唯識家陳那以丈量為喻，說明前三分的特性：“相分、見分、自體三種，即所、能量、量果別也，如次配之。如以尺丈量於物時，物為所量，尺為能量，解數之智名為量果。心等量境，類亦應然。”這句話的意思是說，如同用尺子量物體，相分是物體，見分是尺子，自證分就是丈量的結果。證自證分是對自證分的證知，“此若無者，誰證第三？”有此四分，認識結構方告圓滿。 在四分當中，最能體現唯識品格的概念，是相分。在日常生活中，我們所說的任何對象，都是“為我之物”，都是在意識中為我所感覺的影像。在此之外，是否具有客觀實在，不是意識所能確定的。唯識學的相分概念，明確肯定了這一點，強調我們所能確定的對象，只是心識的影像。“相分是所緣”，它不是實在的外境，而只是識的變現。在唯識學那裡，意識不僅是認識的能力，而且構造認識的對象。這使唯識學與一切帶有唯物論色彩的思想派別完全區分開來。 唯識學認為意識對象是意識主體創造的，只是意識的影像，然而，意識是變動不居的，一個人在不同時空下意識是不一樣的，但為什麼會有共同的對象世界呢？在日常生活中，為什麼我們非但不能隨心所欲地變現對象世界，相反還要常常受對象世界的制約？我們的意識表象何以能與生活實踐相符合？這迫使唯識學思考和回答對象世界是否具有客觀性基礎這一問題。正是從這一點出發，唯識學深化了相分理論，把它分為“本質相分”和“影像相分”兩個層次。這種區分對於准確把握識轉變論的理論特色具有特別重要的意義。 所謂本質相分，即由阿賴耶識種子直接生變的對象，阿賴耶識具有變現一切事物的功能，它所直接變現的山河大地等外在對象，即“本質相分”。所謂“影像相分”，指由識體變現出的種種意識表象。《成唯識論述記》卷六末說：“除影外別有所托，名本質。”“影像相分”具有與“本質相分”符合的特性，“本質相分”在內容上是“影像相分”的基礎。 就實際的認識過程而言，我們所能把握的只是影像相分，即真實出現在我們意識中的表象，“唯識”一詞的本意“唯表象”，表達的正是這個意思。然而，在唯識學的發展過程中，它必須回答不同意識“表象同一性”的诘難，回答意識表象是否具有客觀性基礎。唯識學當然不能承認對象的實在性，於是在“影像相分”之外，創造出“本質相分”的概念，依相分的兩重性說明意識表象的確定性，為意識表象找到了參照。“本質相分”是“影像相分”的基礎，我們的意識表象之所以擁有確定性，能與生活實踐符合，根本的緣由在於它的基礎也是識的變現，是識的本質相分，唯識學面對的表象客觀性挑戰得以消解。《成唯識論述記》說：“行相有二，一者見分。……二者影像相分名為行相。”這裡明確把影像相分與見分歸為“行相”一類，而“行相”是仰仗“境”所生的。“本識行相必杖境生，此唯所變，非心外法。”這裡所說的“境”唯識所變，即“本質相分”，是“影像相分”的基礎。 所緣緣 唯識學概括一切法生起有四個條件，稱作“四緣”，即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。“因緣”指有為法中親生自果的因素，包括種子生現行、現行熏種子兩個方面。《成唯識論》卷七說：“因緣，謂有為法親辦自果。此體有二，一種子，二現行。”“等無間緣”指心、心所的生起由前念引生後念，念念相續，沒有間隔。《成唯識論》卷七說：“等無間緣，謂八現識及彼心所前聚於後，自類無間，等而開導，令彼定生。”“所緣緣”即以所緣為緣，指心的認識對象，《成唯識論》卷七說它“是帶己相，心或相應，所慮所托。”“增上緣”指三緣以外，有助於諸法生起的一切條件。唯識學認為，色法與種子的生起，只需因緣和增上緣。因為它們不依賴思慮，沒有所緣緣；又因多類俱起，沒有等無間緣。心、心所法的生起必依四緣。 “四緣”之中，最能體現唯識特色的是所緣緣，它是心、心所法的思慮對象和依托，但這對象不是外在的實境，而就是心、心所自己所帶的行相。通過“所緣緣”這一概念，唯識學將心、心所法的一切因素含攝到識自身之中。 “所緣緣”又分為兩種，一是親所緣緣，一是疏所緣緣。“親所緣緣”是見分直接的認識對象和依托。疏所緣緣不是見分的直接對象，而是親所緣緣的本質。《成唯識論》卷七說：“若與能緣體不相離，是見分等內所慮托，應知彼是親所緣緣。若與能緣體雖相離，為質能起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣，能緣皆有，離內所托必不生故；疏所緣緣能緣或有，離外所慮托亦得生故。”這與區分影像相分和本質相分的思路是完全一致的。親所緣緣也就是影像相分，疏所緣緣即本質相分，兩者共同構成心、心所的意識對象，而親所緣緣是意識的直接表象，疏所緣緣是親所緣緣的本質、基礎。 三 類境 境，是佛教表示認識對象的概念。玄奘在總結唯識學四分理論的基礎上，創造性地分境為三，提出了“三類境”的思想，是中國唯識家“對象理論”的集中代表。三類境的內容是性境、獨影境、帶質境。窺基的《成唯識論掌中樞要》卷三末引用了玄奘自撰的頌文：“性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。” “性境”，指有真實體性之境，“性”是實體、真實的意思，此境由阿賴耶識種子生起，自守其性，不隨能緣之心。“獨影境”，指獨有影像之境，此境依能緣之心而起，別無本質，唯有影像，象第六識所變現的龜毛、兔角之類，皆屬此列。“帶質境”，兼帶本質之境，指某一見分生起相分時，此相分不完全是影像，而帶有一定的本質，稱作帶質境，此境居於性境與獨影境之間，與此二者不一不異，如第七識見分緣第八識見分時，所生相分一半是能緣之影像，一半是所緣之本質。 顯然，三類境的區分與前面所述相分、所緣緣的區分在理路上完全一致。性境蓋可相應於本質相分、疏所緣緣。獨影境相當於影像相分、親所緣緣。帶質境分屬兩者。區分三類境的根本目的，旨在說明識之所變既包括識的直接影像，也包含具有相對確定性的內容。 小結 唯識學在闡述對象問題時，遭遇的最大理論挑戰是如何消解對象的客觀實在性，如何說明經驗的現實世界只是識的表象。為此，唯識家通過阿賴耶識變現、相分、所緣緣、三類境諸命題的建構，攝境歸識，並特別經由本質相分、疏所緣緣、性境等概念，說明表象所依之境亦有一定的確定性，但終究為識所變，從而較好地從唯識學視角解釋了意識表象的客觀性基礎問題。 唯識學的對象理論，從人的自我意識的確定性出發，攝萬法於識，主張一切認識對象都是識的變現，充分發揮了唯心論哲學的長處，在認識論上具有極大的合理性。立足於自我意識的可靠性，人所能肯定的唯一對象就是意識表象，這是意識的界限。在這一方面，唯識學與康德、笛卡爾、胡塞爾的哲學思路是一致的。唯識學倡導“識所緣唯識所現”，強調一切認識對象都是意識的轉變，都離不開識，這是對世界哲學的重大貢獻。從這一點出發，康德“經驗”與“物自體”的區分，笛卡爾的“我思故我在”，胡塞爾的“本體懸置”都有與唯識學比較研究互動發展的可能性，這可以成為中國宗教哲學進步發展的新視點。 唯識學的對象理論，一方面堅持萬法唯識的理論原則，同時，對現實世界的實在性和價值也不是簡單地否定。通過“本質相分”、“疏所緣緣”、“性境”等概念的確立，唯識學力圖在意識范圍內解決表象如何與生活實踐符合的問題。從哲學上看，這種為人的意識確定性尋找基礎的努力，是對唯物論哲學長處的吸取和對唯心論不足的超越，擁有融匯、超越唯物論和唯心論的傾向，其理論價值應當予以充分重視。 (原載思想戰線1999年4期 作者系中國社會科學院世界宗教研究所哲學博士)
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