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魏德東教授：佛教的生態觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	佛教的生態觀 魏德東 “生態”是一個極為寬泛的概念，蓋指生物與其環境的關系。生態觀就是人們對生態問題的看法、觀念。早在1866年，德國生物學家海克爾(Ernst  Haeckel)就提出了“生態學”一詞，  專指研究生物及其住所的學問。然而直到本世紀20年代，生態學才被看做是一門獨立的學科。60年代，隨著人類對環境危機的廣泛體認，生態學猛然走出專業圈囿，置身公眾舞台，被賦予指導人類環境實踐，維護全球生態平衡的重任，成為世界顯學。 佛教不是生態學，但佛教蘊含著豐富的生態思想，具有獨特的生態觀。本文將闡發佛教生態觀的理論基礎、基本特征、具體內容和生態實踐，並以樂觀的態度期待著佛教與當代生態學的互動。佛教可以為解決當代生態危機提供精神資源，生態問題也為佛教與現代社會的融合開辟了嶄新的通道。 一、佛教生態觀的哲學基礎 緣起論是佛教獨特的世界觀，是佛教區別於其他宗教、哲學的根本特征。佛教生態觀的哲學基礎就是緣起論。 “緣起”一詞的含義，是指現象界的一切存在都是由種種條件和合而成的，不是孤立的存在。綿延兩千余年，遍布全世界的佛教，派別林立，包羅萬象，風采各異，但其理論基礎都是緣起論。 緣起論是佛陀的基本教義，他的弟子阿說示曾經轉述這一思想：“諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是。”(注：《佛本行集經》卷四八，《大正藏》第3卷，第876頁下。)“因”就是條件，萬法由條件而生，由條件而滅；超越了條件性，就是涅槃成佛。這是釋迦牟尼的基本教理。 原始佛教將這一思想表述為：“此有故彼有，此生故彼生。……此無故彼無，此滅故彼滅。”(注：《雜阿含經》卷一○，《大正藏》第2卷，第67頁上。)在這裡，“此”“彼”構成一個不可分割的整體，一事物的存在與否，決定於條件。只有將一物置於整體中，在眾多條件的規定下，才能確定其存在。事物不是孤立地獨在。 佛教進一步分析了條件的構成，將其區別為主要條件和輔助條件，這就是所謂的“因緣”。“因”指引生結果的直接內在原因，“緣”是外在的起輔助作用的間接原因。據此，因緣又被稱為“內因外緣”，或“親因疏緣”。一切事物都由因緣的聚散而生滅，稱作因緣生、緣生、緣成、緣起。由因緣生滅而產生的現象界萬法，叫“因緣生滅法”。《雜阿含經》說：“有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。”(注：《雜阿含經》卷二，《大正藏》第2卷，  第12頁下。) 從緣起的立場出發，大乘佛教發展出“空”的思想。“空”就是無自性，指事物沒有固定的本質。何以無自性？因為事物是緣起的，是在關系中確定的，自身不是實在的。“空”的理念是整個大乘佛教的基本精神，佛門據此又稱為空門。 關於緣起，佛教有一個專門的頌，常常刻在佛塔、佛像的基座或佛塔、佛像內，或佛像的光背處，稱作“法身捨利偈”或“法身偈”，其內容漢譯為：“若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說。”(注：《初分說經》卷下，《大正藏》第14卷，第768頁中。  )萬法依因緣而生滅，這就是緣起論的基本思想。 緣起論透過世間種種表象，以樸素的形式闡發了深刻的道理，是佛教對人類思維的一大貢獻。佛陀的弟子阿難曾不經意地認為緣起論淺白易懂，佛陀當即提醒他“此緣起極甚深”(注：《中阿含經》卷二四，《大正藏》第1卷，第578頁中。)。緣起論區別於本質論、無因論、偶然論、宿命論，對世界的本來面目做了較為合理的說明，在當代仍然具有合理性。 二、佛教生態觀的基本特征 在緣起論的基礎上，佛教建立了獨特的關於人與環境關系的理論，這就是佛教的生態觀。其基本特征集中在兩點：整體論與無我論。 (一)整體論 依據緣起的立場，整個世界處於重重關系網絡當中，是一個不可分割的整體，整體論是佛教生態觀的首要特征。它認為整個世界是相互聯系的，不能分割。每一單位都是相互依賴的因子，是關系的而非獨立的存在。人與自然，如同一束蘆葦，相互依持，方可聳立。任意割裂事物間的關系，就不能對其本性有正確的理解。 佛教整體論特色的最鮮明體現，是它的全息思想。佛教認為，任一極微都蘊含著宇宙的全部信息，叫做“芥子容須彌，毛孔收剎海”。芥子、毛孔是極微的意思；須彌、剎海代表廣闊的空間。芥子、毛孔可以容納、蘊含無限的宇宙，這是佛教徒對宇宙關系性、整體性的理解。在中國佛教中，天台宗和華嚴宗更是將此義理發揮到極致，成為中國佛教圓融精神的理論基礎。 天台宗是中國佛教的第一個成熟宗派，它對世界構成的闡述，比較明確地體現了全息思想。天台宗的理論基石是“性具”說。所謂“性”，指法性、真如；所謂“具”，指具足、具有。“性具”指世界中的每一事物本來具足大千世界的本質、本性。天台宗大師知禮(960  —1020)概括說：“只一具字，彌顯今宗。”(注：《觀音經玄義記會本》卷二，《續藏經》第55卷，第41頁A。)天台宗創始人智＠②(538  —597)特別提出“十界互具”、“一念三千”的理論，他說：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。若無心而已，介爾有心即具三千。”(注：《摩诃止觀》卷五上，《大正藏》第46卷，第54頁上。)介爾一心具足三千世間，這是智＠②全息論的特色。 佛教富於全息思想的另一個流派是華嚴宗。它認為，法界的形成以一法而成一切法，以一切法而起一法，一法關系著宇宙的一切，一即一切，一切亦含攝於一中，一切即一，一與一切互為主從，相入相即，圓融無礙，重重無盡。 華嚴學者以“毛孔”、“微塵”、“獅子毛”、“因陀羅網”等感性形象為喻，精辟地闡述了一與一切的關系，對世界的全息特性有深刻的理解。“毛孔”是微小的，但一毛孔性就含攝一切眾生所有世間法性，及一切諸佛所有出世間法性。“微塵”至小無內，然而一微塵中可以普現過去、現在、未來一切事物，普現三世一切眾生。“獅子毛”細小無比，但一一獅子毛中，皆有無邊獅子。“因陀羅網”又叫天帝網、帝網，是帝釋天的寶網，此網的每一結都纏有寶珠，其數無量。每一寶珠都映現其他寶珠，所有寶珠因此無限交錯相映，重重無盡。《華嚴經》以因陀羅網為喻，說明世界上的一切事物也是這種重重無盡、相互含攝的關系。一事物中擁有萬法，所有的事物相互擁有。 正是在整體論的基礎上，大乘佛教發展出大慈大悲、天下一體的菩薩情懷。《維摩诘經》典型體現了這一精神，維摩诘將自己與眾生看為一體，以一切眾生之病為己病，若眾生得離病，自己才無病。以這一思想檢討今天的生態實踐，人的立足點實在不應該拘囿於個人、小集體、國家、地區的范圍，而至少應當是地球的。在生態問題上，獨善其身難以自保，以鄰為壑害人害己。唯有從整體考量，利己利人，才是根本的出路。 整體論同樣是當代生態學的理論支柱。生態學家萊文斯(R.Levins)和萊沃丁(R.C.Lewontin)認為，整體是“一種由它與它自己的部分相互作用、並與它所隸屬的更大的整體相互作用而規定的結構”(注：轉引自羅·麥金托什《生態學概念和理論的發展》，徐嵩齡譯，中國科學技術出版社1992年版，第155頁。)。生態系統作為一個整體，  具有相互依賴和統一的特性，價值存在於這一完整的系統中，而不是每一單個物中。 與整體論相對立的方法是“笛卡爾式的還原論”，後者為許多生態學家所激烈反對。“還原論”是笛卡爾創立的科學研究方法，它以“分析”為根本手段，將事物由復雜還原為簡單，從多元還原為一元，直至找到構成事物的“終極粒子”。終極粒子是宇宙的最小單位，是構成萬物的基礎，代表著存在本身，規定了事物的特性。宇宙就是由終極粒子疊加而成的精美機器，諸要素之間的關系是外在的、機械的，不影響其內在性質。牛頓將這一過程用數學公式表達出來，建立了以剛性固體材料為中心的經典物理學，使宇宙這部龐大的機器按精確的數學公式運轉。洛克追隨牛頓物理學，建立社會原子論，導致了理性主義啟蒙運動，成為現代世界政治經濟制度的理念基礎。許多生態學家認為，正是笛卡爾—牛頓系統激發了人們把握宇宙的妄想和征服自然的欲望，成為現代生態與人類危機的根源。從思維方法上看，還原論首要的錯誤就是假設能夠把要素從整體中抽取出來，並可在分離的狀態下認識它們的真相。生態學家認為，要克服生態危機，最根本的方式就是摒棄還原論、機械論的世界觀，轉向整體論、關系論的生態世界觀。 從生態學家對整體論、還原論的分析可以看出，佛教緣起論的基本精神與當代生態學是一致的。佛教應當能為一種合理的現代全球生態觀的確立做出貢獻。 (二)無我論 從緣起論出發，佛教認為世界上的一切事物，沒有不變的本質，只是相對的存在，佛教稱此為“空”。“空”不是絕對的無，而是說事物沒有自性，緣起故空。“空”的分類繁多，在大乘佛教中，“二空”的說法最為普遍。所謂“二空”，一是人空，二是法空。人空又叫我空、人無我等，是說生命個體沒有實在的本質存在。法空又叫法無我，是說一切事物沒有實體。大乘佛教以此二空，破除眾生對生命主體和事物的執著，即破除人我執和法我執。 佛教對人我執的破除，否定了包括人在內的一切生命存在的實體性，打破了生命主體自身的優越感和在世界中的優先性，是對一切范圍的自我中心論的反動。日本學者阿部正雄洞察到佛教無我論的積極意義，他指出：佛教的涅磐說建立在無我論的基礎上，它不是人類中心＠③義，而是宇宙主義的。佛教關於人與自然關系的見解可以為今天環境危機的解決提供精神基礎。環境問題與人類同自然的疏離緊密連結，它起因於人類中心主義，由此人們把自然僅僅視為障礙或實現其自私目標的手段，不斷尋找利用它或征服它的方法。作為佛教基礎的宇宙主義不把自然視為人的附屬物，而是從宇宙的立場將人視為自然的一個部分。宇宙主義的觀點不僅讓人克服與自然的疏離，而且讓人與自然和諧相處又不失其個性。 現代生態學的一個重要特征是反對人類中心主義。它認為，各式各樣的個人主義都是人類中心主義的不同表達形態，已經成為現代社會各種問題的根源，導致人我、天人的對立。為此，生態學不把人看做實體的存在，而是關系的存在。每個人都是關系網絡上的一點。“人類就其本質來說優於其他物種這一觀點是毫無根據的，這不過是人類為自己謀利益的一種荒謬的偏見。”(注：E.溫克勒：《環境倫理學觀點綜述》，《加拿大哲學評論·對話》1991年第1—2期。)正是人類自命不凡地認為自己有特殊價值，才導致了人類和所有物種賴以生存的生態秩序的大規模破壞。生態學倡導一種全球倫理。 西方生態學反對人類中心論是就事論事，而佛教空的理念則提供了免除執著的根本方法。就佛教的立場而言，反對人類中心論是破除人我執的一個階段，是人我空的一個環節。生態學可以從佛教獲得更多的啟示。 三、佛教生態觀的具體內容 佛教生態觀的具體內容表現在三個方面，即佛教的自然觀、生命觀、理想觀。 (一)佛教的自然觀 無情有性，珍愛自然，這是佛教自然觀的基本精神。大乘佛教將一切法都看做是佛性的顯現，萬法都有佛性。此萬法不僅包括有情識的動物，也包括沒有情識的植物、無機物。天台宗大師湛然(711—782)將此明確定義為“無情有性”，即沒有情感意識的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。禅宗更是強調“郁郁黃花無非般若，清清翠竹皆是法身”，大自然的一草一木都是佛性的體現，都有其存在的價值。基於這一緣由，清淨國土、珍愛自然就是佛教徒天然的使命。 肯認無情有性，重視自然物的價值，其理論依據是真如緣起說。湛然在其代表作《金剛＠④》中對此有系統闡述，他說：“隨緣不變之說出自大教，木石無心之語，生於小宗。”所謂隨緣不變，是說佛性本身是不變的，它隨順條件體現於萬物，每一事物都有佛性，都有平等的價值，這是大乘佛教的理論。相反，認為木頭、石頭等沒有情識的東西不具佛性，是小乘佛教的狹隘說法。他又說：“萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱，寧隔於纖塵？真如之體，何專於彼我。”如果認為無情之物沒有佛性，那不是說佛性沒有普遍性嗎？所以，佛性的遍及萬物，是不分有情和無情的：“真佛體在一切法”，“我及眾生皆有此性故名佛性，其性遍造、遍變、遍攝。世人不了大教之體，唯雲無情不雲有性，是故須雲無情有性。”(注：《金剛＠④》，《大正藏》第46卷，第782頁下、783頁上、784頁下。) 透視佛教的無情有性說，可以看出它與當代生態學的重要分支大地倫理學頗有相通之處。大地倫理學的奠基人是美國的萊奧波爾德(AldoLeopold，  1886—1948)，他從生態學的角度將地球當做一個有機體，提出大地倫理學的概念：“大地倫理學擴大社會的邊界，包括土壤、水域、植物和動物或它們的集合：大地。”“大地倫理學改變人類的地位，從他是大地—社會的征服者轉變到他是其中的普通一員和公民。這意味著人類應當尊重他的生物同伴而且也以同樣的態度尊重大地社會。”(注：A.萊奧波爾德：《大地倫理學》，葉平譯，《自然信息》1990年第4期。)人的行為應當有益於萬物的共存。 美國環境哲學家羅爾斯頓(Holmes  Rolston)是萊奧波爾德大地倫理學的繼承者。他指出：“一個物種是在它生長的環境中成其所是的。環境倫理學必須發展成大地倫理學，必須對與所有成員密切相關的生物共同體予以適當的尊重。我們必須關心作為這種基本生存單位的生態系統。”(注：H.羅爾斯頓：《尊重生命：禅宗能幫助我們建立一門環境倫理學嗎？》，初曉譯，《哲學譯叢》1994年第5期。  )對自然尊重的基礎，不僅是人類的同情心和意願，不僅是因為人類的利益和自然對人的工具價值，而是根據自然本身的價值，從生態系統的完整、穩定、完美出發，采取符合規律的行動。“完美的目標是超越工具主義者的發展模式，尋求一種全球的倫理學，在生態和文化兩個方面皆重視地球上的生命共同體，並把它看作是世界對這種倫理學的檢驗。”(注：H.羅爾斯頓：《科學倫理學與傳統倫理學》，徐蘭譯，《國外自然科學哲學問題》，中國社會科學出版社1991年版。) 英國歷史學家湯因比(Arnord  Joseph  Toynbee，1899—1975  )發揮了佛教的無情有性說。他指出：“宇宙全體，還有其中的萬物都有尊嚴性，它是這種意義上的存在。就是說，自然界的無生物和無機物也都有尊嚴性。大地、空氣、水、巖石、泉、河流、海，這一切都有尊嚴性。如果人侵犯了它的尊嚴性，就等於侵犯了我們本身的尊嚴性。”(注：湯因比、池田大作：《展望二十一世紀》，荀春生等譯，國際文化出版公司1984年版，第429頁。) 羅爾斯頓等人意識到他們的思想與佛教的共鳴，認為在東方文化傳統中盡管沒有作為科學的生態學，但是常常具有詞源學意義上的生態學，即居住地的邏輯，這是東方的全球倫理學。他們認為因果報應、六道輪回學說對東方人保護生命起過很大作用，因陀羅網是對生態系統網絡的極好描繪。羅氏等人的見解代表了西方學界對佛教所蘊含的生態學價值的肯定。 (二)佛教的生命觀 佛教生命觀的基調是眾生平等，生命輪回。在這一基礎上，佛教提出不殺生的生命實踐。佛教的生命觀對當代生物保護運動頗具啟迪。 佛教對生命的理解十分廣泛，佛教的眾生平等不僅是不同個人、不同人群、不同人種的平等，而且超越人的范圍，是宇宙間一切生命的平等。佛教所講的眾生有十類，稱為六凡四聖。“六凡”是：鬼、地獄、畜生、阿修羅、人、天；“四聖”是：聲聞、緣覺、菩薩、佛。佛教主張六道輪回，即在沒有解脫以前，處於六凡中的生命依據自身的行為業力獲得來世相應的果報，善有善報、惡有惡報，行善者可以由鬼變成人，作惡者也能由人變成鬼。他們在表現上有高低序列，但其生命本質是平等的，既可上升進步，也能下降墮落。每個生命，既不必自卑，亦不可自傲。 尊重生命、珍惜生命，是佛家的根本觀念。佛家為此提出了“不殺生”的戒律要求，成為約束佛教徒的第一大戒。《大智度論》卷十三說：諸罪當中，殺罪最重；諸功德中，不殺第一。如果觸犯殺戒，滅絕人畜的生命，不論親自殺，還是讓他人殺，都屬於同罪，死後將墮入畜生、地獄、餓鬼等三惡道，即使生於人間，也要遭受多病、短命兩大惡報。 佛陀時代，佛門弟子皈依三寶時就要發誓：“從今日乃至命終，護生。”不殺生就是從護生中生起的崇高倫理規范。佛教認為：我欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦。如有破此欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦之我之生命，此為我之所欣愛耶？若為我所不喜愛，則我去破與我同欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦之他生命，他亦不欣愛此。不獨如此，凡為自己不愛不快之法，在彼亦為不愛不快之法，然則我如何以己不愛不快之法而害他？這與孔子的“己所不欲，勿施於人”，“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”有異曲同工之妙。 不殺生的理由有二：一是慈悲心，二是避免殺生惡業。這是佛教徒最重要的實踐德目，為所有流派所共許。印度的諸多國王都依據佛教的立場而不殺生。中國信佛的君主也多敕令禁殺，《佛祖統記》就記載梁文帝、北魏獻文帝、隋文帝、宋真宗等人禁殺放生。 “德不孤，必有鄰。”20世紀中葉以後，“生命倫理學”在西方日益受到重視，其理論基礎就是將生命關懷的范圍從人擴展到一切生物，敬畏一切生命。    這一理論的創立者阿爾貝特·施韋澤(AlbertSchweitzer，1875—1965)是1954年諾貝爾和平獎獲得者，對當今世界和平運動、環保運動具有重大影響。他提出：不僅對人的生命，而且對一切生物的生命，都必須保持敬畏的態度。“善是保持生命、促進生命，使可發展的生命實現其最高的價值，惡則是毀滅生命、傷害生命、壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則。”(注：阿爾貝特·史懷澤：《敬畏生命》，陳澤環譯，上海社會科學出版社1992年版，第9頁。)任何生命都有自己的價值和存在的權利，  “誰習慣於把隨便哪種生命看作沒有價值的，他就會陷於認為人的生命也是沒有價值的危險之中”(注：轉引自陳澤環、朱林《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎得者阿爾貝特·施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第161頁。)。 生物的多樣性是人類存在的必備條件。在20世紀兩次世界大戰和地球環境惡化的背景下，施韋澤從生命的相互聯系中，看到人不能再妄自尊大，提出了敬畏一切生命的理念，契合了時機，這是他獲得崇高聲譽的社會背景。施韋澤所面臨的問題在今天不僅沒有消失，相反在某些方面還在不斷加劇。通過與佛教觀念的比較，我們可以看出“敬畏生命”是具有普遍性的價值理念，在一定層面上反映了人性的本質。透過佛教“不殺生”戒與“敬畏生命”的相近理路，我們也應體會佛教乃至東方文化的當代價值。 (三)佛教的理想觀 淨土，又稱清淨國土、佛剎、佛國等，是佛的居所，也是大乘佛教徒追求的清淨處所，是佛教的理想國。佛教對淨土的描繪體現了佛教的理想生態觀。 淨土的種類很多，其中影響最大、最有代表性的，是阿彌陀佛淨土。湛然說：“諸教所贊，多在彌陀。”(注：《止觀輔行傳弘決》卷二，《大正藏》第46卷，第182頁下。)阿彌陀佛淨土，  又稱西方極樂世界，是大乘佛教徒向往的理想國土的典型，包含了佛教徒對理想生態的設定。 極樂世界就是無苦有樂的世界。《阿彌陀經》說：“彼土何故名為極樂？其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。”(注：《佛說阿彌陀經》，《大正藏》第12卷，第346頁下。  )《稱佛淨土佛攝受經》說：何因何緣，彼佛世界名為極樂？“由彼界中，諸有情類，無有一切身心憂苦，唯有無量清淨喜樂，是故名為極樂世界。”(注：《稱佛淨土佛攝受經》，《大正藏》第12卷，第348頁下。  )極樂的具體內容有哪些呢？ 第一，極樂世界充滿秩序，井井有條。《稱佛淨土佛攝受經》說：“極樂世界，淨佛土中，處處皆有七重行列妙寶欄木盾，七重行列寶多羅樹，及有七重妙寶羅網，周匝圍繞四寶莊嚴，金寶、銀寶、吠琉璃寶、頗胝迦寶，妙飾間绮。”(注：《稱佛淨土佛攝受經》，《大正藏》第12卷，第348頁下。) 第二，“水”是生命存在的基本要素，極樂世界有豐富的優質水。“極樂世界，淨佛土中，處處皆有七妙寶池，八功德水彌滿其中。何等名為八功德水？一者澄清，二者清冷，三者甘美，四者輕軟，五者潤渾，六者安和，七者飲時除饑渴等無量過患，八者飲已定能長養諸根四大，增益種種殊勝善根，多福眾生常樂受用。”(注：《稱佛淨土佛攝受經》，《大正藏》第12卷，第348頁下。) 第三，極樂世界有豐富的樹木鮮花。“諸池周匝有妙寶樹，間飾行列，香氣芬馥。……是諸池中，常有種種雜色蓮花”。(注：《稱佛淨土佛攝受經》，《大正藏》第12卷，第349頁上。) 第四，極樂世界有優美的音樂。“極樂世界，淨佛土中，自然常有無量無邊眾妙伎樂，音曲和雅，甚可愛樂。諸有情類，間斯妙音，諸惡煩惱，悉皆消滅。無量善法，漸次增長，速證無上正等菩提。”(注：《稱佛淨土佛攝受經》，《大正藏》第12卷，第349頁上。) 第五，極樂世界常有增益身心健康的花雨。淨佛土中，晝夜六時，常雨種種上妙天華，光渾香潔，細柔雜色，雖令見者身心適悅，而不貪著，增長有情無量無數不可思議殊勝功德。 第六，極樂世界有豐富奇妙多樣的鳥類。“極樂世界，淨佛土中，常有種種奇妙可愛雜色眾鳥，所謂鵝、雁、鹫、鹭、鴻、鶴、孔雀、鹦鹉、羯羅頻迦、共命鳥等。如是眾鳥，晝夜六時，恆共集會，出和雅聲，隨其類音宣揚妙法。”(注：《稱佛淨土佛攝受經》，《大正藏》第12卷，第349頁中。) 第七，極樂世界有美妙的空氣與和風吹習。“極樂世界，淨佛土中，常有妙風吹諸寶樹及寶羅網，出微妙音。”(注：《稱佛淨土佛攝受經》，《大正藏》第12卷，第349頁中。) 總之，極樂世界是對眾生的感官和精神都有至高無上快感的世界，佛教徒以此作為努力的方向。淨土是菩薩善行的果報，它的實現在根本上依賴眾生的努力。中國佛教特別重視通過心靈的自覺，提升自身的道德修養，進而改善自己的行為，創造人間淨土，這就是《維摩诘經》所倡導的眾生心淨則佛土淨的理路。禅宗更將其發揮為淨土在世間，莫向西方求的思想，重視現實世界的價值及其改造。 四、佛教的生態實踐 佛教不僅有深刻的生態思想，還有豐富的生態實踐。這一實踐活動，以業報論為理論基礎。就佛教自身而言，生態實踐是佛教徒覺悟成佛的手段；從社會意義看，它為佛教的現代發展開辟了一條廣闊的道路。 (一)業報論 業報論是佛教的重要理論，是佛教生態實踐的思想基礎。“業”，音譯羯磨，“造作”的意思，指行為、行動、作用、意志等身心活動，一般分為三種，即身語意三業。“身業”指身體的活動，“語業”指言語，“意業”指思維。三者概括了主體的一切活動。“報”指報應。佛教主張業力不失，有業必有報。“業報”即業之報應、業之果報，指主體活動及其感召的結果。 依據業報的范圍，佛教特別把“業”與“報”分為兩類，從而使佛教的業報論具有鮮明的生態意義。“業”有“共業”與“不共業”之別，“報”分“共報”與“別報”。“共業”是指眾生共同造作的業力；它影響大眾，招致大家共同受用的報應，稱作“共報”。“不共業”指眾生個體造作的業力；它只影響自身，感召自己受用的報應，稱作“別報”。“共報”又稱為“依報”，指眾生所依止的山河大地承受的果報。“別報”又叫“正報”，指造業眾生自身承受的果報。 業力不同，果報有別。別報、正報是造業主體自身的果報，共報、依報是造業主體所處環境承受的報應。人的行為不僅影響自身，而且影響環境；人不僅要關心個人行為對自己的作用，還要看到它對大眾環境的作用。佛教的共報、依報概念，突出表現了它對生態環境的關懷。 (二)傳統佛教的生態實踐 英國歷史學家湯因比在《展望二十一世紀》中指出：“要對付力量所帶來的邪惡結果，需要的不是智力行為，而是倫理行為。”(注：《展望二十一世紀》，第39頁。)“在所謂發達國家的生活方式中，貪欲是作為美德受到贊許的，但是我認為，在允許貪欲肆虐的社會裡，前途是沒有希望的。沒有自制的貪欲將導致自滅。”(注：展望二十一世紀》，第57頁。)他認為，在東方宗教尤其是大乘佛教中，提供了正確對待欲望的態度。大乘佛教相信，通過利他主義的慈悲引導，將個人的貪欲引向為其他生物獻身的道路，使欲望升華。今天要拯救地球母親，就要有大乘菩薩的精神。 在漫長的歷史發展中，佛教提煉出一系列獨特的生活方式，以今天的環保眼光來看，仍然不失其價值。這集中體現為素食、放生、佛化自然等行為。 素食是以食用植物為主的飲食方式，為漢傳佛教所遵守，是落實不殺生戒的有力保證。各種生命的形態雖然不同，但其本性是一樣的。《楞伽經》說：“凡殺生者多為人食，人若不食，亦無殺事，是故食肉與殺同罪。”(注：《大乘入楞伽經》卷六，《大正藏》第16卷，  第624頁上。)素食的根本目的是從生活中培育人的慈悲佛性種子。對生態問題而言，素食具有積極作用。今天，野生動物資源日益受到破壞，動物種類正在以前所未有的速度消亡，其中很重要的一個原因就是被人類吃掉了。這在中國表現得尤為明顯，各種媒體經常報道有人在餐館中吞食珍稀動物。主張素食對於保護動物多樣性具有直接的積極作用。 佛教還有悠久的放生傳統。所謂放生，就是用錢贖買被捕的魚、鳥等動物，將其放回江河、山野，重獲生命自由。放生是戒殺、素食的發展。如果說不殺生、素食是對生命的消極保護，那麼放生就是對生命的積極保護。 在佛陀時代，有專門保護生命的器具，叫“放生器”。佛陀所處的地區，天氣炎熱，生命繁盛，為防止殺生，佛教徒取水之時，必用一濾水袋過濾，將所得小生物放入專門容器，再將它們放歸江河泉池。唐代義淨(635—713)西游印度歸來介紹：“觀蟲濾水是出家之要儀，見危存護乃悲中之拯急。既知有蟲，律文令作放生器者，但為西國久行。”(注：《護命放生軌儀法》，《大正藏》第45卷，第902頁上。  )放生器的設置，為佛教徒在日常生活中保護生命提供了實在的工具。 在中國民間，放生是頗受尊敬的善行，人們喜歡在節日放生，也願意到寺廟放生。為滿足教徒的放生意願，許多寺廟建有專門的放生建築，叫做“放生池”。放生池一般多設在佛寺門前或周圍，池中置水，大的放生池中還有假山、亭子、花草等，供生物生存休棲。佛教還有專門放生的法會，叫“放生會”。《梵網經》卷下說：佛子應以慈悲心懷行放生之業，因為六道眾生都是我的父母。《雜寶藏經》卷五記述，有一個小沙彌因為救起水中的蟻蟲，而獲得長壽的果報。智＠②在天台山時，規勸沿海漁民不要以捕魚殺生為業，並造放生池，天台宗由是十分重視放生，對中國佛教有很大的影響。唐宋時代，放生還常常是政府行為。唐肅宗曾在乾元二年(公元759年)下诏，要求在山南道、劍南道、荊南道、浙江道等地設置放生池。宋真宗在天禧元年(1017年)敕令天下重修放生池。 令人遺憾的是，放生在後世出現了異化的一面。有人專門捕獲飛禽走獸出賣，以滿足一些人的放生欲望。根據北京地區的調查，目前每捕獲一只鹦鹉，必犧牲20只左右為代價。這種所謂的放生實際已喪失任何積極意義，而成為某些人偽善的標志。 自古名山僧占多。佛教以解脫為鹄的，修行為教徒所必須。為此，佛教徒喜歡在青山綠水間築庵建廟，佛化自然，為清修創造良好的環境。今天，無論深山僻壤，還是城郭鬧市，舉凡佛教活動場所，大多樹木蔥茏，鳥語花香，是生態保護的楷模。 佛教徒的環境建設不是盲目的，有其獨特的理論指導，這就是佛教的淨土理想。寺廟園林是佛教描繪西方淨土的特殊手段。佛教徒從視覺、聽覺、嗅覺諸多方面，順應自然，點染自然，升華自然，使環境最大程度上與其宗教理念、生命感覺相和諧，成為其生活修行的理想道場。從普通大眾對佛教活動場所的珍視喜愛，可以看出佛教徒的環境追求在很大程度上反映了普遍的人性欲求。 (三)現代佛教的生態實踐 呼吁和平，參與環保，這是20世紀下半葉世界佛教的重要實踐方式，反映了當代佛教徒的生態自覺。這在東亞地區表現得最為明顯。 從佛教不殺生的根本教義出發，20世紀佛教徒的一個重要關注對象是和平問題。兩次世界大戰，以核武競賽為標志的冷戰，堪稱人類的自戕。由此因緣，佛教不殺生的優良價值前所未有地凸現出來，受到佛教徒乃至全人類的重視，成為佛教對時代的貢獻。世界佛教徒聯誼會、世界宗教徒和平會議、亞洲佛教徒和平會、亞洲宗教徒和平會議等各種組織，一直將和平作為重要議題。 50年代以來，日本佛教徒始終強調和平。1951年，日本成立“佛教徒和平懇談會”，以後發展為“日本佛教徒和平協議會”，主張擁護和平，反對重整軍備，保衛放棄戰爭的新憲法。1954年成立的“全日本佛教會”，以“佛陀的和平精神”為理論基礎(注：楊曾文主編《當代佛教》，東方出版社1993年版，第265頁。)。創建於本世紀30  年代的“日蓮正宗創價學會”，簡稱“創價學會”，50年代後走上政壇，其政治理念即“佛法民主主義”、“人性社會主義”、“地球民族主義”，體現了尊重生命、  保護環境的精神(注：楊曾文主編《當代佛教》，  第245頁。)。 90年代以後，中國、韓國、日本佛教徒之間聯絡加強，重光歷史上的“黃金紐帶”。三國佛教徒相互聯系的一個重要思想共識，就是世界和平。1996年在漢城會議上發表了《韓中日佛教友好交流會議漢城大會共同宣言——二十一世紀韓中日佛教的使命》，聲明：“我們三國佛教徒要堅持‘此有故彼有，此無故彼無’的緣起說為基礎的和合共生的理念，鞏固相互間的紐帶，徹底認識宇宙共同體的原理，為濟渡人類生命而淨化人心，為消除威脅人類生存的核武器，為保護環境和恢復自然界生態，為保持尊重生命的思想和恢復倫理道德，必須在綠化莊嚴地球的第一線上為人類和社會做出更大的貢獻。”(注：《法音》1996年第10期，第32—33頁。)這是佛陀生命理念的現代回響。 依據佛教的淨土思想，現代佛教徒還將環境保護作為奉獻社會的重要方式。他們將佛教義理與現代社會結合起來，創造了許多符合時代要求的淨土實踐形式，受到全社會的重視。 台灣地區的法鼓山堪稱環保楷模。此地佛教徒以“提升人的品質，建設人間淨土”為理念，以“大處著眼，小處著手”的精神，創造性地將環保事業融入信徒的日常生活，以宗教的願力落實環保，積累了寶貴的經驗。法鼓山的聖嚴法師將環保解剖成兩個層面，一是物質環保，一是心靈環保。所謂物質環保，就是將環保落實到物質生活的每個層面，將人的日常行為變成環保行為，包括禮儀環保、生活環保、自然環保、身體環保、社會環保等等。所謂心靈環保，是從人的心靈出發，建立環保意識，進而自覺地將意識轉化為行動。心靈環保是本，物質環保是表，兩者相互促進。 法鼓山的環保方式很多。就生活環保而言，他們提倡不用一次性餐具，洗碗不用化學制劑，垃圾分類，認養流浪動物，為貓犬結扎等等；在身體環保方面，以“養生護生厚生”為飲食原則，提倡“無污染飲食”；在禮儀環保方面，倡導佛化奠基、佛化祝壽、佛化婚禮，供佛時不燒香、不燒紙，供品用花果、清水；在社會環保方面，時常組織“法鼓山社區關懷環保日”等，動員全社會參與惜福市場、資源回收、淨灘、淨山、植樹、環境清潔、省水、廚余堆肥等活動(注：1998年1月9日台北《中央日報》。)。法鼓山的實踐，不僅為佛教徒的自我完善提供了現代方式，更為佛教參與當代社會生活指明了重要方向。 世紀之交，當值現代化浪潮將地球以及人類自身帶入毀滅可能之際，佛教的生態理念與實踐應當給予我們有益的啟迪。佛教能夠為生態危機的解決做出自己的貢獻，這一方向值得佛教徒和全社會充分注意。 1993年8月28日至9月4日，在美國芝加哥召開了有6500  人參加的世界宗教議會大會，其《宣言》指出：“宗教並不能解決世界上的環境、經濟、政治和社會問題。然而，宗教可以提供單靠經濟計劃、政治綱領或法律條款不能得到的東西：即內在取向的改變，整個心態的改變，人的心靈的改變，以及從一種錯誤的途徑向一種新的生命方向的改變。”(注：孔漢思、庫捨爾編《全球倫理——世界宗教議會宣言》，何光滬譯，四川人民出版社1997年版，第13頁。)對於生態問題而言，佛教的作用也是如此。僅憑佛教，不可能解決生態危機，但佛教的確為生態危機的解決打開了一條有益的思路。 對中國來說，雖然現代化還遠遠沒有完成，但生態危機已經日益深重。中國的現代化，不可能是西化的簡單克隆，而注定是古老中華文明的開新，是現代化與後現代化合一的過程。格裡芬說過，“中國可以通過了解西方世界所做的錯事，避免現代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實際上是‘後現代化’了。”(注：大衛·雷·格裡芬：《後現代科學》中文版序言，中央編譯出版社1998年版，第16頁。)在精神實質上，佛教是後現代的。珍視、借鑒、發揚佛教生態理念中的優秀因素，避免現代化過程的彎路，這對中國人應當具有更大的可能性與現實性。 字庫未存字注釋： ＠①原字為般下加木 ＠②原字為(山下加豆)右加頁的繁體字 ＠③原字為充去允下加木 ＠④原字為金右加卑 (原載中國社會科學1999年期  作者系哲學博士，中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員。)
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