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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
魏德東教授：因明論證
因明論證 魏德東 唯識的因明論證，是與唯識理論的豐富發展並行的。無著的《攝大乘論》和世親的論釋，已經有其雛形，但明確地以比量形式論證唯識，還是6世紀以後。從思想史的維度看，唯識的因明論證可以分為無性、陳那、玄奘三個階段。本文即以之為范型，勾勒其發展軌跡，並由此彰顯唯識思想的流變。 一、無性對唯識的因明論證 無性生平不詳。其傳世的《攝大乘論釋》10卷，引有陳那的《掌中論》，使用了陳那創新的三支因明，據此判斷，無性不會早於陳那，或可為6世紀人。無著在《攝大乘論》卷中論證唯識時說： "於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。又於如是青瘀等中，非憶持識，見所緣境現前住故；聞、思所成二憶持識，亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中，應可比知。"無著的意思是說，當心進入禅定狀態，隨觀想而見到的種種影像都不是實在的物事，而只是自己的心。依據這一道理，我們可以通過因明邏輯，比知(類推)一切意識都是如此，只有識，沒有實在的外境。這樣，菩薩即便還沒有獲得真正的佛智覺悟，也應可通過因明比知萬法唯識的真谛。無性在《攝大乘論釋》卷四中诠釋此句，認為它"兼顯比量道理。"隨後，他用比量形式重述上面的意思，用因明論證唯識的成立，其比量格式為： (1)宗：青瘀等不離於心；因：隨所樂欲而顯現故；喻：譬如夢中所見青瘀等。 (2)宗：聞思二憶持識所緣影像並唯是識；因：所念空故(緣過去故，過去無故)；喻：如觀行者所想現前不淨、骨鎖、女人影像(譬如憶昔自己少年)。這是用因明對唯識的較早論證。我們先來說明其字面意思。所謂青瘀、骨鎖均為不淨觀的一種，"不淨觀"是佛教的觀想法門，主要觀想自己和他人肉體的骯髒，以對治貪欲和煩惱，這類觀想在禅定中進行，是禅定引發出的狀態。"青瘀觀"是觀想死屍經風吹日曬，變成黃赤色，然後又發黑發青。"骨鎖觀"是觀想人的身體變成白骨的鏈鎖。"聞"、"思"指聞慧和思慧，分別是聽聞教法、思考義理而得的智能，與修行所成之慧並稱"三慧"，是成佛的手段。 第一個比量的是說：禅觀中出現的青瘀等影像不離於心；因為青瘀等影像是隨自己的喜好意欲而顯現的；譬如夢中出現的青瘀等影像隨自己的喜好意欲而顯現，夢中之影像就是不離於心的，依此類推，禅觀中的青瘀等影像也是不離於心的。 第二個比量是說：回憶中的聞、思等影像都只是識；因為這些影像都是空無(它們所緣的對象是過去，而過去是無)；禅觀者觀想的當下出現的不淨、骨鎖、女人等影像是空無的，它們只是識，依此類推，回憶中的聞、思等影像也只是識。無性的這兩個比量是否證明了唯識的成立呢？ 第一，無性比量的前提，是禅定中的影像唯識，無性由此"比知"包括整個世界在內的萬法唯識。"比知"是因明常用的一種推理形式，近似於今天邏輯學中的"類比推理"，即在相似的事物之間，由一事物所擁有某一屬性，推論出它事物亦具此屬性。這種推理內含著跳躍，其推論不具有必然性。因此，由比知的形式所論證的"唯識"，不具有形式邏輯的可靠性。 第二，無性所證明的"唯識"，與無著的"唯識"有一定的區別。無性的兩個因明論式，雖然依據無著，但與無著的原意有所不同。無著的主張是"但見自心"、"唯識無境"，無性第二個比量論證"所緣影像並唯是識"，大意與無著類同，但其第一個比量，則明確地把宗確定為"青瘀等不離於心"，其哲學意蘊是"境不離識"。"唯識無境"闡明只有識，沒有境，直接否定境的存在；"境不離識"則只說明境是離不開識的，並沒有直接否定境；兩者對境的態度有明顯的不同。這表明，在無性那裡，"唯識"的涵義不僅是無著所說的"唯識無境"，而且包含"境不離識"。 第三，從無性的三支論式看，其因明論證還不嚴密，犯有種種過失。無性第一個比量的錯誤在喻支，犯有"能立法不成過"。"能立法不成"是說同喻雖與宗法相合，但與因法不合，起不到助成宗法成立的作用。無性的喻"夢中所見青瘀"與"青瘀等不離於心"的宗同品無礙，但與"隨所樂欲而顯現"的因卻不同品。因為"隨所樂欲而顯現"是定心中的狀態，不是夢中的狀態。"夢中所見"固然不離於心，但夢中所見不是"隨所樂欲"任意顯現。所以"能立法不成"。無性第二個比量的過失是"因"，犯"隨一不成過"。此過是說，在比量中，因法必須為立敵雙方共許，倘若因法一方不許，即非共因，就叫"隨一不成"。無性第二個比量的因"所念空故，緣過去故，過去無故"，這一判斷沒有普遍性，比如部派佛教說一切有部主張"過去實有"，不同意"過去無"。所以此因犯"隨一不成過"。要之，無性對"唯識"的因明論證，從三支比量看，有不周密處，未能從因明上予唯識的成立以根本的支持。從內涵看，他所說的"唯識"包括"唯識無境"和"境不離識"兩層意思，與無著有所不同。無性以因明的方法論證"境不離識"，在唯識學史上有自己的地位。 二、護法對唯識的因明論證--四比量 與無性相同，護法對唯識的因明論證，也是對無著《攝大乘論》"依教"、"依理"論證唯識的發揮。在《成唯識論》卷七有名的"唯識九難"中，護法於第一難"唯識所因難"裡，提出了"四比量"，對唯識作了因明論證。 "四比量"的內容是："極成眼等識，五隨一故，如余，不親緣離自色等；余識，識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法；此親所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣；所緣法故，如相應法，決定不離心及心所。"⑤這裡的論式不很清楚，窺基在《成唯識論述記》卷7對此有詳細的分析，據此，我們列出其因明論式，並結合窺基的解釋予以評析。護法的第一個比量是： 宗：極成眼等識不親緣離自色等； 因：五隨一故； 喻：如余。 此比量宗支的主詞(即有法)是"極成眼等識"。"眼等識"指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等五識。"極成"是簡別詞，作用是排除有法中立論方和論敵方不公認的部分。在因明論式中，宗支裡的有法和法(謂詞)，其內含必須為立論方和論敵方同時認可，即共許。如果所指不同，就要加"極成"予以簡別，否則就犯了"不極成"的過。象眼識，大乘認為有"他方佛眼識"，小乘不認同；小乘認為有"佛非無漏眼識"和"最後身菩薩不善眼識"，大乘反對；這就是不極成。在耳鼻舌身識中，也都存在這種不極成的情況。所以主詞前加"極成"簡別，也就是限定，使"眼等識"為立論方和論敵方同時認可。據此，"極成眼等識"就成為立敵共許的日常的眼、耳、鼻、舌、身等五識。 宗支的謂詞是"不親緣離自色等"。"親緣"即直接緣取、感受的意思。所謂"離自色"，即離開自己眼識的色。唯識學本是講"唯識無境"的，這裡卻出現了"離開自己眼識的色"，其意蘊是什麼呢？窺基在《成唯識論述記》中說："此'親緣'言，簡他身中自心外色，及第八等所變為眼識本質，彼亦疏所緣緣故。"⑦據此，護法所說"色"實際包含三層涵義：一是非唯識學者所說的心外之色，二是由阿賴耶識變現的作為眼識本質的色(即疏所緣緣)，三是眼識中的色，亦即親所緣緣。"離自色"一指自心外色，二指疏所緣緣。 將主詞和謂詞結合起來，宗義是說：為立敵雙方所共許的眼、耳、鼻、舌、身等五識，不能直接感覺離開自身五識的色、聲、香、味、觸等五境。 設立"本質色"在唯識思想史上有很大的意義，這表明護法的唯識學已經不單從自我意識出發，認識的對象也不再限定在意識表象即親所緣緣中，而是另有樞機。疏所緣緣雖然被規定為阿賴耶識的變現，仍是識的相分，但它的意蘊是通向外境的，它的作用是替代外境為意識表象尋找參照，它的存在也只能是一個設定，而不能象親所緣緣那樣自證。這實際上是用一種曲折的方式對外境的存在作了保留。 該比量的因支"五隨一故"是說：五識的性質為其中任何一個所含攝。 該比量的喻支"如余"，是說，比如其它的耳等四識，其性質亦相同，都不直接緣取離開自己識的對象，所以，眼等五識不直接感覺離開自己識的對象。 這一個比量實際包含了五個比量，這也就是窺基所說的"如是余四識展轉相望，四量亦爾，今總為言"。 它們所論證的命題是：眼識等五種感覺認識，不親自緣取離開自己識的外境。護法所立的第二個比量形式是： 宗：余識亦不親緣離自諸法； 因：是識故； 喻：如眼等識。 第二個比量在內容上與第一個比量緊密相連，意思是：在五識之外的識也同五識一樣，不直接感覺和認識離開自己識的對象；因為余識也是識；眼等識是識，不親自緣取離開自己識的對象，其余的識也不親緣離開自己識的對象。 "余識"是什麼？在佛教中，除了五識以外，大小乘還都承認第六識--意識的存在。如果"余識"指第六識，這個概念是"極成"的，為立敵共許的。然而，唯識學主張八識，余識之中是不是暗含了第七識和第八識呢？窺基在《成唯識論述記》中作了明確說明："謂'極成'言亦流至此，第七八識他不成故，謂第六識'五識之余'。若別言第六者，即恐他以七八二識為'不定'過。但總言'余'，別取第六，意兼七、八，亦在其中。" 這段話表明：第一，"五識之余"指第六識。第二，作為唯識學者，護法承認第七和第八識的存在，但他無意在此比量中，論證第七、第八識，因為第七、第八識為唯識學所獨有，不共許。第三，護法用"余識"而不用第六識，是防止別人誤解他不承認第七、第八識，他籠統地用"余識"指第六識，一方面避免犯"所別不極成過"，另一方面也沒有違背自己的唯識立場，回避了外人說第七、第八識的存在不定。因此，窺基特別注明："'極成'言亦流至此。"此比量的宗，全文應是"極成余識亦不親緣離自諸法"。 近人在研究此比量時，有這種說法："護法在第二比量中所要成立的，是'六七八識亦不親緣離自諸法'"，護法"以'余識'的含糊形式暗渡陳倉，把只有在自比量中才能成立的對象(七、八識)，偷偷塞進共比量中。"B11我感覺這種理解可能不准確。護法承認第七、第八識的存在是沒有問題的，但這不表明他需要在比量中邏輯證明第七、第八識，因為第七、第八識的存在，最終只能是唯識學派自己的設定，永遠是自比量，它不可能、也沒有必要在因明推論中證明出來。正如窺基提示的，護法在這裡的問題是省略了有法上的"極成"二字。護法的第一和第二個比量在內容上緊密相連，其目的就是證明一切識皆不直接感覺與認識離開自己識的境。這是一種反證的方法，通過否定識可以直接認識離自識的外境，來顯示(還不是直接證明)識所直接認識的只是不離識的對象。這種反證法，明確地為唯識劃定了界限，就是識只能直接認識自己的表象，或曰親所緣緣。於此之外的境，不是認識直接的對象。關於"識"外的對象，一是外道所說的實在外境，二是阿賴耶識變現的諸識本質，即疏所緣緣。在唯識學中，區分親所緣緣和疏所緣緣是一件大事，在一定程度上，它體現出識一元論立場的游移，"離自識色"的設立，是護法面對唯物論學派和人們生活常識的挑戰而對傳統唯識理論做的修正，暗含著識境二元的傾向。 護法的後兩個比量，則從正面論證唯識的成立。第三個比量是： 宗：此六識親所緣緣，定非離此六識； 因：相見二分中隨一攝故； 喻：如彼能緣見分。 此比量的含義是：六識直接所緣的對象，一定是不離此六識的；因為它是相分、見分中的一類；能緣的見分是相分、見分中的一類，是不離六識的，所以，六識的親所緣緣也是不離六識的。 所謂親所緣緣、相分、見分，都是唯識學的特有概念，不為其它派別公認。窺基的這種表述，是護法所沒有的。窺基的這個比量，宗依、因體、喻依均不極成，是一個為自比量，可以幫助自己理解教義，但沒有論辯的價值。我想窺基的目的或許是在幫助唯識學者理解其意。 另外，護法在比量中沒有明確指出"六識"，而窺基予以明確說明，這是符合護法本意的。這也側面證明了第二比量中護法並沒有通過"余識"暗藏第七、第八識予以證明的意圖。如果護法在第二個比量中，真是瞞山過海，用含糊的"余識"將第七、第八識包括進去，那幺第三比量的能緣也應該是暗含著第七、第八識的，窺基為什麼又將宗法局限在六識之內呢？這豈不自相矛盾？ 護法的第四個比量是： 宗：一切自識所緣，決定不離我之能緣心及心所； 因：以是所緣法故； 喻：如相應法，相應法體，所緣性故。 所謂相應法，指相互對應而存、互為伴侶的心法和心所法。心指眼識等，又叫心王；心所從屬於心王，是與心王相應的精神現象。窺基解釋說："相應法者，謂心、心所，非言與心相應，但總言相應，故通心也。" 《俱捨論》卷四指出："謂心、心所，五義平等，故說相應。" 五義平等是："所依"一根、"所緣"一境、"行相"一致(即對同一境所產生的了別相等)、現行一"時"、體現一"事"。作為相應法的心、心所，本身是能緣，是能認識；但它同時又能被認識，因此又是所緣。第四比量以相應法為喻，既與因呼應，是所緣；又與宗不違，不離能緣；滿足同喻的要求。 窺基所整理的比量的含義是：一切為自我意識所緣取的對象，注定不離自我意識能緣取的能力及其作用；因為它是所緣取的對象；譬如心、心所(相應法)，有被緣取的性質，是不離能緣的，所以，所緣也是不離能緣的。 然而，對照護法原文，窺基的比量在含義上與護法有所不同。護法第四比量的原文"所緣法故，如相應法，決定不離心及心所"，沒有宗，窺基解釋為"有法同前，故此不說。" 即第四比量宗的有法，與第三比量相同，補足就是"此親所緣，決定不離心及心所；所緣法故；如相應法。"護法的意思很清楚，就是證明親所緣不離能緣。窺基整理的比量卻將有法從"親所緣"改成了"一切自識所緣"，意圖何在？智周在《成唯識論了義燈》中為我們提供了理解的線索，他引用圓測的話："一切所緣不離能緣，故名唯識。通一切位者，言中有監，雲：一切所緣，不分親疏；疏所緣緣監親所緣，總雲不離能緣故。" "監"者，兼也。圓測的解釋表明，第四比量是在第三比量證明一切親所緣緣不離識的基礎上，進一步擴展，說明疏所緣緣也不離識。這樣第四比量就有了總結的意味，是從總體上證明一切所緣皆不離識。窺基在《成唯識論述記》中也說："謂一切有、無為，但所緣之法，定不離識。" 強調了"一切"的包容意義。 實際上，圓測的這種理解未必周全，核心問題是：如何能在此比量中證明疏所緣緣不離能緣？能緣與親所緣對舉，是嚴格限制在認識范圍內的，親所緣不離能緣，是因為親所緣乃能緣自身的變現，兩者如影隨形，須臾不分。故因明以能緣之不離識，推論親所緣亦不離識。疏所緣緣者何？它是阿賴耶識的變現，窺基舉例為"眼識本質"，是相分產生的背後基礎，它固然也是所緣，但它是識所不能直接緣取的所緣，不與能緣發生直接關系。這如何能從能緣的不離識上推論出來？它的成立，必須指出是阿賴耶識的變現，而阿賴耶識作為不極成的概念，對於因明論證無能為力。因此，把護法的"親所緣"改成"一切自識所緣"，又理解成"親所緣緣兼疏所緣緣"，有深意存焉，其思路和真實意圖，是將"親所緣不離識"擴展為"一切所緣不離識"，也就是通常所說的"境不離識"。 值得注意的是，護法在這裡對唯識的證明，都是境不離識。他為什麼不說唯識無境，或者所緣即識，一切只有識呢？窺基有一個說明："此中不言即識，以有、無為別故。此中亦有一分相扶極成過，以他心智境等即是心故，此亦不然。今此所成我識之境，定不離我現在識所緣，非謂他心亦即我心。以是法故，即有體法，非是空花，彼無法故，不可為因。" 這段話意思有三：第一，從有為法和無為法的區別，不說所緣即識。所謂有為法，即依賴因緣條件存在的事物，也就是世俗世界的一切事物，這類事物以識為體，不真故空，可以說即識；但無為法是脫離了因緣束縛的事物本性，是如來、真如，這是超越了識的范圍的，是轉識成智後的境界，以智為體，不能說即識，不能說無為法是識。第二，從宗的要求上，不能說所緣即識。宗成立的要求是"順自違他"，也就是自己同意，而論敵反對。所立之宗，如果自己同意，論敵也同意，這就犯了"相符(窺基文中作扶)極成過"。倘若立宗為"境即識"，那幺有人說"他心智境即是心"，就是"相符極成過"。"他心智"指洞徹他人意識的智能，其對象(境)就是他人的意識，當然可以說是"境即識"。然而說他心是識，不僅唯識家同意，其它各派也都同意，這就犯了"一分相符極成過"。所以窺基在此說明，這裡所成的我識的境，一定是不離現在的識的所緣，他心作為我識的境，不離我心，但不說即是我心。第三，窺基進一步指明：這個所緣一定是有實體的存在物，不是空花一類的概念，那些概念沒有實體，不能成為能緣的因。成為所緣的是有體法。應當看出，護法在這裡，給境的存在以較大的余地。他甚至認為只有有體法才能成為境。他只是指明境不離識，而不說萬法唯識。這體現了其哲學傾向。 通覽護法的四比量，前兩個證明識不親緣離開自己識的色，後兩個證明所緣不離識，其思想的旨歸即"境不離識"。自無著的"唯識無境"到無性的"唯識無境"與"境不離識"並舉，再到護法，唯識學的哲學重心在轉變著。"唯識"一詞，從字面看，就是"唯有表象"，強調的是人的意識對世界的意義和價值。至於"表象"之外的東西，但那實在是超越了人的認識能力，也是早期唯識學力圖回避的。護法明確地將唯識的核心確立為"境不離識"，是唯識思想的新開展。 三、從真唯識量看唯識的證明 真唯識量是玄奘證明唯識的因明論式，是用因明論證唯識的集大成者，又叫唯識比量。玄奘以護法的唯識三十論釋為主雜揉而出《成唯識論》，是護法學說的傳承者，其真唯識量也深受護法四比量的影響，是四比量的發展。 窺基在《因明入正理論疏》卷中記載了真唯識量的產生經過和內容： "且如大師周游西域，學滿將還，時戒日王，王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義，遍諸天竺，簡選賢良，皆集會所，遣外道小乘，競申論诘。大師立量，時人無敢對揚者。大師立唯識比量雲： 真故極成色，不離於眼識，宗； 自許初三攝，眼所不攝故，因； 猶如眼識，喻。"B20 此真唯識量也被後人奉為"萬世立量之正軌"，成為證明唯識義理的經典比量。 真唯識量的目的是要論證"境不離識"，其因明論式遠較前人嚴密，盛名不虛。我們從宗因喻三方面依次分析。 1、宗：真故極成色，不離於眼識。 宗支的主詞(有法)是"色"，謂詞(法)是"不離於眼識"。"真故"、"極成"是代表共比量的簡別語。所謂共比量，即立敵雙方共許的比量。 根據因明法則，宗支的成立必須"順自違他"，也就是所辯論的命題必須自己承認而論敵反對。"色不離於眼識"是典型的唯識學命題，除唯識學以外，無人承認，符合"順自違他"的要求。但因明又規定，宗支既要為敵方反對，又不能違背一般常識。違背常識就犯"世間相違過"。所謂"世間"，分兩類：一是"非學世間"，指不信佛教的世俗社會，佛教貶其為"外道"；一是"學者世間"，指佛教各宗派。"色不離於眼識"恰恰與人們的常識不符，與世間相違。在日常生活中，人們非但不覺得色不離眼識，相反，感覺告訴人們，對象正是離開認識而存在，不依人們的認識為轉移的。在這種情況下，為了宗支的成立，因明學允許有"簡別"，也就是限制和說明，若有簡別，便無過失。因明比量有三種，簡別也有三種：對自比量用"自許"簡別，對他比量用"汝執"簡別，對共比量一般不用簡別，若略有出入，則用"真故"、"極成"等簡別。真唯識量是共比量，玄奘於是加上"真故"二字，避免"世間相違過"。"真故"，就是依勝義而立的真理。玄奘以此說明：這裡所說的"色不離於眼識"不是世間常識，而是唯識真理。窺基在《因明入正理論疏》中說："有法言真，明依勝義，不依世俗，故無違於非學世間。又顯依大乘殊勝義立，非依小乘，亦無違於《阿含》等教色離識有，亦無違於小乘學者世間之失。" 對於宗支的成立，因明還規定，辯論各方使用的概念，亦即宗依必須一致，叫作"共許極成"。有法"色"是不是共許的呢？"色"的一般意義指眼識的對象，為佛教各派所公認，是共許的。但"色"還有其它一些意思，大小乘的理解不相同，是不共許的。綜合起來，"色"便是不共許的。 大小乘對色的理解有何不同呢？這主要體現在他們對佛之染淨的不同理解上。小乘二十部中，除了一說、說出世、雞胤、說假四部外，其余均承認"最後身菩薩染污色"和"佛有漏色"。"最後身菩薩染污色"是說，釋迦牟尼雖然出家後成佛，但在出家前他追求肉欲，娶妻生子，肉身已染污過。"佛有漏色"是說，佛雖然已達無漏的境界，但他的身體仍然是有漏善業所得的有漏善果，佛身仍是"有漏色"。大乘堅決反對這種觀點，認為佛已出離欲望和煩惱，不再是"染污"和"有漏"。同時，大乘主張佛有"無漏妙色"和"他方佛色"。小乘對此不予承認，認為一切事物皆是有漏，沒有什麼"無漏妙色"；佛只有一個，"他方佛"是無稽之談。 面對這種分歧，如果對"色"不加簡別，籠統使用，在因明上就有"自教相違過"和"所別不極成過"。"自教相違"是說立論有違於自己的教義，此處指"色"中包含了唯識學不承認的"最後身菩薩染污色"和"佛有漏色"。"所別"即有法的別稱。"所別不極成"在此有兩種表現："自所別一分不極成"和"他所別一分不極成"。前者說立論者對有法的一部分不承認，此處指唯識學不同意"最後身菩薩染污色"和"佛有漏色"的存在；後者說論敵對有法的一部分不承認，此處指小乘反對"無漏妙色"和"他方佛色"。 為避免以上過失，玄奘在"色"前加上"極成"二字作簡別，除去大小乘不共許的部分，確保"色"在相同的內含和外延上使用。具體說，"極成色"也就是佛教各派共許的十八界中的色。《因明入正理論疏》中說："極成之言，簡諸小乘後身菩薩染污諸色，一切佛身有漏諸色。若立為唯識，便有一分自所別不成，亦有一分違宗之失。十方佛色及佛無漏色，他不許有，立為唯識，有他一分所別不成。其此二因，皆有隨一一分所依不成。說極成言，為簡於此，立二所余共許諸色為唯識故。" 要之，玄奘用"真故"、"極成"兩層簡別，使宗支成為立論嚴密的共比量。整個宗支的含義是：依據勝義，為佛教各派所共同承認的眼識的對象"色"，是不離於眼識的。 2、因：自許初三攝，眼所不攝故。 依據因明習慣，因支省略了主詞。補足應是："色，自許初三攝，眼所不攝故。"什麼是"初三攝"？唯識學將六根、六境、六識一一對應，依序排成6種組合，稱之為"初三"(眼根、色、眼識)、"二三"(耳根、聲、耳識)、"三三"(鼻根、香、鼻識)......直至"六三"(意根、法、意識)。每一種組合都是根、境、識三者的統一，構成一種感覺認識活動。《阿含經》常說，三者如同蘆束，相互依賴而立，缺一不可。"初三"即其第一項組合。"初三攝"即"色"是包含、統攝在眼根、色、眼識三者構成的認識活動統一體中的。在因明上，這叫"以總立別"，"初三界"是總，"色"是別，"總"屬於一類，其間各部分一定有必然聯系，"別"在總中，有相同的屬性，故可以用類推法證明。 "眼所不攝"是什麼意思呢？這個"眼"，實際指"眼根"。結合上面的"初三攝"，意思是：色為眼根、色、眼識構成的"初三"所統攝，但不為眼根統攝。或言之，在統攝"色"的"初三"中，眼根被排除，不包括眼根。 依據佛教傳統認識論，眼識的發生及活動是在"初三"中進行的，"色"為"初三攝"是佛教各派共許的，是共比量。玄奘在其後，加上"眼所不攝"，這便不是為各派所共許的，也是傳統佛教認識論所不能包括的。傳統的認識論認為，認識活動是根、境、識三者的和合。比如在眼識活動中，有認識能力的眼根緣取外在的色境，產生眼識。然而，在"初三攝，眼(根)所不攝"中，眼根的認識能力被排除了，認識活動只是在認識對象"色"和眼識中進行，色與眼識相互依賴，便構成認識。這當然是小乘佛教所不能承認的，是唯識學的特殊規定。按照因明規則，因支必須是立敵雙方共許的。若有一方不許，便犯"隨一不成過"。為了保持因法的極成，必須加以簡別，所以玄奘加上了"自許"。在此，"自許"並不是簡別整個因，而只是簡別因中的"眼所不攝"。 對於"自許"的意義，《因明入正理論疏》還指出這是為了避免"有法差別相違過"。所謂"有法差別相違過"，就是因法與宗支有法必須完全一致，否則即相違，因支就不成立。在有法中，"極成色"只是排除了大小乘不共許的有關佛的性質的"色"，肯定它是十八界中的色，亦即"初三攝"，但沒有"眼根所不攝"的內容。顯然，因與有法在此有不一致之處，必須加以簡別，所以玄奘加上"自許"二字，因支與有法就統一起來了。另外，這種在共因上加"自許"簡別語的用法，並不影響整個比量的性質，它只是對共因中個別不一致的調整，整個比量仍是共比量。 "自許"簡別的確立，對於整個真唯識量的成立意義很大。它是對有法"色"的進一步規定，表明真唯識量所指明的"色"，不是"初三"中的色，而是排除了"初三"中的眼根之後的色，也就是只與眼識發生關系的色，這個"色"當然不離眼識。 從因明規則上看，"初三攝"與"眼所不攝"互為補充，缺一不可。如果僅以"初三攝"或"眼所不攝"為因，就會犯"共不定"過。所謂"共不定"就是因的外延大於宗法，因中的部分內容不為宗所共有，為宗的異品。比如只以"初三攝"為因，那幺我們既可以說"色不離眼識"，也可以說"色非定不離眼識"。因為眼根也是"初三攝"，而眼根是"非定不離眼識"的，所以色也"非定不離眼識"。眼根為什麼"非定不離眼識"呢？因為在唯識學看來，眼根和眼識的關系是非離非即。眼根不對色發生認識作用，但它是眼識生起的載體，與眼識同時起作用，有"非離"的一面，從這個角度，可以說"眼根不離眼識"；眼識與眼根其體各別，前者屬於心法，後者屬於色法，兩者又"非即"，從這個意義上說，"眼根非定不離眼識"。 如果只說"眼所不攝"，不說"初三攝"，那幺因更寬，也犯共不定過。"眼所不攝"的東西很多，聲、香、味、觸、法等無一為眼所攝，假如"眼所不攝"能證明"色不離眼識"，那幺也能證明"色離眼識"，因為聲、香等肯定是離眼識的。 3、喻：猶如眼識。 此喻支是同喻，省略了喻體，只有喻依，意思是：比如眼識，它是初三攝眼所不攝的，不離眼識；色也是初三攝眼所不攝，所以也不離眼識。 "眼識不離眼識"是什麼意思？玄奘沒有說明。《宗鏡錄》以三分說作了解釋：宗法中的眼識是自證分，同喻中的眼識是見分，宗上有法的色是相分。喻支以見分不離自證分，喻相分也必不離自證分。這是純粹的唯識學意義的解釋。 綜上，真唯識量的大意是：依據唯識勝義，為各派共許的十八界中的色，是不離眼識的；我們所說的"色"含攝在"初三"中，但不為眼根所攝；眼識是含攝在"初三"中不為眼根所攝者，它不離眼識，所以色也不離眼識。 對於玄奘的真唯識量，現代學者的評價仁智互見，多有NB473格龃龉處。一類是沿習唯識宗的傳統說法，認為玄奘"考慮周到，避免了邏輯上的各種錯誤，所以經十八天沒有人能駁倒它，創造了運用因明攀登高峰的一個光輝記錄。"B23這類評價在教內學者中尤其普遍。另一類則多是教外學者，他們提出了種種不同於傳統的看法，有人認為玄奘的比量形式沒有問題，但思想內容是錯誤的，也有人提出玄奘的"真唯識量"從前提到結論都極其荒謬。 對於以上諸論，我比較傾向傳統的結論。 首先，從"真唯識量"的內容看，玄奘使用的是共比量，有普遍意義。他沒有在此證明阿賴耶識和末那識存在的意圖。"極成色"，"初三"等概念的使用，表明此處"識"的范圍是在六識之中，沒有涉及到不共許的第七第八識。 其次，從因明論證看，所有認為"真唯識量"不成立的理由，集中在宗支為各派共許的"本質色"到因支變成了不共許的"相分色"。實際上，玄奘在此既沒有使用"本質色"，也沒有提出"相分色"。用這些唯識學的一般概念分析"真唯識量"，未嘗不是一種帶有先見的後觀。如果能客觀地用心體會，可能會有不同的結論。如前所雲，"真唯識量"所說的"色"，自宗到因，含義是遞進的。在宗支，"色"被規定於十八界，是根境識和合中的"色"；至因支，"初三"除掉了眼根，"色"進一步簡別為僅與眼識和合。什麼樣的"色"才僅與眼識發生關系呢？那只有眼識中的"色"。我以為，"真唯識量"所說的"色"就是"眼識中的色"。這個"色"不就是"相分色"嗎？不盡然。因為"相分色"是"眼識變現的色"，"眼識中的色"卻不一定為眼識所變現。依據一般認識理論，任何認識對象都必須轉化為意識中的表象才能被認識，或言之，無論你如何肯定客觀世界的存在，這世界也只有進入你的認識領域，才能為你所認識。認識的界限就在認識本身。人不可能通過認識手段超越認識，親緣自在之物。"真唯識量"所說的"色"，亦即"眼識中的色"，就是以意識表象形式存在的認識對象。在一般唯識學看來，這個對象是識所變現的，是"相分色"，這是為非唯識學家所不承認的。但玄奘在此並沒有說這種"變現"。"初三攝眼根所不攝"只是講色與眼識和合不離，沒有說色由眼識變現出來。奧秘就在這裡。玄奘回避了"眼識中的色"從何而來的問題，也就回避了與論敵在"相分色"上的對立。而"我們所認識的，只是我們意識中的對象"這一點，既能滿足護法以後"境不離識"的唯識主旨，又難為論敵所破。玄奘"真唯識量"的目的，是論證"境不離識"，但他成功地將命題轉化為"我們所認識的，只能是意識中的對象"。在認識論上，這是一個卓越的洞見。這是"真唯識量"成立的根本原因。就唯識思想的發展看，這也是向唯識學"唯表象"意義的復歸。 由上觀之，那種認為"真唯識量"在因明上正確，而思想上荒謬不堪的看法，是站不住腳的。"真唯識量"的形式與內容是高度統一的，兩方面都無懈可擊。唯物論者在承認認識對象是客觀存在上與唯識學迥然不同，但在認識對象必須進入認識視野才能被認識這一點上，並無歧義，而這正是唯識的要義所在。另外，從因明的內容和形式不可分離看，"真唯識量"作為一個為各派所颔首的共比量，應當說不僅有論式的嚴密性，在內容上也必須為包括唯物主義在內的各派所承認。"真唯識量"包含了真理的顆粒。 四、小結 對唯識學派而言，"唯識"的成立是首要大事。唯識家將因明的方式引入對"唯識"的論證，促進了唯識思想的發展。在不同時代、不同思想家那裡，"唯識"所指有異，其基本精神體現在三個命題，這就是"唯有表象"、"唯識無境"和"境不離識"。"唯有表象"是"唯識"一詞的原初意義，它對識外之境采取懸置的態度，與現代西方現象學理路相近；"唯識無境"直接對境的存在作出否定，包含著對"唯識"本義的僭越；"境不離識"對"境"的立場更為寬松，暗含了"識境二元"的傾向，與嚴格意義上的唯識已有明顯距離。就因明對唯識的論證看，無性所證是唯識無境與境不離識並舉，護法則專證境不離識，但都有不夠嚴密處，這固然有因明推演上的原因，但更重要的是，從人的意識出發論證外境的有無，根本上超越了意識的界限。玄奘的"真唯識量"，創造性地將"境不離識"轉換為"我們所認識的，只能是意識中的對象"，合理地確定了"唯識"的界限，從而予"唯識"以徹底地證明，實際上這也是向"唯識"的本義"唯有表象"的復歸。或言之，唯識家並沒有用因明的方式完整地論證"唯識無境"和"境不離識"，他們成功論證的，只是"唯有表象"。 作者魏德東，1965年生，哲學博士，中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員。
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