|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
劉元春教授：達摩禅法與中國禅宗
達摩禅法與中國禅宗 劉元春 所謂達摩禅法，實際就是達摩的禅學思想。它主要反映在昙琳所記的《菩提達摩大師大乘入道四行觀》中。⑴本文基此作一淺略解釋，並循著它的思想脈絡，來分析對中國禅宗的影響。 達摩禅法的內容及實質 達摩禅法可以用“二入四行”及“大乘壁觀”來概括。昙琳曾說，道育、惠可親侍數載後，達摩“誨以真道”： “如是安心，如是發行，如是順行，如是方便。此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者，壁觀；如是發行者，四行；如是順物者，防護譏嫌；如是方便者，遣其不著。” 也就是說，達摩禅法的思想構架是：安心(壁觀)→發行(四行)→順物(防護譏嫌)→方便(遣其不著)。其中，安心是根本，發行是順物的關鍵，方便是目的。它們是一個整體，相融相攝，相輔相成，難捨難分。具體內容，就是所謂的“二入四行”。禅法禅學，以及整個佛教，都是教化眾生如何轉染成淨、轉凡成聖的，也就是讓眾生“入道”。達摩認為，“夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。”現在講來，就是理論與實踐兩者有機地結合起來。 “理入者，謂籍教悟宗。深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。行入者，所謂四行；其余諸行，悉入此中。何等四耶？一抱怨行，二隨緣行，三無所求行，四稱法行。” 理入，實即入理，即悟入佛法真理。佛法真理是什麼呢？由文中所講，就是“含生同一真性”、“無自無他”、“凡聖等一”。佛教的突出特點在於它的人生哲學，三藏十二部經典論述的中心都是在於超拔和完善現實人生上。基於緣起論，佛教認為眾生平等，他們都具有佛性，只是被自己的妄念執著所隱覆，而纏繞在諸苦之中，不得清淨解脫。因此，從本質上講，佛與眾生若能“捨妄歸真”，與“真理冥符”，便可“無有分別”而“寂然無為”。為此，達摩認為眾生必須：一、要學習和悟解佛教經文理論，確定牢固的信仰。這是信解“文字般若”的階段，是佛法修行的基礎。不弄懂佛法教理教義，並把它們作為行動的向導和遵循的規范，就容易盲修瞎煉，事倍功半。尤其對於鈍根之人講，更是如此，這就是所謂“籍教悟宗”。二、語言文字終歸是方便施設，是隨機說法，有一定的相對性和局限性。若人們將所揭示的真理建立在自己心中，還必須進一步深入地實證參究，發掘自己的智慧潛力，思維現證，來契合佛法真理。徹達“實相般若”的階段，是禅修的根本，這就是所謂“凝住壁觀”。三、在實踐中，既不能被其他言教迷惑，也不能固執己見，不斷地豐富、發展、完善，作到“無有分別，寂然無為”。這是理論指導下的實踐。在實踐中檢驗真理，施行真理，而不是只停留在證悟的理論說教上。只有這樣，才是真正的理入。 禅修的根本在於安心在於壁觀。那麼，何謂“壁觀”呢？對此，古今有種種解釋。有人解釋，壁觀是“面壁而觀”的略語。認為，北方禅師行禅，或石窟洞穴，或黃土牆垣，為“外止諸緣”，當然以面壁而坐最佳。所觀，即“專注一境”，當是牆壁或石壁的顏色，其效用與“白骨觀”、“十一切處”等禅法，引發青、白、赤、黃等色相幻想是一樣的，屬於達摩多羅禅法的變形，同樣可令心寧靜。⑵這一解釋，顯然局執於達摩“面壁九年”的形式，而從漢語字面延伸推敲而來，針對達摩禅學思想講，這不能算是正確的。無庸諱言，印度抑或中國初期的小乘禅法確實是主張“面壁而觀”，把它作為禅修和解脫的途徑，甚至作為實現解脫的最終表現形態。“盤腿打坐”，至今仍是“禅定”的一種形式。但“靜坐”，絕不是大乘禅法的實質。其實，壁觀是“心如牆壁”的意思，是一種譬喻，是凝心、安心、住心的譬喻。從依言教的聞而思，到不依言教的思而修，都具有壁觀的意義。⑶分析達摩“理入”的文論，它是用來比喻在佛教實踐中“與真理冥符”的“安心”狀態，有徹悟“同一真性”而“堅住不移”及“寂然無為”的涵義。 唐宗密《禅源諸诠集都序》卷上之二有載，宋道原《景德傳燈錄》卷三附注引釋，說達摩“為二祖說法，只教曰：外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。”也就是說，你只要除去妄染，信奉真理，心中如如不動，便可以契合佛法，轉凡成聖，實現自己崇高的理想。後世禅師也多以此為喻。《黃檗禅師宛陵錄》中說：“心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應。”百丈禅師也有“心如木石，無所辨別”等語。這些用牆壁、頑石、木石作喻的旨趣都是相通的，都是教育、鼓舞人們要守護清淨心性，從而自利利他，開展佛法實踐。 這樣看來，壁觀不只是一種內在的智慧，而主要在於如理踐行中所體現出來的精神品質。接著論述的發行、順物，便是這種精神品質的具體表現。坐而論道容易，起而躬行很難。為什麼？因為在我們的現實生活中裡，有生老病死，有喜怒哀樂，有種種的貪愛執著。在人類社會中，存在著縱橫交錯的“關系網”，真、善、美與假、惡、丑相伴相生，牽扯著我們的心靈，影響著我們的精神。特別是，在“八苦熬煎”中，怨憎會、愛別離、求不得諸苦時時逼迫著我們。生老病死諸苦是一個人自然的狀態，而怨憎會諸苦卻主要表現在人與人之間的社會狀態；對這種社會性的“苦”持什麼樣的涵養，往往是衡量一個人倫理道德和精神價值的標准。這對於想“為人師表”的佛教徒講，反映出你的禅心、人心，是否作到了“如如不動”。針對這些問題，達摩在講“行入”之時，先提倡抱怨行、隨緣行、無所求行來對治怨憎會、愛別離、求不得三苦。 “抱怨行，謂修道行人，若受苦時，當自念言：我往昔無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起怨憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃惡業果熟，非天非人所能見與。甘心甘受，都無怨訴。經雲：逢苦不憂。何以故？識達故。此心生時，與理相應。體怨進道，故說言抱怨行。 二隨緣行者，眾生無我，並緣業所轉。苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之。緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行。 三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反。安心無為，行隨運轉，萬有斯空，無所願樂。功德黑暗，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安？了達此處，故捨諸有，止想無求。經雲：有求皆苦，無求即樂。判知無求真為道行，故言無所求行。” 達摩講這“三行”，為了對治“三苦”，所以重點在於分析造成三苦的原因。現實生活中，苦與樂、怨與喜等等，都是相應而起。佛教之所以將喜樂也看成是苦，這是為了破眾生執著，同時也是從事物發展的角度來分析的。“福兮禍之所伏，禍兮福之所依”，苦樂都是“緣業所轉”，或是“惡業果熟”，或是“宿因所感”。這是佛教因果報應學說。正確的人生態度，應是面對現實，對承受的生活境遇都能用“因果報應”來衡量，尋根求源，克服錯誤的惑業，發揚正確的心行。從而用積極向上的精神去追求真正的幸福。達摩倡揚三行，是要破除是非執著，即“防護譏嫌”，是“順物”；因此，這三行重點在於塑造“安心無為”。這是理入之後的“發心”，重點在於“克己”。作為大乘佛教，主旨在於“發行”，在於施行六度萬行來“利他”。所以，達摩再講“稱法行”。 “四稱法行者，性淨之理，目之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經雲：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智者能信解此理，應當稱法而行。法體無悭，於身命財，行檀捨施，心無吝惜，脫解三空，不依不著，但為去垢。稱化眾生而不取相，此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀度即爾，余度亦然。為除妄想，修行六度而無所行，是為稱法行。” 所謂“稱法行”，就是要符合法理的行為。這一段分兩部分，先講“法”，後講“行”。所謂“法”，是“性淨之理”，比前文的“真性”更具有普遍意義。真性可謂佛性，這裡概指諸法實性，可謂“法性”。諸法無我，人空法空我空，萬事萬物性相皆空。不但染法空無我性，即使佛法的種種權巧施捨也是如此，沒有可以執著的。只有“不依不著”，才是正確徹底的。講“入道”，並不是限於自己契悟了真理，而根本在於“亦能莊嚴菩提之道”。行菩薩大行而不執所行，攝化眾生而不取眾生相，無所不行，任運自然，即“遣其不著”，實為“大方便”。你奉教也好，禅修也好，單單明白了道理不行，還必須察其言而觀其行，“實踐出真知”。因此，達摩禅法的實質，還是歸結到了“修行六度而無所行”上。 總結達摩禅法，有以下特點：一、籍教悟宗，而捨妄歸真；二、凝住壁觀，而寂然無為；三、發行順物，而方便無住。這實際是講禅修的三個階段，即對真性的悟解、實證、試用。類於聞、思、修，或說是信、解、行、證的過程。籍教是對佛教理論知識的重視，壁觀是對自己證悟的強調，發行是對佛教大乘實踐的倡揚。籍教與壁觀的核心都是為了悟契“眾生皆有佛性”的真性，其根本目的就是大乘六度萬行，而是否真正作到這些，關鍵在於佛教修行者能不能“無住”，不執著一切法相，包括佛法之言說及利他的功德。對禅修者來講，真性是“體性”，發行是“相用”，體用相契，性相一如，便可達到最高理想。可見，達摩禅法中已經包括了所謂“禅與教”和“頓與漸”的問題了。 達摩禅法對中國禅宗的影響 達摩被尊為中國禅宗的初祖，在於他的禅法有深刻的影響。禅宗依禅學而立，禅學最初由對“禅”的認識和運用而展開的。 禅，是禅那、禅定的略稱，其譯義原有靜慮、棄惡、思維修、功德叢林等，指的是佛教心住一境、正審思維的一種修行方式，最初多理解成“坐禅”。作為一種修行方式，它最初源於古代印度的瑜伽術。《吠陀》、《奧義書》中就有不少記載。這種通過靜坐、安心、數息等達到健身養心的方法被釋迦牟尼運用到佛教的修行之中，而成立了戒、定、慧三學，來對治貪、嗔、癡三毒。後來，這種直觀內證的方法染上了很多理性思辨的色彩，方法越來越繁瑣，境界越來越玄妙。隨著印度部派佛教的發展，也有了大小乘禅之分。一般來講，所謂小乘禅有比較固定的內容和修行方法，諸如四禅、八定、九次第定等；大乘禅不局限於靜坐冥想的固定形式。佛教傳入中國之後，安世高、支谶、羅什等人翻譯了有關經典，使印度的大小乘禅法相繼傳入。安世高翻譯的《安般守意經》及大小《十二門論》等小乘經典，設立守意明心等禅法。這表現出悲觀厭世、禁欲遁世的傾向。支谶翻譯的《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》等大乘經典，設立了諸法空幻、一念見佛的禅法。隨後，羅什將禅法與般若空性思想結合起來，主張二谛中道的實踐。但是，這種重在破執遣見的理論與魏晉玄學融合後，一方面促使大乘入世思想的發展，但同時，也容易產生虛無主義與混世主義，而使它的理性思辨落入“玄談”之中。這正如達摩指出的那樣，當時的修禅者往往是“明道者多，行道者少；說理者多，通理者少”⑷。這就是說，當時的修禅者不能行解相應，執教執禅，注重在事相形式上。連梁武帝也沒弄清“淨智妙圓，體自空寂”和“廓然無聖”的道理，分別執著他的“功德”⑸。因此，達摩到北魏傳法時，那些“存見之流，乃生譏謗。”⑹ 達摩籍教悟宗，而且博覽群經。印順法師考證，達摩“二入四行”思想多依《楞伽經》、《維摩經》、《般若經》、《阿含經》、《法句經》等。⑺並且，達摩曾對慧可說：“吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝。即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。”⑻然而，達摩的意圖在於“明佛心宗，行解相應”。⑼在他付法慧可的時候，說“不執文字，不離文字，而為道用”的道副是“汝得吾皮”；說“一見而不再見”的尼總持是“汝得吾肉”；說“無一法可得”的道育是“汝得吾骨”；而對慧可，才說“汝得吾髓”，並稱這種方法是“如來佛正法眼藏佛迦葉大士”一般。⑽也正是基於此，後世將達摩禅法概括是“不立文字，教外別傳”的“頓悟”法門。 我們知道，“禅教”與“頓漸”問題，是中國禅宗最為關注的問題，是禅門紛爭的焦點。其中，禅教問題的實質是佛教修行要不要對佛法理論的悟解，而且依此作為判斷是頓教還是漸教的標准之一。從道生提出“頓悟成佛”之後，頓漸之判別不斷。道生是基於“一闡提也有佛性”而提出“夫稱頓者，明理不可分”，“以不二之悟符不分之理，理智悉稱，謂之頓悟”。(見慧達《肇論疏》卷上)這只相當於達摩“理入”的第一步。之後，還有慧觀的“漸悟”說等，多是將佛法分成不同的“時教”，而附會出頓漸來。真正意義上的頓漸之分，還在於六祖慧能時期及之後的“南頓北漸”上。人們將慧能的禅法稱“南頓”，神秀的禅法成為“北漸”，褒“頓”而貶“漸”，將他們完全對立起來。慧能之後的禅者，偏執一端，自封為頓，聚眾成宗，相诤不已，使中國佛教出現了“分崩離析”的局面，而最終趨於式微。 事實呢，若依《壇經》以及神會等人的解說，所謂頓漸，是根基的利鈍問題，不是“法”的不同。鈍根累劫漸修，等到悟入，還是一樣的“自性般若”。從應機的利鈍說，直捷的開始悟入，是頓；須種種的方便，漸次修學而悟入的，是漸。如“定慧等學”、“三等學”是頓；戒、定、慧的分別次第進修，是漸。這是指理的頓入和行的頓入和漸入。所謂理行的頓悟頓入，實質就是利根人直捷悟契真如法性而廣度眾生。⑾ 慧能認為：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以頓漸？法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。”“頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。”這無念、無相、無住是層層遞進地講破除偏執染著而凝心不動。他引《維摩經》說這是“外能善分別諸法相，內於第一義而不動。”“若欲見真道，行正即是道。”“法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。”他認為，“此但是頓教，亦名是大乘”。因此，“但行十善，何須更願往生；不斷十惡之心，和何佛即來迎請。……慈悲是觀音，喜捨名為勢至，能淨是釋迦，平直是彌勒。……愚癡是畜生，十善是天堂。……不作此修，如何到彼。”這種到現實生活中行十善除十惡的大乘心行，便成了慧能頓悟的具體內容的現實表現。所以，他認為“外離相曰禅，內不亂曰定”，而主張“一行三昧這者(禅)，於一切時中，行、住、坐、臥，常行直心是真”⑿，不是把禅當作“靜坐”的一種方法而已，是大乘實踐中的無限智慧了。這種“定慧一體”的思想，在《達摩傳》中有類似的論述。達摩在印度時，為破“定慧宗”的偏執，提出“既非一二，何名定慧？”“不一不二，誰定誰慧？”⒀這與前文理解的“壁觀”、“四行”的真實義是相符合的。 應該說，慧能頓悟的思想更直捷了當，有了進一步的發展。他的學說加深了禅宗的中國化，具有鮮明的個性。但慧能在回答弟子使君的問題時，肯定他的禅法繼承了達摩的“宗旨”。 使君問：“法可不是西國第一祖達摩祖師宗旨？”大師言：“是。” 在使君又詢問達摩見梁武帝說他造寺、供養等功德執著是“並無功德”時，慧能的解釋很貼切，契合達摩當時的心境。不妨再引證如下： “造寺、布施、供養，只是修福，不可將福以為功德。功德在法身，非在於福田。自法性有功德，平直是德。內見佛性，外行恭敬。若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。自性虛妄，法身無功德。念念德行，平等直心，德即不輕。常行於敬，自修身是功，自修心是德。功德自心作，福與功德別。武帝不識正理，非視大師有過。”⒁ 這種解釋有兩層含義：一是修福是恭敬外行，但真正的功德在於內見佛性；二是若有平等直心，念念有德行。這意思是說梁武帝要“為善而不言，方為大善”，破除那種急功近利，高人一等的驕慢心態；同時，也是反對那種奢華不實之風。這與達摩講“稱法行”興六度萬行，而遣其不住的精神是一致的。 達摩講籍教悟宗，把信解佛法理論作為理入的方法之一。慧能禅法的突出特點在於即心即佛，主要在於“不立文字”的頓悟上。但慧能並不反對經教，還勸人誦讀《金剛經》，親近大善知識，一再教育弟子們“勿謗經法”。他說：“謗法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言語，言語即是文字。”“但持《金剛經》一卷，即得見性，入般若三昧。”“一切善法，皆得因得大善知識能發起故。”他的大弟子神會也主張教禅一致。《神會集》中有： “若求無上菩提，須信佛語，依佛教。”“若學般若波羅蜜，須廣讀大乘經典。……明鏡可以鑒容，大乘經可以正心。第一莫疑，依佛語，當淨三業，方能入得大乘。此頓門，一依如來說，修行必不相誤。” 當然，由文中可知，慧能、神會提出依教證悟，是從教的清淨圓融體性上講的，目的在於大乘無上菩提；而且，將圓融體性之理與無上菩提之行統一在現實的實踐之中。神會在他的“無念說”(若以一切法，從不染著，是為無念)中，發揮了達摩寂然無為的“遣其不住”的思想。宗密在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中說：“荷澤神會者，……是達摩之本意也。……即此立寂之知，是前達摩所傳空寂心也。”⒂ 我們再回過頭看一看慧可等人對達摩禅法的理解施行。慧可在傳法過程中，“隨宜說法。一音演暢，四眾歸依。如是積三十四載，遂韬光混跡，變易儀相。或入諸酒肆，或過於屠門，或習街談，或隨厮役。”這種弘法的形象，類於《維摩經》中的維摩居士的入世度人。這大概是遵行達摩發行、順物中“無有分別”的旨趣。禅宗三祖僧璨在《信心銘》中有：“不識玄旨，徒勞念靜。”“欲取一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。”這也是講禅定正覺是成就在現實生活之中。至於四祖道信的《入道安心要方便法門》，更是符合達摩“安心方便”之義，也成了神秀“北宗”修行中“念佛名，令淨心”的淵本。⒃神秀在《觀心論》中有“超凡證聖，目擊非遙，悟在須臾，何須皓首。”在《大乘無生方便門》中有：“一念淨心，頓超佛地。”這說明，包括神秀有漸修傾向的禅法中，仍然承襲了達摩禅法中頓悟之說。因而，楊憶在《景德傳燈錄序》中指出，後世禅法都“首從於達摩”。⒄ 上面不厭其煩地引證，目的在於肯定達摩禅法的影響，以及其法脈蜿蜒不斷的事實。慧能的南禅頓悟之說，被譽為中國禅宗正宗，其後的多屬南頓體系。從慧能、神會等人的論述看，他們的禅法中有頓也有漸，“北漸”之中也如此。這有益於澄清我們的一些誤解。更進一步講，也有益於對後世禅門中存在的“離經叛教”現象，有個全面的理解。其實，他們多是采取極端的方法，比如呵佛罵祖等，來強調頓漸、禅教的某一方面。作為施行者講，則在於讓人“單刀直入，頓悟成佛”；然而，也須承認那些極端的做法，若不能讓人開悟的話，就容易淡化信仰，貶損佛法的尊嚴。所以，高僧們總是盡力加以糾正、引導。比如，法眼宗文益、延壽等人，樹立“一心為宗”，重提籍教悟宗，以對治“狂禅”諸病，強調“萬善同歸”與菩提心行上。這是“返樸歸真”。從達摩到慧能，雖方便不斷演化，而實質是一貫的。慧能突出了達摩頓悟精神，更直捷生動，使達摩禅進一步中國化。禅教合一，定慧不二，將禅定擴展成普遍的智慧；而且，把契悟的智慧深入到現實生活之中，演化成大乘六度萬行，同登極樂。這種精神，使中國佛教富有積極向上的內涵。
上一篇：仁煥法師：如何得到生命的解脫
|