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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
劉元春教授：法眼宗精神簡論
法眼宗精神簡論 劉元春 提 要：作為中國禅宗中最後創立的宗派，法眼宗祖師文益、延壽等人都曾針對當時禅門中存在的嚴重問題提出了尖銳的批判，並對整個佛教信仰中思想傾向和弊端進行了整合，形成了獨具特色的佛教思想，體現出了可貴的精神風貌。概括的講，他們有批判的、融合的、重教的、實踐的精神，這些精神對後世佛教信仰產生了深遠的影響。法眼宗的思想精神，有著深刻的社會現實背景，集中地反映了吳越佛教文化的特色。 關鍵詞：法眼宗 精神 社會文化 法眼宗是中國佛教禅宗“五家七宗”中最後產生的一個宗派。它歷經文益(885—958)、德韶(891—972)、延壽(904—975)三祖，活躍於唐末宋初的五代時期。作為宗派，法眼宗的傳承歷史不長，但是，它的幾位祖師都是吳越地區學修並重的高僧。文益，俗姓魯，余杭(杭州)人，七歲落發，受具足戒於越州(紹興)開元寺，習律於明州育王寺，後曾游學於福州、江西等地。南唐建立(937年)之初，被迎住金陵報恩院，再遷清涼寺，開法講經，致使“諸方叢林，鹹遵風化”。卒後，谥號“大法眼禅師”。法眼宗便由他的谥號而得名。他著作有《宗門十規論》、《文藝語錄》等。德韶，俗姓陳，缙雲(浙江缙雲)人，十七歲在出家，曾跟文益游學於江西。後回天台山，建立道場，“歸依者眾”。被吳越王迎住杭州。《景德傳燈錄》中集中記載了他在十二次法會上說法的要點。延壽，俗姓王，余杭人，三十歲出家，參禮翠巖、德韶，一生來往於天台、金華、寧波、杭州，住持過杭州靈隱寺、淨慈寺等多所寺院，成為法眼宗最有影響的祖師，被清朝雍正帝稱為“震旦第一導師”。他的著作最多，以《宗鏡錄》、《萬善同歸集》等為代表。j 三位祖師生活在中國社會急劇變化的時代，生活在佛教信仰經受著時代風雲沖擊的混亂局面中。面對禅宗末流，他們經過反思、整合，建構了自己的思想體系，體現出了法眼宗獨特的精神風貌。簡而言之，最突出的有以下兩種精神。 一、 針砭時弊的批判精神 法眼宗產生的時候，禅宗內部已經有嚴重的門派、門戶之爭，而這種狹隘的思想傾向與行為缺陷，不利於佛教的健康發展，也違背佛教的根本精神。因此，文益、延壽都針對性地進行分析、批判，而其理論的闡釋及信仰的確立，貫穿著一種可貴的現實批判精神。 1、文益：駁斥宗門十病 傳說文益有著述文集“凡數萬言”，今存《宗門十規論》、《大法眼禅師頌十四首》等，其中《宗門十規論》是他最重要的蓍作。“斯論之作，蓋欲藥當時宗匠腤郁之病”，厘清“ 粃糠相混擾”，“驅正見於邪途，汨異端於大義”，故而“宗門指病，簡辨十條，用诠諸妄之言，以救一時之弊。”k文論不長，不妨簡要概括如下。 所列舉的十種弊病是： 第一“自己心地未明，妄為人師”。參學的根本，原本在於自己心靈深處的根本覺悟，但一些人卻“滯句尋言，還落常斷”，“叢林雖入，懶慕參求，縱成留心，不擇宗匠”，“但知急務住持，濫稱知識，且貴虛名”。 第二“黨護門風，不通議論”。佛教禅宗原來是直指人心、見性成佛的，南禅北禅及其延生的宗派體系只是方便施設。但有關門徒們卻“護宗黨祖，不原真際，競出多岐，矛盾相攻”，“角爭斗為神通，騁唇舌作三昧，是非鋒起，人我山高”，“見解終成外道”。 第三“舉令提綱，不知血脈”。先賢祖師創宗立說都有其思想綱領，然後權巧方便，應運自然。但一些門徒“但知放而不知收”，“奴郎不辨，真偽不分”而“埋沒宗旨”，“只成得相似般若”。 第四“對答不觀時節，兼無宗眼”。在禅宗偽仰、臨濟、曹洞等宗派祖師們采用棒喝、酬對機鋒等方法，為了旁敲側擊、辨邪歸正，完全是一種有的放矢、應機說法的教育技巧。但現在“宗師失據，學者無稽”，“用人我以爭鋒，取生滅為所得”，“棒喝亂施”，“诳谑群小，欺昧聖賢”。 第五“理事相違，不分濁淨”。從佛教緣起論講，任何世間萬象，佛及眾生，雖外相差別，但理性平等，本質相同。但一些人在宣講佛法時“苟或不知其後，妄有談論，致令濁淨不分，谀訛不辨，偏正滯於回互，體用混於自然”。 第六“不經淘汰，臆斷古今”。祖師“公案”故事有其特殊時代背景，同時，其中也有純屬戲嬉之言辭，學之無益。參學之人必須擇依善知識。 第七“記持露布，臨時不解妙用”。學佛之人，不能只會模仿先賢，“承言滯句，便當宗風，鼓吻搖唇，以為妙解”，不契實際，還妄稱“師承”。 第八“不通教典，亂有引證”。宣揚佛法必須契合佛祖本意，博古通今。但有人“不識義理，只當專守門風”而“妄有引證”，“不假熏修，乃得少為足”。 第九“不關聲律，不達理道，好作歌頌”。禅宗祖師先賢們原喜好用歌頌偈語等形式，表達“佛之三昧”，唱道真理，生動活潑。但後世有人“強攀英俊”，“以歌頌為等閒”，“猥欲兼糅戲諧”，從而“呈丑拙以亂風，織弊訛而贻戚”。 第十“護己之短，好爭勝負”。作為化導世俗的僧人們原本應該續佛慧命，但有人卻“治激聲名，貪婪利養”，更有“望風承嗣，竊位住持，便為我已得最上乘超世間法”，“破佛禁戒，棄僧威儀、，“口談解脫之因，心弄鬼神之事”。 文益駁斥宗門十病各有側重，比如，第二第十針對黨同伐異的宗派觀念，第四第六針對不求甚解的教條學風，第一第九針對裝腔作勢的虛浮作風，反對禅僧們追名逐利、弄虛作假、诳騙信眾的惡劣品質，教谕他們改邪歸正，走上導世利生的佛法正途。這些弊病，應是當時佛教界存在的真實情況。 2、延壽：抨擊邪見百種 延壽著作頗豐。據宋僧文沖《智覺禅師自行錄》記載，有61部197卷。現《卍續藏經》中收錄的有：《宗鏡錄》100卷、《萬善同歸集》6卷、《心賦注》4卷、《唯心決》1卷、《觀心玄樞》1卷、《定慧相資歌》1卷、《受菩薩戒》1卷、《警世》1卷。j這些著作的行文結構基本上是在設問之中先破後立，缜密嚴謹，鞭辟入理。其中，《宗鏡錄》構築了他的理論體系，而《萬善同歸集》、《唯心訣》等則提綱挈領，進一步發揮其主張。 《萬善同歸集》中，延壽為了抨擊禅僧們輕蔑佛教善行而固守偏陋的錯誤，先列舉出十種錯誤觀點。這些觀點至今在佛教界中仍有影響。第一是“萬法皆心，任之是佛，驅馳萬行，豈不虛勞？”；第二是“祖師雲善惡都莫思量，自然得入心體，如何勸修，故違祖教？”；第三是“萬善統唯無念，今見善見惡，願離願成，疲役身心，豈當是道？”；第四是“泯絕無寄，境智俱空，是祖師善歸……若論有作，心境宛然，憑何教文廣陳萬善？”；第五是“擬心即失，不順真如，動念即乖，違於法律，為何廣說世間生滅緣起？”；第六是“若得理本，萬行俱圓，何須事跡而興造作？”；第七是“無心合道，豈須萬行、動作關心？”；第八是“若以色見我，若以音聲求我，是人行邪道，不能見如來；如何立相標形而稱佛事？”；第九是“眾生不得解脫者，皆為認其假名，逐妄輪回；雲何徇斯假名，轉增虛空？”；第十是“即心即佛，何須外求？”這十種錯誤觀念，雖各有所依，但關鍵在於完全錯誤地理解了佛教“唯心”與“外求”的概念，割裂了“心體”與“萬善”，“禅”與“教”等概念所蘊涵的理事不二、圓融無礙的辨正關系。佛教所謂“一切唯心造”，目的是為了強調只有正本清源、淨化心靈，才能矯正眾生的不良行為，造福於社會。而大乘佛教更主張在入世實踐的六度、四攝中，不斷完善人格，提高自己。一些人籍口“唯心造”便可“萬行俱圓”，這實際是庸俗的、膚淺的、機械的。“唯心”自造，必導致消極避世、無所事事。 如果說前述主要列舉的是反對入世實踐的錯誤觀念，那麼，延壽在《唯心訣》中用大部篇幅，“略標一百二十種邪宗見解”，進而詳細地指出各宗門信徒在修行實踐中常犯的120多種毛病，並從理論的高度進行層層細密的論證。這些毛病牽涉方方面面，大而言之，可用“狂慧”和“癡禅”概括。所謂“狂慧而徒自勞神，癡禅而但能守縛”。因為癡禅是心性昏蒙，不明事理，造成心理偏執，狂妄自大，而成為狂慧，反之亦然。諸如，癡禅之人或效無知木石之類，或守愚癡無分別而為大道，或尚空見排善惡而作真修，或據畢竟空而生斷滅之心；狂慧者或弘禅觀而斥了義之铨，或據同理而起增上慢，或是菩提而謗正*輪，或著本智而非權慧。基於狂愚之心，自以為是，或效無礙自在而放捨修行，或定慧偏習焦爛道芽，或行願孤興沉埋佛種，等等，最終毀棄道德理念、智慧心行，及至摧毀自己上求佛道、下化眾生的信仰根基。 究其原因，這些問題的出現在於宗門信徒們“皆不能以法性融通，一旨和會，盡迷方便，悉溺見河，障於本心，不入中道。”他們“不知萬法無體，一切無名，從意觀行，因言立號：意隨想起，言逐念興，想念俱虛，本末非有。”也就是說，禅宗門徒及一切學佛之人，必須打破對世間萬象乃至佛法各宗門語言名相的妄念偏執，徹底弄清它們是因緣和合而生與方便施設的，才可能獲得智慧解脫。 二、 理行並重的融合精神 法眼宗在禅宗五家七宗之中理論著作最為宏富。但有人認為，延壽雖然豐富了禅宗的理論與實踐，“同時也使禅宗本色喪失殆盡，法眼宗難以作為禅宗的一個獨立支派繼續流傳，是必然的。”j禅宗本色是什麼？若從達摩“二入四行”的宗旨，到慧能“應無所住”的底蘊，從“石頭路滑”，到“趙州吃茶去”，他們的本色應是：當下徹見心性平等，立馬入世普度眾生；所謂直捷明了，不落偏執。法眼宗不落偏執，在理論與實踐兩個方面都表現出了自己的精神。 1、在理論上，博采眾長，圓融自在。 文益在《宗門十規論》中認為，其他禅宗門派“雖差別於儀規，且無礙於融會”。他在《華嚴六相義》中作頌有“諸佛意總別，何曾有同異？”這顯然是符合佛法本意的。文益有詩《理極忘情謂》中說：“理極忘情謂，如何有喻齊。到頭霜夜月，任運落前溪。果熟猿兼重，山長似路迷。舉頭殘照在，元是住居西。”k生動的反映了他學修、圓融、自然的情趣。據《景德傳燈錄》記載，德韶也一再強調佛教整體是“歸源性無二，方便有多門。”“如來一大藏經，卷卷皆說佛理，句句盡言佛心。” 延壽作為集大成者，在《宗鏡錄》等著作中，充分運用唯識宗、華嚴宗、天台宗、三論宗等理論，所引資料約300種，包括釋、儒、道三教典籍，答問評說，旨在融通。而他廣征博引，在於籍教明宗。三祖延壽的圓融理論最為豐富。在他的兩部代表作中，《宗鏡錄》主要論述禅與教的融合，《萬善同歸集》主要論述禅與淨的融合。另外，他還論述了禅與戒的融合等。這些論題都是佛教宗派中長期爭論的最重要的問題，也是當時禅宗內部存在的嚴重問題。 法眼宗祖師們廣泛汲取佛教經典，並熔鑄經典義理而形成了自己的宗風特色。分別的講，它汲取《楞嚴經》清除知見的楞嚴三昧的精髓，啟發參禅者保持純明的本性，獲得見聞之性的超越；汲取《金剛經》隨說隨掃的般若妙用，達到一切現成、無住生心的禅悟妙境；汲取《圓覺經》知幻即離的了義谛理，注重將佛法引向不貪戀涅槃、不厭棄生死的現實生活中來；汲取《維摩經》不二法門的超越情懷，來消除分別名相，保持心靈的寧靜；汲取《楞伽經》三界唯心、萬法唯識的主張，引發禅修者的悟境；汲取《華嚴經》法界圓融的理論，熔鑄法眼宗的融合的、現實的精神氣度。j 實際上，延壽《宗鏡錄》的立論依據主要是華嚴宗的思想。他論“宗”與“教”，從禅教一致入手，全力闡述達摩禅與華嚴宗的融合，而融合的關鍵就在於華嚴宗所提倡的“一真法界”和所示的“一心廣大之文”。在闡述“一心”時，大量引用華嚴宗“理事圓融”學說，用以和合宗教。期圖在禅宗與華嚴宗的圓融基礎上，進而統一全部佛教，恢復佛教的地位和影響。k 禅學思想大致經歷了依教修心禅(如安般禅、五門念佛禅、實相禅)、悟心成佛禅(如達摩面壁、六祖頓悟)、超佛祖師禅(如南岳懷讓、石頭希遷)、越祖分燈禅(如曹洞、雲門、法眼宗)等。從依教修禅觀到直接見性成佛，也就是由漸悟到頓悟。他們分歧或側重的焦點在於“教”與“禅”(又稱“宗”)的關系上。本來，兩者之間或者說理論與實踐就是一致的，所謂禅教不二、互契互入的，也就是定慧相資，行解相應，理論與實踐的結合，在實踐中契悟真理，服務並超拔人生。為此，要反對做表面文章，只在名言上聚訟、執著。或棒呵，或參話頭，或機峰相搏，等等，都是祖師們誘導人們頓悟之法，以印心悟性為本，這本身就是大智大慧的表現。祖師們設門立宗，多據《楞伽經》“宗通相”衍生。宗通相主張自覺智證，但並非不要教理教法。《楞伽經》言：“謂九部種種教法，離異不異有無等相，以權巧方便隨順眾生如應而說，令得解脫，是名通相。”“但為饒益眾生亦非不說教法，如為愚夫以指物，愚夫執指不得實義。”也就是說，禅宗提倡不立文字，直指人心，主要還是對治愚昧妄執，這與廣施教理是殊途同歸的。歷代禅宗大師或籍教明宗，或伸宗融教，都極盡教禅配合之妙。慧可傳《楞伽經》，弘忍、慧能亦皆誦《金剛經》，以印頓悟；慧忠、大殊等之所說，未嘗不融會經論之妙義。 唐朝中後期，到五代十國(907—960年)及宋朝初期，禅宗正處於越祖分燈時期，沩仰、曹洞、臨濟、雲門、法眼五宗相繼產生。宋僧明教契嵩大師評價說：“正宗之大鑒，傳既廣而學者各務其師之說，天下如是異焉。”這種“百家爭鳴”的局面，進一步加深了禅學中國化和中國佛教禅宗化。但後來者多各自為正，也加劇了中國佛教衰亡和變異。這些宗門禅者，借頓悟之名，妄執宗師名相，要麼守空玄談，要麼狂禅怪行，大做呵佛罵祖之事，毀棄信解行證，無益於社會，無補於現實，失去了禅學原本積極的精神。總而言之，是割裂了禅與教的關系，陷入了無明絕境。 延壽有詩《超倫每效高僧行》：“碧峤徑年常寂寂，更無閒事可相於。超倫每效高僧行，得力難忘古佛書。落葉亂渠憑水蕩，浮雲翳月倩風除。方知嬾與真空合，一衲閒披憩歸戶。”l說明延壽把學習經教作為成就高僧的條件，悟契真理的途徑。但他學習經教，最終還是建立圓融無礙的宗旨的。《五燈會元》中有延壽的一首詩《門前一湖水》：“欲識永明旨，門前一湖水。日照光明生，風來波浪起。” 因為他“籍教明宗”而帶來了後人對他的非議，即認為他重視教理使法眼宗風“漸失醇正，數傳即絕”。m這是有失公正的。第一，若前文所述，延壽的“籍教”只在於“圓融”，“悟宗”只在於“心行”，目的就在於破除偏執教法和斷空邪見，強調“實踐出真知”。這正是契合了禅宗頓悟旨趣。第二，融通各種教法，主張權實相宜，方便權巧，隨機度人，正是法眼宗風的實質。第三，延壽標宗菩提心行即契達佛法真理，就在於反對“標新立異”而執此非彼、尚務空玄、缺失醇正之弊風。第四，提倡通明教法，學修並進，在於對治當時僧徒愚昏無知、妄作人師諸病等。總之，延壽殚精竭慮，苦口婆心，並不是要執教廢禅，而是觸景生情，所謂“指點江山，激揚文字”而已。由上所述，我們是否可以這樣說，法眼宗在延壽之後趣於宗門淡泯，其根本原因就在於一心為宗不主張偏執，其心行圓融的主旨，容易淡化宗門意識。再者，其盛衰，如宋明教契嵩大師評價說：“蓋後世相乘，得人與不得人耳”，也遵循“苟非其人，道不虛行”之理。太虛大師認為，中國佛教會教明宗，未能將宗乘建立在穩健的教律之次第上，致使後來末流頹敗，一代不如一代。延壽本人雖能嚴守戒律精通教義，但因為“永明之世，雲門宗等方盛興；且時主各據一方而易分道揚镳，故永明未能為禅宗奠下萬世叵搖之基石。”j 2、在實踐上，廣行善行，濟國安邦。 延壽在《宗鏡錄》全書之始，即“舉一心為宗”，“照萬法如鏡”。“此一心法，理事圓備，是大悲父，是般若母”，以此代表宇宙諸法性體妙用，最終歸結到大乘佛法的菩提心行上。他把自己的理論最終歸結到為了國家社會上。k 他們在理論上批駁各種宗門弊病，歸根結底在於勸導大家將悟徹的性理，落實到奉行眾善的實處，即宗行菩提之心。這原本是歷代祖師們的佛種慧命。唐代高僧裴休繼承宗密思想，在《圭峰禅師碑銘並序》中指出，“夫一心者萬法之總也，分而為戒定慧，開而為六度，散而為萬行。”值得提及的是，延壽在倡導六度萬行之時，大力提倡“濟急利時”，提倡慈善公益事業，主張“造一所寺，不如救人一命”。萬善之中“第一福田者”是“盡忠立孝，濟國治家；行謙讓之風，履恭之道。”延壽是將菩提心行與“治國保家”聯系起來了。 在《萬善同歸集》卷六中，先設問：“若廣修萬善皆奉慈門但索真诠，有妨世谛，則處國廢其治國，在家則阙其成家。雖稱利人，未得全美？”答曰：“佛法眾善，普潤無邊，力濟存亡，道含真俗。於國有善則國霸，於家有善則家肥。所利宏多，為益不少。”隨後，延壽引用南北朝時宋文帝與侍中的一段對話，認為五戒十善可以去惡息刑，國家可以坐致太平，“是以包羅法界，遍適虛空，一善所行，無往不利。則是立身、輔化、匡國、保家之要軌矣。”“若以此立身，無身不立；以此匡國，無國不立；近福人天，遠結佛果。”將濟國安邦作為法眼宗社會實踐的最重要目標。 在《受菩薩戒法》中l，首先指出“菩薩戒，唯以開濟為懷，不同小乘局執事相。是以菩薩饒益有情之戒，但濟物利人。”最後也設問：“夫如何治國？”答曰：“諸佛無有定法，故號阿耨菩提。機病不同，法藥有異，醫不專散，天不長晴。或有聞法悟者，或有坐禅悟者，或有念經得度，或有受戒證真。……溥願法界含識，凡有見聞受菩薩戒而行菩薩心，發菩提願而圓菩提果耳。”顯然，在延壽看來，如果人們證悟並遵行菩提法，乃是國家治理之本。 忠以治國，孝以齊家，是中國傳統倫理思想。佛教融入中國社會，就在於將“忠孝”思想納入其精神理念之中。但佛教行世，還具有自己的超脫性、避世性。尤其是法眼宗之前的禅宗門派，其祖師的言論開示及特立獨行，多呈現玄遠、空靈的宗教情趣，少有勸善的演繹。正因如此，法眼宗祖師們不論是針貶時弊，還是樹正標行，都突出了服務社會現實的色彩。 宗教思想其精神主體的確立，根本是在於對現實社會需求的深刻體察。有人認為，唐武則天扶持華嚴宗和禅宗各是為了擴大邊疆和解決流民問題，都是從國家利益出發，屬於政治家的選擇。j那麼，法眼宗主張也是基於服務當時社會政治理念，希圖處於割據狀態的南唐、吳越統一於中原王朝。史實證明這不是臆斷。k文益、延壽等人對現實的批判精神，不唯針對佛教界，也是對社會危機表現出急切的憂患意識，這與當時愛國並主張統一的士大夫的性情是一樣的。“可以說，沒有流民，就沒有唐、五代的禅宗；沒有士大夫，就沒有兩宋的禅宗。”l這實際是從禅僧構成的社會成份及禅宗精神特性，來分析有關禅風形成的原因。 文益、延壽等人以“國師”之尊吟詩作文，學問宏博，實有當時士夫敬慕之楷模。因此，他們激揚文字也有迎合社會風尚的初衷。士大夫通過這些“圓融”的文典辭章，吸取佛教的世界觀、人生觀，把握修心養性的方法，與傳統的儒道之學進一步貫通、精煉，構畫濟世度人的社會精神藍圖——建立之後的“理學”體系。所以，法眼宗理論成為承前啟後、融鑄後世佛教乃至中國文化的寶貴材質。值得贊歎的是，法眼宗的祖師先賢們發揚現實批判精神的同時，並不放松自身的修證與完善。比如，延壽曾在天台山國清寺結壇修法華忏，在天柱峰誦《法華經》三年。可謂苦心孤詣，德才兼備。這樣的人格品位，當是正法住世的關鍵。 禅宗越祖分燈之五宗，大致都興起於唐武宗滅法(841—846)之後(只有沩山在此之前)。藩鎮割據一方，到五代十國時期，更是四分五裂。這是禅宗內部形成各自稱尊局勢的社會基礎。太虛大師(1889—1947)認為，在唐武宗滅法之前，禅宗中那種多行於荒山僻地、而不重視律儀經法的傾向，也使佛教內部產生了離心力。m這大概是偏執“出世”而空無斷滅的狹隘心態造成的。但那種“黨護門風”和“護己之短”，多醉心於世俗名聞利養，又與誤解“入世”而污行墮落有關。這樣，在教則招致摧敗，在社會則激起紛爭。法眼宗延壽等人提倡融合，確立一心為宗，統一精神信仰，倡導菩提心行，無疑具有積極意義。這既是佛教禅宗思想精髓，也符合中國傳統文化追求。“中國文化蓋以人文思想之圓融廣大為主。唯起圓通，故容忍性大，而無劇烈之思想與宗教斗爭；唯其廣大，故涵育功深，而能混同其相與接觸之民族與文化，而為無窮邁進，今試以禅宗之發展言之，則亦有可為此說明證者。”n延壽所在的吳越王錢鏐，唐末任鎮海、鎮東節度使，封越王(後改為吳王)，907年被後梁(907—923)封為吳越王。歷五王，於978年降於北宋。吳越始終臣事中原王朝，基本上使用中原王朝的年號，保持藩鎮的格局。也就是說，他們一直認為自己是中原王朝的一部分，這對形成統一的社會文化體系必有很大的影響。 唐末五代時，北方中原佛教義學不主張一宗而以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現的。北方義學高僧還多南來弘法。如，後唐(923—936)高僧可周在乾化二年(915)到杭州龍興寺弘傳《法華經》。吳越武肅王曾賜他佛缽、紫衣，加號“精志通明”。另一位高僧皓端(889—961)，也曾習學《法華經》，於杭州羅漢寺通達天台宗一心三觀之學，著《金光明經隨義釋》10卷，詳細講說佛性之義，教化人們行大乘菩提之法，會通了天台、慈恩諸宗要。吳越忠獻王賜他紫衣，別署“大德”，號“崇法”。o他們在吳越弘法的時間，正是延壽出家前後及住持雪窦寺、靈隱寺的時候。分析延壽的佛學思想，與可周、皓端的主張具有明顯的相通之處。或者說，延壽基於當時社會政治理念，抑或有意識地建立和完善他的佛學思想體系？聯系到他的著作中一再提到“匡國保家”的問題，恐怕這也不算臆斷。當時，高麗國王奉讀《宗鏡錄》等著作之後，遣使致書，向延壽敘弟子之禮，並派36位僧人跟他學法，弘傳一心為宗思想，恐怕也不只是乘興之舉。 宗教的形態和功能是在同整個社會緊密聯系起來的時候，才會被充分顯示出來的。所以，要較好地描繪出佛教在歷史上的區域形態，就必須把佛教和當地政治、經濟、文化習俗等各個方面聯系起來看。在文化的層面，宗教受區域性的影響似乎更大。其中，生活在相同或不同區域的僧人，他們也是造成佛家區域性差別的重要因素。包括吳越地區在內的江南佛教，從兩晉南北朝開始，就已經表現出明顯的區域特色。在這方土地上，從早期玄學化的佛教學派，到後來創立的天台宗、三論宗、慧能南禅一系的牛頭禅等，都深受區域文化的熏染，呈現出不受舊制拘束，務求適宜的“南方精神”。在兩晉南北朝時期，佛教附會老莊，玄學清談，透過貴族與名士的意境而表現自己的精神，所以簡易而不夠樸實，充滿了虛玄、逸樂的氣息，玄談有余而實行不足。到了隋唐統一實行文化大一統之後，也有了樸質的禅風。加之，南方的經濟、文化條件發達、開放，這裡的佛教信仰就多表現出自然的、簡易的、無限的超越精神、改革精神。在佛教南北融合的趨勢下，南方佛教又吸收並發揮了華嚴宗的思想，進一步的出現了圓融的、平和的特點。法眼宗的三代祖師都是吳越人，他們的思想與禅風，自然也會帶有區域的特點，他們對吳越地區佛教的影響自然也就持久而深遠。比如，延壽等人所倡導的禅教一致、禅淨合一等融合的思想，對後來兩宋理學的產生、明清淨土宗的發展等都起到了積極的作用。j因此，研究法眼宗的思想特色與精神實質，是研究吳越佛教乃至中國佛教演變與發展的重要課題，具有重大的意義。 -------------------------------------------------------------------------------- j 轉引自杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》頁360、367、370，江蘇古籍出版社1995年2月。 k 《卐續藏經》卷110，頁0877—0882，台灣新文豐出版社。 j 《卐續藏經》卷111，頁0165—0166。 j 《中國禅宗通史》頁337。 k 轉引自楊詠祁等編著《悟與美——禅詩新釋》頁68—69，四川人民出版社1998年1月。 j 參見吳言生《論法眼宗對佛教經典的汲取》，《宗教學研究》2000年第二期，頁60—66。 k 參見潘桂明《永明延壽的融合思想及其影響》，《佛學研究》第三期，頁117—119，1994年刊。 l 《悟與美——禅詩新釋》頁84—85。 m 《中國佛教(一)》頁348，知識出版社1980年版。 j 太虛《中國佛教的特質在禅》，張曼濤主編《現代佛教學術叢書》(2)，頁80，台灣大乘文化出版社。 k 見劉元春《延壽“一心為宗”的現實意蘊》，《佛學研究》1995年刊，頁222—226。 l 《卐續藏經》卷105，頁0016—0021。 j 魏道儒《中國華嚴宗通史》頁2，江蘇古籍出版社1998年7月。 k 劉元春《延壽“一心為宗”的現實意蘊》。 l 《中國禅宗通史》頁6。 m 《現代佛教學術叢書》(2)頁70。 n 《現代佛教學術叢書》(4)頁238。 o 贊寧《宋高僧傳》卷七。 j 有關“南方精神”的話題，請參閱印順《中國禅宗史》中《第三章 牛頭宗的興起》，江西人民出版社2000年9月；有關“區域佛教”的話題，請參閱嚴耀中《江南佛教史》中《前言》和《第一章 “江南”定義和區域佛教》等內容,上海人民出版社2001年11月。
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