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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
劉元春教授：社會城市化發展中的佛教信仰問題
社會城市化發展中的佛教信仰問題 劉元春 都市佛教，是近年來熱談的話題。但是，目前還很少看到系統的文論。究竟什麼是都市佛教，其現狀、特點、作用如何，都是值得探討的。隨著社會城市化的迅速發展，國際大都市的不斷形成，以及佛教信仰活動方式的變化，對它的探討與研究將具有十分重要的意義。本文就此談三點看法，而且主要根據對居士們的調查進行分析，提供給大家討論。 一、都市佛教的信仰結構 任何宗教都有自己的信仰結構，都是由內在的與外在的因素共同組成的有機信仰體系。內在的因素是信仰的觀念、思想、感情、體驗，是精神內核、活動基礎、理想追求；外在的因素是信仰行為、活動、組織、制度，是表現形式、具體方法、外在條件。這些因素互相作用，而形成自己特有的信仰結構，表現出自己的宗教信仰體系。而其中的信仰主體是信徒，或者說信仰結構中最關鍵、最活躍的因素是人，人的素質最終決定著信仰的價值和品位。佛教常說的“人能弘道，非道弘人”，揭示的就是這個道理。因此，關於都市佛教的研究，首先要注重對信徒素質的調查了解。 都市佛教只是佛教信仰體系中的一個有機組成部分，它自然具有佛教的一般特點和遵循佛教信仰活動的基本規律。因此，在討論都市佛教的時候，不能把它作為“另類宗教”而從佛教中剝離出去，也不應該過分誇大或者拔高它的特點和作用，而要把它放在佛教的整體信仰體系中進行研究。不過，我們也應該看到都市佛教具有特殊的生存環境、活動空間、表現方式、價值追求，其信仰結構中各種因素有著不同於其它信仰群體的特點。按照目前中國社會人群的生存環境與生活形態來分析，都市佛教特指“城市佛教”，對應於“農村佛教”。當然，都市與城市是不相同的概念，而城市與城鎮也有差別。一般理解，都市是象北京、上海等國際化大都市，不論人口數量、現代化程度、社會影響等都不是一般意義上的其它城市所能比的，或者說是特大城市；城鎮介於城市與農村之間，是縣鄉所在的小城市。不過，在社會經濟比較發達的地區，比如珠江三角洲、長江三角洲，那裡的城鄉連成一片，已經很難劃分出城市與農村。而且，社會發展的目標之一就是要盡快縮小城鄉之間的差別，不斷減少農村人口的比例。也就是說，社會城市化發展必然是中國社會發展的前景，並且其步伐也將進一步加快。盡管如此，當前中國城鄉的整體差別還十分明顯，農村人口還占絕大多數，生活水平還很低下。因此，都市化佛教的討論雖然在未來可能只有一般的意義，但是根據中國社會城鄉發展的現狀和差別，目前還有“特殊性”。為了有一個基本界定，都市佛教的討論范圍以北京、上海等國際化大都市以及國家所劃定的“特大城市”為主要對象。本文主要以所了解的上海市佛教信仰情況為基礎。 關於都市佛教的概念、內涵等的界定，在所看到的文章中，主要的結論大致是：都市佛教是隨著近代中國城市化進程，適應現代都市社會的政治、經濟、文化和社會倫理而形成的，無論其存在的實體模式，還是教義學說，都有自己的獨特之處。都市佛教以城市平民為基本信眾基礎，以受過現代文化熏陶的知識階層為主干，以具有遠見卓識、開闊胸懷的高僧大德為領袖；依托於開放的、社會意識活躍的城市氛圍，倡導“人間佛教”，注重佛教文化、教育、出版事業的拓展，熱心社會公益事業。而且，都市佛教一改明清之際佛教只重經忏、淡漠弘法的陋習，法筵常開不衰，對廣大教徒進行對機入理的教化；特別是都市居士普遍具有較高的文化修養和佛學修養，因此居士佛教的興盛成為都市佛教的重要特點。可以看出，所說的近代都市佛教的特點，除了具有佛教的一般特點之外，最主要的有兩點：一是信徒以綜合素質較高的居士為主，二是信念以實踐人間佛教為核心，因此呈現出現代、積極、開放、活躍的氣象。這基本上反映了近代以來上海等都市佛教的歷史面貌，也為我們進一步的思考提供了借鑒。 根據對當前上海佛教情況的調查，信仰結構特別是信徒素質已經不同於過去。有關調查結果，分別以《居士們在想什麼？》(筆名菩提心水，見《法音》2001年第9期)與《上海宗教徒的信仰素質與價值趨向——以佛教徒為例》(見《2002年上海市社會發展藍皮書：城市管理與市民素質》，上海社會科學院出版社，2002.2)發表，從中可以大致了解到： 其一，目前上海市佛教徒性別比例說明，女性仍占大多數。年齡比例中，50歲上下的中年人明顯增多，改變了以往60歲以上老人占絕大多數的局面。就其職業特點看，雖然以離退休人員為主，但是在職人員也逐漸增多，而且分布在多種不同行業，社會面擴大。 其二，信徒的文化程度提高，不同於過去佛教徒中文盲半文盲占絕大多數的狀況，中學文化程度的占多數，中青年信徒中受過高等教育的比例明顯增加，而且他們在宗教活動中的影響逐漸加大。文化層次的提高是上海市佛教徒素質的一個突出特點。 其三，信徒的物質生活狀況普遍屬於城市生活的中等水平，困難和特困生活狀況的比例不多。不過，從家庭人口、關系狀況看，信徒中老年夫婦兩人或獨居者所占比例不少，而家庭關系不理想的幾近半數(自認為“一般”的大多接近於“不和睦”)。 由此可以看出，文化素質較高、社會階層廣泛、生活狀況正常的城市居民成為都市佛教的信仰主體。而信仰結構中的內在因素，往往通過信仰活動等體現出來。 二、都市佛教的活動特點 信徒的信仰活動是多層面多形式的。根據大乘佛教的信仰活動特點，應該包括兩個層面：一方面是純宗教意義的信仰活動，這是教徒的本分，是最基本的活動方式，比如佛教徒的禮佛誦經、持戒修行等；另一方面是社會意義的現實活動，這是教徒在信仰觀念的影響下積極參與服務現實人群的行為方式，比如佛教徒在“人間佛教”精神鼓舞下所從事的扶危濟困等的菩薩行，都是普利社會的好事，已經超越了純粹的宗教意義。分析佛教徒信仰活動的特點，應該從這兩個視角去客觀地觀察思考。 關於上海佛教徒信仰活動情況，我在所發表的兩篇文章中已經列表分析，簡要的結論有以下幾個： 1、居士中絕大部分人都能夠遵守佛教的活動規律與戒律規范，而且大部分人還以市內的佛教寺院為最主要的活動場所。不過，其中一部分人(一般都是非離退休的在職中青年居士)因為工作時間的限制，不能經常性地參與在寺院進行的宗教活動，也難以嚴格遵守漢傳佛教的傳統規制(比如長期吃素等)。根據我的調查，居士群體中比較年輕的那部分人無法經常性地參加在寺院舉辦的宗教活動等，習慣於聯系志同道合者組成松散的“信仰沙龍”，自由地交流和研討心得體會，周末聚會成為他們滿足信仰需求的有效形式。而這一部分人一般都是文化層次較高的青年知識分子，活躍在社會的各個階層，思想開放，重視理性探討，對佛教信仰的精神需求高。當然，他們既容易學習和接受佛教思想理念，成為正信教徒，也容易陷入“所知障”，執著偏激，自以為是，演變成佛教信仰中的“另類”或“不安分者”，產生消極後果。另外，因為城市交通、身體狀況等影響，一部分老年信徒無法到寺院參加活動，只能在家自己燒香念佛。也就是說，由於現實條件的影響，都市佛教徒雖然以寺院為主要活動場所，但並非規范劃一，而是存在多種活動方式；而且，某一活動群體往往又是某種社會群體的聚合，因而也就是有著相同或者獨特信仰價值追求的階層組合。形式多樣，豐富多彩，是都市佛教信仰活動的基本特點。 2、居士信徒在宗教活動中的物質投入依次是印經、建寺、法會、造像，而印經的比例最高。其它的投入依次是化緣、供養師父、社會救助、寺院補助，而用於“游方僧人”的最多，竟然高於社會救助！根據我的調查，上海佛教徒建寺、造像的投入並非都用於本地，甚至大多用於江浙等外地。多年來建寺熱潮持續不斷，有的是必要的修復和重建，有的是違法建築，但大多數屬於地方政府或者有關利益集團純粹的經濟行為，與宗教信仰無關。他們的投入雖然大多出於自願，但不少人是被別人(我喜歡稱之為“托兒”，其中不少是“游方居士”)“說服”的，並非真正的自願。至於游方僧人，相當多的是假冒的或者說是“騙子”。這些原本出於信仰的經濟投入，有一定的盲目性，而其存在的廣泛性，反映了城市佛教徒的信仰理性還有待提高和進一步的引導。在印經活動中，往往也存在著隨意性，缺乏有效的規劃和組織。不過印經是信仰功德，弘揚佛法，無可厚非。因此，印經弘法，注重文化，歷來是城市佛教徒熱衷的事，相比農村信徒由於經濟困難、文化水平的限制，這一直是都市佛教徒信仰活動中的主要特征。 3、在信仰行為的變化中，肯定自己在精神和行為兩方面都有積極的改變。突出的是助殘扶困，培養了良好的處世方式。在被調查的居士中，多數是近幾年信仰佛教的，他們的感情是純真的。盡管他們的信仰心態中很自然地保持對來世的憧憬和佛菩薩保佑的期求，但是，越來越多的人更加關注自己精神的提升和陶冶，更加熱心對社會有益活動的參與，也就是說，他們期望通過佛教信仰活動改變自己的精神面貌，確立自己人生的社會價值。調查中所反映出的一部分人存在著消極傾向，其中一個關鍵因素是他們對信仰期望較高，不滿足於一般性的或者是傳統的信仰活動，產生了失望等情緒所致。把自己的信仰行為與社會人生價值聯系起來，並且積極尋求貢獻社會人群的途徑，是值得高度重視和熱情鼓勵、有效引導的大好事，是與當代社會發展要求相協調的良好行為，是大乘佛教精神的實踐趨向。積極入世，展現個性，服務社會，是都市佛教信仰活動中的突出品質。 4、城市信徒絕大多數都有的弘法意識，以及大都市人所具有的自信心和優越感，加之信仰素質比較高，經濟實力比較強，其中不少人都曾經幫助、資助甚至經常性地支持江浙乃至全國各地的佛教寺院和居士團體，有的還經常性地到固定的外地信仰群體中講經說法，扶持當地信徒。這當然與大都市的地位、影響、實力，特別是社會政治、經濟、文化等方面的作用有關。上海佛教在近現代中國以及世界佛教中的影響，它所產生的巨大輻射作用和歷史價值，已經是有目共睹的。自然，城市人所具有的一些毛病(比如驕慢、功利等)也會因為有關人的缺乏正信，而產生消極甚至惡劣的後果，也是不能回避的。比如，有些人我執我慢太重，到外地特別是農村，習慣於反客為主，盛氣凌人，並且介入矛盾，不利於佛教徒的團結和信仰的健康發展。這是我調查中耳聞目睹的實際感受。隨著大都市社會地位的進一步提高，都市佛教的影響也必將擴大。輻射范圍廣，活動影響大，是都市佛教的一個重要作用。 三、都市佛教的發展方向 隨著社會城市化發展，都市佛教的意義將越來越重要，其作用和影響也將越來越大。都市佛教能否健康地發展，關系著佛教的整體發展。那麼，都市佛教未來的發展方向是什麼呢？或者說，目前佛教界應該關注什麼樣的現實問題、建構什麼樣的發展模式呢？ 當然，與其他宗教一樣，佛教界關注什麼、如何發展，都必須與有中國特色的社會主義建設相適應，符合國家有關政策和法規要求，更應該有利於人類社會的和平與發展、文明與進步。這是都市佛教發展的社會前提。目前，黨和政府已經為宗教營造了發揮積極作用的政策保障與社會氛圍，思想界、學術界也在不斷提出科學求實的理論觀點，推動宗教界積極發揮有益的作用。2001年12月16日，《深圳特區報》發表了國務院經濟體制改革辦公室副主任潘岳先生的《我們應有怎樣的宗教觀——論馬克思主義宗教觀必須與時俱進》一文，比較權威地論證了“宗教的特殊功能”等有關問題，具有重要的啟示意義。他認為，“在經濟與科教飛速發展的今天，宗教並沒有消亡，其原因在於宗教對於人類社會生活有著科學與物質財富無法替代的特殊功能”。關於宗教的“無法替代的特殊功能”，他認為有以下幾個方面： 首先是心理功能。人不僅是物質存在，也是精神存在；不僅是理性存在，也是情感存在。壓力與困惑，幸福與快樂，都是心靈對現實的主觀反映。很多人對人生的種種不幸與壓抑，需要通過宗教的途徑來求得慰藉。在今天，宗教顛倒的幻想形式裡有著美好內容，宗教的自律與操守，更是其服務社會主義的切入點。 其次是道德功能。宗教曾在理想主義普遍失落、功利主義到處泛濫時期，是一種保持信念道德的精神生活方式。社會不能沒有法律，更不能沒有道德，法律與道德如鳥之兩翼，缺一不可。道德是法律的基礎，防患犯罪行為於前；法律是道德的保障，懲罰犯罪行為於後。宗教勸人為善的精神，是宗教影響社會生活最重要的功能。一個民族的精神產生於文化，文化的靈魂體現於道德，道德的支撐在於信仰，而一個沒有信仰的民族不可能自立於世界民族之林。要引導宗教與社會主義社會相適應，不要簡單排斥宗教道德的合理成分，特別是對宗教價值倫理觀中的和平平等、棄惡從善等等，我們都要尊重。 第三是文化功能。在許多以宗教為文化傳統的國家中，抽去宗教就等於沒有文化。中國文化也是如此，如佛教三大石窟和道教永樂宮壁畫，如中國語言中的“世界”、“實際”、“體會”、“覺悟”、“平等”、“解脫”、“想入非非”、“不可思議”、“燃眉之急”、“回頭是岸”等等，都產生於佛教。宗教文化是中國傳統文化的一部分，而社會主義先進文化又要吸收我國傳統文化的精華，使之更好地服務於當代社會。“宗教是文化”的理念，將使人們更全面地理解宗教的豐富內涵，為信仰者、研究者、管理者提供互相合作的舞台。 除上述功能外，宗教還兼具服務、公益等多種功能。 他認為，中國自春秋戰國以來，人文主義精神占主導，國家長期實行君主專制，使我國政教關系有別於他國。“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”這種政治文化傳統使一切不是政治形態，而是社會文化形態，佛、道二教在中國歷朝歷代一直是社會穩定的因素和力量。在中國宗教的發展史上，道教是土生土長的，佛教是請進來的，伊斯蘭教是傳進來的，基督教是打進來的。就外來宗教與中國文化融合程度而言，佛教最為成功。 作者論證的目的，是依據“三個代表”思想，強調“馬克思主義宗教觀必須率先與時俱進”，為了“以新型的執政意識重新審視宗教功能，以理性的管理方法去解決迫在眉睫的政教難題，以現代的思想理念去研究科學合理的政教關系”，從而“引導宗教與社會主義社會相適應”。也就是說，作者論證的觀點是從執政者、管理者的角度提出來的。盡管有關論述並不一定全面和完善，也不是針對某一種宗教的，但是佛教(都市佛教)在未來的發展過程中，應該重視和發揮有關的社會功能，那是毫無疑問的。 根據佛教的特性，都市佛教未來發展方向，可以概括為“三本三要”。 所謂“三本”，也就是在都市佛教未來發展中，必須固守的根本。分別為： (一)終極關懷，信仰之本。 終極關懷是任何宗教的最基本特質，是宗教發揮持久魅力的根本所在，是宗教信仰的精神內核。著名學者王雷泉先生認為，宗教不解決任何人生、社會的實用問題，宗教是解決人生終極問題的。人兼具動物性、社會性和超越性，可以下墮為畜生，也可以提升為聖賢，而人之所以為人，在於人有永不滿足的精神追求，不斷地超越自己的自然、社會層面，使相對、有限、有缺陷的存在趨向絕對、永恆、完美。對社會來講，宗教提供了一種宣洩和解毒機制，從而維護著社會安定和精神生態平衡；所以，宗教不僅是個人的精神家園，也是整個社會的精神公園。宗教的超越性給人生和社會提供了終極的價值標准，無用之用才是大用。(馮林主編《21世紀中國大預測·下》頁749，改革出版社，1996年12月版)所言極是！ 生命何去何從，生存的理想形態和生命的最終價值是什麼，時時萦繞著人們的心靈。這實際上是關於人生觀和價值觀的大問題。不論是唯物主義哲學，還是唯心主義哲學，都在探討這個問題。被劃為唯心主義的宗教“神學”，也都利用各自的方式試圖解答人們有關的困惑，當然，也都依據各自的理論體系賦予了“神聖性”色彩。所以，提及宗教的終極關懷，現代一般人往往視之為“神秘”或“迷信”。不錯，從歷史的維度看，“神”與“聖”等是宗教或神學的語言，古代社會那種對生命神聖性的體驗曾經采取過宗教體驗的形式，關於人生、生命的價值等問題的解答和理論建構，也確實表現出更多的神秘化或者迷信的特點。由於理性、科學時代的沖擊，宗教的神秘性逐漸淡化。在西方，人們曾經在人本主義思潮和現代化進程中，提出“上帝死了”的口號，似乎現實功利主義就可以滿足人類的一切需求。事實卻相反。即使在東方社會裡，由於極端的“理性主義”追求，在科學技術和物質生活日益發達的背景下，卻不斷地出現信仰危機與人生迷茫，在感官刺激不斷滿足的同時，帶來了嚴重的精神空虛。也就是說，人類沒有了信仰的支撐，反而日益失去了尊嚴和幸福。 正如弗羅姆在《為自己的人》(頁184，三聯書店，1988年版)中所說的一樣，“過去反對信仰，是為了解脫精神枷鎖，是反對非理性的東西；它表現了人對理性的信仰，表達了人根據自由、平等、博愛原則建立一種新的社會秩序的能力。今日缺乏信仰則表現了人的極度混亂和絕望。”缺乏對生命和自身人生價值的深刻認識與體驗，沒有最高的理想追求和精神信仰，從“什麼都不信”到“什麼都信”，從絕對的自我(自私自利)到自我的最終消失(喪失人格)，“下墮為畜生”，乃至精神迷亂——這已經是當代社會的通病了。 未來社會，特別是在現代化發達的都市裡，人類的生活方式將越來越信息化、自動化，生產力的極大提高將給人充裕的閒暇和空間。但是，其結果是人類越來越生活在“虛擬”的人造世界裡，隨著空間距離的“貼近”，活生生的心靈將被“機械化”，精神空間卻要“壅塞”。這樣，人將在人造的世界裡被奴役或異化的可能性，比以往任何時代都要大。因此，人類需要重新構築精神家園，來確立生命的價值和生存的意義。所謂精神家園，是精神和心靈始終離不開的依托，是超越物質層面上的堅定不移的精神追求的目標和人生努力的方向，失去了它就使人生漂泊無助、迷失沉淪。在宗教，它就是終極目標、終極關懷。終極目標是社會群體倫理生活的根，它賦予生活方式、理想追求的價值意義，使社會道德行為成為個人自發的、主動的、神聖的、持久的、美好的、無限的，而且讓道德行為者超越世俗、超脫人生。 佛教從對現實社會人生的現狀考察開始，探究並引導人們去直接體驗、徹悟人生萬象的實質，然後樹立涅槃寂靜與大乘般若的終極理想，來印證生命的最高價值。為眾生構築美好的精神家園，賦予最高的價值理念，是佛教信仰的根本。 (二)人格高尚，修行之本。 信仰是對人類精神追求的整合與陶冶，其根本目的是塑造出高尚的人格。人格就是人與其他動物相區別的內在規定性，是個人做人的尊嚴、價值和品質的總和，也是一個人在社會中形象和作用的統一，體現出一定的行為傾向和生活態度。人格是一種復雜的社會文化現象，是人的各種心理的、外部的諸多文化要素相互作用的結果，它既是社會文化氛圍所造就的，也可以影響甚至改變社會文化趨向。在一定的社會群體中，任何人都有不同於其他人的特有的人格形象，有正常與異常、高尚與低劣之分。人們一般根據一個人的社會道德行為的意義，來劃分人格的高下，而社會發展要求是改變低劣的，塑造高尚的，贊歎那些對社會具有積極意義的高尚人格。 人格不是抽象的、空洞的、孤立的，它最終以社會普遍的道德標准來評判。在中國傳統的文化理念中，成賢作聖要立德、立功、立言，要“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，為國為民，大公無私，乃至奉獻一切。用現代的標准看，理想的人格，必須代表先進文化的發展方向，促進社會文明的健康發展，造福於全人類，崇高而神聖。一切優秀的文化和美好的理想，最終都要靠眾多具有理想人格的人去實現。所以，人格體現著一定的信仰理念，是信仰活動的關鍵。 佛教修行，就是塑造人格的過程。比如，《華嚴經》中提出了塑造崇高人格的基本條件，要經歷嚴格的精神修煉和社會實踐：堅定的信念(十信)，堅毅的心志(十住)，切實的實踐(十行)，恢弘的胸襟(十回向)，高尚的境界(十地)。大乘佛教推崇菩薩精神，反對只追求個人解脫的小乘思想，而號召人們做菩薩，直至成佛。佛的本義就是富有智慧的最高尚的人格形象，是眾生學習的精神楷模。佛教修行的最高層次，應該是個人人格被社會普遍地承認。 (三)輔助弱勢，化俗之本。 社會現實的苦難，以及人類乃至所有眾生界存在的不平等、不合理、不圓滿現象，正是佛教創立的基本出發點。對社會現實消極面的體察與批判，並積極尋求解決的辦法和途徑，是佛教的本色和職責，也正是佛教生命力之所在。 佛陀反對當時印度社會不合理的種姓制度，深切同情被壓迫而處於弱勢的群體，閃耀著人性真善美的光輝。在佛陀《本生經》裡，諸如捨身飼虎等等故事，不僅反映出眾生平等的思想，而且顯示出扶貧救弱的價值取向。大乘佛教精神，更是進一步的升華。 目前世界存在著嚴重的兩極分化，已成為社會動亂、戰爭的根源。弱勢群體分布在各個社會階層，雖然有相對性差異，但是其結果都是一樣的，造成相關人群心理的、精神的、權益的、生存狀態的不平衡，導致社會體系的瓦解，和平安寧的破壞。強勢群體與弱勢群體的矛盾，隨著市場經濟發展，加之相關社會保障體制尚未建立和完善，可能會不斷加劇。尤其是在開放的國際大都市裡，必須高度重視。那麼，作為以救度眾生為己任的佛教(也包括其他宗教)，應該從理論到實踐，都要關注和輔助弱勢群體。化世導俗，最重要的是“雪中送炭”，不論是精神上的鼓勵，還是物質上的幫助。這是都市佛教界信仰活動中應該、也能夠堅持不懈的方向。 當然，談到弱勢群體，人們往往把它限定在物質生活上貧困的人群，而忽視了精神生活層面的弱勢群體。前者是硬性的、明顯的，後者卻是軟性的、隱性的。但是，貧困的人，不一定精神弱勢，甚至充滿了朝氣，也不一定必然需要救助；相反，生活富裕的人群，卻存在著嚴重的精神疾病，處於需要關懷和精神救助的弱勢地位。根據調查，在發達的大都市裡，富裕的、受過高等教育的年輕人中，由於社會、工作的壓力，普遍存在著精神抑郁症，所引發的比如自殺等社會問題不斷增加。所以有人預言，21世紀是精神疾病流行的世紀。在都市佛教發展中，在盡力而為地幫助社會救助貧困者同時，更應該關注精神上的弱勢群體。這正是佛教發揮特長的機會。 所謂“三要”，就是為了能夠固守根本，起到應有的社會作用，必須處理好的三個重要問題。它們是： (一)媚俗與庸俗化問題。 主要針對都市佛教活動中本末倒置的不良現象。 國際大都市是開放的移民城市，多元文化並存，社會階層復雜。因此，不同階層和不同文化背景、不同素質的人群，對精神信仰的需求是不同的。復雜多變的信仰心理，形式不一的活動要求，的確為都市佛教提出了多種信仰要求和難題。比如激烈的生存競爭、緊促的時間安排、變化的生活環境、眾多的精神誘惑等等，都使都市信徒難以適應冗長的宗教活動、固定的活動時間、嚴格的飲食要求、清淨的行為自律，他們對信仰活動具有“變通性”要求。這是可以理解的。 但是，宗教信仰的一個重要作用，就是對不同社會人群的不同生活信念進行引導、淨化、整合、升華，要化導世俗，而不是被世俗所化。這就是“化俗”還是“俗化”的問題。上面講到的終極關懷，就是要通過對人生理念的規范引導，確立最高的理想追求和生命價值，達到化世導俗的目的。 佛教是主張“隨緣”、“入世”的，根據眾生機緣和社會環境，去教化引導。但是，必須作到“隨緣不變，不變隨緣”。隨緣是方便手段，不變是根本和目的，不變的是佛教的精神和特質。然而，佛教界存在一些糊塗認識，人們需要什麼就給什麼，喜歡什麼就滿足什麼；社會流行什麼就贊歎什麼，社會有的都要有……佛門似乎成了自由市場，什麼都吆喝，什麼都買賣，弘法者宛如小商販，廉價出售“商品”！結果，假冒偽劣充斥“市場”，既坑害了“消費者”，也毀辱了自己的聲譽。因此，目前社會上一些人有意無意地把佛寺只看作旅游場所，不是沒有道理的。 人類對生命終極意義的關懷是永恆的。佛教敢於對現實生活狀態進行切實的評判，保持一種無私無畏的批判精神，也是最值得推崇的道德風骨。不能保持和宣揚自己的宗教品格和主體信仰，大搞相似佛法，媚俗與庸俗，正是佛教衰落的歷史教訓，被社會輕賤的直接根源。 (二)浮躁與貴族化問題。 主要針對都市佛教個人修行中的奢靡風氣。 大都市的商業化氛圍，勾起人們的欲望，光怪陸離的生活方式，也容易教人心猿意馬。有人評價過去上海的商業化特點，導致了兩個結果：一是上海人開始逐步遠離自然經濟的生存方式，市場成為人們生活存在的必要前提；二是上海人的心理和生活方式趨向奢靡，行為“往往逾制”，沒有嚴固的心理束縛和禁锢。(尹繼佐主編《2002年上海社會發展藍皮書：城市管理與市民素質》頁39，上海社會科學院出版社，2002年2月版)也就是說，都市商業化發展使人們漸漸拋棄了淳樸節儉的良好生活習慣，追求個人主義的奢靡生活方式，缺乏自律，甚至腐化墮落，使信仰和生命被銅臭氣污染。 佛教信徒，特別是出家人，從自然屬性上講，也是普通的個體人，他們當然有七情六欲，也有追求富足生活的權力。而且，佛教並不反對現實生活水平的提高，反對苦行和極端禁欲還是佛教創立的思想基礎之一；相反，佛教關於極樂世界的描繪，實際是鼓勵人們追求健康美好的富足生活，充滿了樂觀向上的現實主義風貌。所以，佛教不是消極避世的。沒有對美好生活的憧憬與創造，就不會有持之以恆的信仰動力。但是，佛教認為淡化對物質生活的過度追求(貪欲)，有利於精神品位的提高，進而有利於超脫物累欲縛，減少精神的沉淪、社會的爭斗、生命的貶損。因此，佛教利用嚴肅的戒律，節制信徒以及眾生的欲望，要求擔當“人天導師”的正法主持者們樸素節儉，體現出一種生活價值理念，昭示著一種高尚的生活情趣。“超凡脫俗”不是一句空話，是要付出代價的，而得到的將是思想的弘揚與品格的提升。 可惜，佛教界一些人越來越在形象上下工夫，一擲千金，擺闊斗富，金縷玉衣，龍床高臥；上行下效，追名逐利，嫌貧愛富，聚斂錢財，殿宇高廣；……“修行人”成了爆發戶，“人天導師”家財萬貫、俗不可耐，還要裝腔作勢、附庸風雅！——都市佛教中，佛教徒的淺薄、浮躁和生活貴族化傾向，已經成為社會批判的焦點。其實質隱含著信仰的缺失、道德的淪喪。回想歷史上“三武一宗”法難的內因，就是僧眾生活的腐化與墮落，才授人以柄的。 (三)勢利與冷漠化問題。 主要針對都市佛教徒社會責任中的道德缺陷。 人的道德行為與一定的社會風氣是密切關聯的。新的時代，都市人有了新的精神面貌。但是，即使談到道德風尚已經今非昔比的上海人，不少人還認為其市民素質還存在一些不足之處：一是自我意識增強了，但是公共意識還不足；二是公益意識還不足，對於困難人群，有些人還有漠不關心的現象；三是創造、創業和創新意識還不足，不敢冒險，容易安於現狀，小富即安；四是協作意識還不足，自己辦事勁頭十足、成功率也高，與人合作老是算計別人、斤斤計較(同上，頁274)。其實，所說的四種不足歸結到一點，就是社會責任意識不強，自私自利。對佛教徒來講，就是缺乏積極的大乘菩薩精神。應該承認，佛教徒生長在同樣的社會風氣中，必然受到消極的影響，事實也是這樣的。 因為只考慮自己的利益，自然要勢利，對其他社會成員和貧弱的信徒冷漠化，就是自然的了。都市佛教徒中也存在一定的“弄堂情結”，有“小市民氣”，是需要批評和引導的。而作為帶頭人的出家人、法師們，能否以身作則，積極主動、真誠自然地去關心信徒、幫助大家，起到楷模的作用，將成為推進佛教道德建設的關鍵。 另外，佛教如何應對城鄉之間的差異性和矛盾性，並在城市化進程中發揮積極作用？這是都市佛教發展過程中應該認真考慮的問題，實質上是都市佛教界如何發揮自己的“區位優勢”，推動佛教界(包括自身)相互借鑒，從對優秀傳統與不良習慣的揚棄過程中，共同進步，最終提高佛教整體社會形象，尋求到一個合適的社會價值定位。 首先，從總體上講，城市與鄉村存在著巨大的差異性和矛盾性。城鄉對立隱含著中心與邊緣、工業文明與農業文明、開放與保守等文化上的二元對立組合。城市在政治、經濟、文化上都居於主導地位，領導著社會文明的發展方向。隨著城鄉群眾經濟收入差距的拉大，分化出不同的社會階層，“階級矛盾”的產生與激化都是在所難免的。這種社會現象還將廣泛地存在，不僅是城鄉之間，即使城市或鄉村內部也在所難免。也就是說，在未來的社會生活中，如何利用佛教“眾生平等”的思想教理，去關注不同的社會階層，特別是幫助社會弱勢群體，以及引導社會強勢階層樹立平等友愛的人生觀、價值觀，促進社會的健康發展，將是一個不容回避的責任，也是一個佛教能夠發揮作用的機遇。 同時，中國社會未來發展的一個趨向是城鄉一體化進程會加快，城市化將是社會現代化的一個突出標志。城市化是一個動態的發展的過程，是一種綜合的復雜的經濟和社會文化現象。從文化的角度說，所謂城市化，就是人類在經歷自然生態的過程中組合成高密度的會聚地，以此來建構自己獨有的文化形態。城市是創造新文化、新知識、新理念的場所，城市中匯集了知識、人才和科技，起著文化主導的作用，代表著現代文明。從文化的特點看，城市文化的精神是屬於物質化和世俗化的，城市是世俗的發源地，市民在實際生活中講究實用和現世主義，追求實際利益；城市生活節奏是緊張快速的，城市人的行為價值具有理智、冷靜和功利的特點，在人際交往中更注重理性原則；而鄉村生活則是悠閒緩慢的，鄉村人的行為價值是重於情感的、直觀的、淳樸的，是基於生命的感覺脈動，在人際交往中塗有鮮明的血緣色彩。在城鄉居民的交流過程中，城市人在才智上、生活上的優越感，容易產生對鄉村居民的鄙視感；其開放的、理性的、功利的行為趨向，也與鄉村居民的行為趨向不同，而產生不同的信仰價值追求。佛教如何應對不同的信仰需求，在促進社會城鄉一體化進程中能夠發揮特殊的積極作用，也是一個必須切實對待、並要拿出具體可行措施的現實問題。 (本文主要內容曾在上海玉佛寺內刊《覺群》上分別發表，筆名釋索。現為修改稿。)
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