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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
李尚全教授：吐蕃佛教漫論
吐蕃佛教漫論 李尚全 一、佛教在吐蕃得以傳播的歷史根源 吐蕃王朝是以囊日論贊為首的娘、韋、嫩、側繃、瓊波·邦賽、桑郭米欽等奴隸主貴族聯合專政的奴隸制國家。它之所以叫吐蕃，是因為在西藏的雅隆河——拉薩河流域各氏族普遍信奉過的“苯”教作為統一思想的原則，國家也就以苯教命名。吐蕃就是的音譯漢名。① 苯教是藏族進入父系氏族後所奉信的原始宗教，最早主要崇拜天、地、水、火、雪山等自然物，到公元6世紀吐蕃王朝建立後，開始轉向對守護神和祖先的崇拜，保留著念咒、驅鬼、占卜、禳祓等傳統儀式，它以舊奴隸主貴族為物質武器，舊奴隸主貴族也以它為理論武器，二者共同向贊普(王)挑戰，而囊日論贊為了鞏固王權，就采取提拔重用地位低微的人作為對策，反對神權(苯教)，結果囊日論贊在這場王權和神權(實質上是中央政權和地方政權)的斗爭中喪生。他的十三歲兒子松贊干布就在這種危難之機即贊普位，面對強大的舊奴隸主貴族，不得不引進新理論——佛教，以鞏固王權。因此，佛教輸入西藏是吐蕃王朝統治階級內部斗爭的需要，正如馬克思所說的： “理論在一個國家的實現程度，決定於理論滿足這個國家的需要的程度。”③這就是佛教在吐蕃得以傳播的歷史根源所在。 二、佛教初傳西藏 公元7世紀初葉，松贊干布即贊普位以後，采取一系列鞏固工權的措施。首先，平息地方奴隸主貴族的叛亂，控制局勢。第二，遷都邏些(今拉薩市)，從貴族勢力盤根錯節的雅隆河谷擺脫出來，達到鞏固王權的目的。第三，定都邏些以後，以“遠交近攻”為基本國策。“近攻”的結果使吐蕃兼並了蘇毗、羊同、白蘭、黨項、吐谷渾等部族，統一了青藏高原，實現了青藏高原上第一次民族大融合；“遠交”的後果是把佛教輸入藏族上層社會。 吐蕃的四鄰，都是信奉佛教的國家和地區。東面和北面是唐朝，是漢語系佛教和龜茲語系佛教④流行的地區；西和南兩邊與天竺(古印度)接壤，這裡是佛教的故鄉，大乘有宗很流行，空宗還有一席地位。而天竺南面的島國——錫蘭是巴利語系佛教盛行的地區。四鄰文化輸入吐蕃，只能是佛教文化。 筆者認為，松贊干布時代，佛教是從以下三個地區傳入西藏的： (1)尼泊爾。據五世達賴喇嘛《西藏王臣記》介紹，松贊干布娶尼泊爾國王尼薩瑪枳學的赤尊公主為王後，她把一尊釋迦牟尼佛八歲身量像帶到拉薩，另外還有彌勒轉*輪像和旃檀度母像。松贊干布在拉薩建廟供養，“使佛教興隆，氣象光昌。” (2)唐都長安。松贊干布又派大臣噶爾(《唐書》中稱為“祿東贊”)於貞觀八年 (公元634年)和貞觀十五年(公元641年)兩次入唐求婚，唐太宗於貞觀十五年令禮部尚書江夏王李道宗主婚持節送文成公主入藏。⑤文成公主把一尊釋迦牟尼佛十二歲身量像帶到拉薩。⑥ (3)錫蘭。法尊說： “松贊干布派人到錫蘭請來蛇心旃檀的十一面觀音像，又往印度和尼泊爾交界處請來诃利旃檀的觀音像。”⑦ 顯然，初傳吐蕃的佛教內容是釋迦牟尼童提時代的像——反映了赤尊和文成兩公主對西藏生活的憧憬，而她們在拉薩修的廟，廟門又朝著各自的故土——反映了她們對故鄉的思念。松贊干布派人從錫蘭和印、尼交界處取來的觀音菩薩像，則是外交和政治的需要，借以鞏固王權。這樣，佛教一踏上西藏土地，就塗上了苯教的色彩。據法尊說，松贊干布先後建了十二個寺廟於拉薩各要地，供奉釋迦、彌勒、觀音、度母、颦蹙、佛母、光明佛母、妙音天女、馬頭金剛、甘露明王等。⑧這些寺廟所起的作用，和苯教寺廟所起的作用是一樣的，只不過，前者是王權的保護神，後者是舊奴隸主貴族的保護神。 三、藏語系佛教的形成 在討論藏語系佛教形成之前，筆者認為，應先討論一下佛教在某一地區扎下根，並形成該地區民族宗教的基本要素，才能對佛教的藏化得出比較科學的結論。筆者曾對佛教的漢化、漢化佛教的日本化作過粗淺的研究，發現佛教要想在異鄉他土扎下根，並化為該地區的民族宗教，必須具備以下五要素。 (1)寺院。佛教寺院，類似於基督教會，它是一種特殊的社會組織，根植於現實社會，起著聯系信教群眾的作用，達到和現實社會相勾通的目的。 (2)佛像。佛像以佛陀偶像為主體，包括菩薩、羅漢和護法神的塑像，以及本地區對傳教有功的高僧的塑像。有了這些塑像，佛教徒才能在寺院主持的領導下，按照佛教的教規來組織群眾進行宗教活動(做佛事)。 (3)佛法。指佛教的經典，一般稱為“經律論三藏”，代表著佛教的信仰和觀念。 (4)僧侶。佛教僧侶是佛教道德的體驗者，是信教群眾的導師和楷模。 (5)佛教經濟。佛教經濟是以上四要素之本，是起決定作用的要素。恩格斯說： “根據唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結蒂是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必須的工具的生產，另一方面是人類自身的生產，即種的蕃衍。”⑨恩格斯的這段話是針對整個人類社會而言的，但筆者認為，對佛教社會的存在仍是一個科學的結論。佛教僧侶的生活資料來源於佛教經濟；有了發達的佛教經濟，才能吸收更多的新僧侶進入佛教社會，即“種的蕃衍。” 佛教的藏化過程，也就是上述五要素逐漸形成並完善的過程。 公元650年，松贊干布在拉薩病死，年幼的孫子芒松芒贊即贊普位(650—676年)，大臣噶爾攝政17年，接著，他的兒子欽陵兄弟先後又攝政31年(667—698年)。噶爾氏家族乘芒松芒贊、都松芒布結(676—704年在位)兩代贊普年幼即位，掌握吐蕃大權近半個世紀，竭力向北發展，攻取唐朝的安西四鎮，在青海西寧一帶發展勢力，以對付拉薩的王權。同時，吐蕃還向東向南擴張，形成茂州(今四川茂汶羌族自治縣)西南安戎城地方勢力和雲南西部的西洱(今大理白族自治境內)地方勢力。一時吐蕃王權隱沒，佛教匿伏。都松芒布結贊普親政以後，以“出獵”為名，親征青海，於698年剪平噶爾氏及其黨羽。703年又統兵南下，鏟平洱海地方勢力，不幸於704年病死軍中，赤德祖贊即贊普位。 吐蕃中央政權與地方政權的斗爭，減弱了它向東北安西四鎮和東南洱海的擴張。唐朝乘機派高仙芝剿平小勃律(今克什米爾北境的吉爾吉特一帶)，切斷了吐蕃進入新疆的道路。同時，唐朝又支持南诏王異牟尋於794年叛離吐蕃，與唐朝和盟，結束了吐蕃控制滇西北長達一個世紀的局面。 赤德祖贊面對吐蕃內部階級矛盾剛剛緩和，百業待興、外失安西四鎮和滇西北的嚴峻形勢，為了鞏固王權，恢復吐蕃的強盛，不得不采取與唐朝和親的政策(公元710年，唐中宗把金城公主嫁給他)，中原文化再次進入吐蕃。佛教再次從以下三個地方傳入西藏： (1)岡底斯山。赤德祖贊派人去請在岡底斯朝聖的印度法師佛密和佛寂，雖沒能請來這兩位印度高僧，卻帶來了五部大乘佛教的經典。 (2)唐朝。金城公主入藏以後，把芒松芒贊和都松芒波給兩代封藏在小昭寺的文成公主帶去的釋迦牟尼像移供於大昭寺，並安排漢僧管理大昭寺，供奉佛像。赤德祖贊晚年還派桑希等四人去漢地取來《金光明經》和小乘戒律等。 (3)於阗和中亞。約在金城公主入藏後的二三十年間，西域於阗等地曾發生排佛事件，僧侶們紛紛逃亡吐蕃，進入拉薩。又，由於伊拉克的屈底波於公元705年發動“東征”，再次引起中亞和新疆地區的僧侶流亡吐蕃，進入拉薩。 在赤德祖贊時代，佛教與苯教有了嚴格的區別。佛教不再是松贊干布時代以苯教神靈式的偶像出現，而是以經典和僧侶的形式出現。此時的吐蕃佛教，以佛像、佛法(經典)和僧侶“三位一體”的面貌出現在拉薩，和苯教進行著殊死的斗爭，終於在西藏高原的拉薩河流域播下了藏語系佛教的種子，成為鞏固王權的理論基石，引起了舊貴族的恐懼，他們制造謠言，企圖鏟除佛教。公元739年吐蕃發生了一次大的天花瘟疫，據說金城公主就死於這場天花的。於是乎信奉苯教的大貴族就乘機說，這場瘟疫是外域來的僧人激怒了西藏地方的鬼神而引起的，在拉薩掀起了驅趕外域僧人的運動，架空赤德祖贊，公元754年郎氏和末氏為首的舊貴族乘機害死赤德祖贊，企圖掌握吐蕃政權。大臣達扎路恭(《新唐書》作馬重英)挾幼小的贊普赤松德贊處死了發動叛亂的郎、末二氏，平息暴亂，控制了吐蕃局勢。但舊貴族卻發動了大規模的“禁佛運動。”舊貴族禁佛的立場是堅定的，但他們信奉的苯教卻是軟弱的。於是，他們就支持苯教徒仿照佛教經典制造佛教經典，企圖從理論上戰勝佛教，結果卻是邯鄲學步，適得其反，不但沒有達到完善苯教的目的，反而促使佛教在象雄地區和苯教的融合，起到了弘揚佛教的反作用。 赤松德贊親政以後，依靠信奉佛教的大臣活埋了信奉苯教而掌握實權的大臣馬尚仲巴結，並把達扎路恭流放藏北，為佛教在吐蕃的得勢鏟平了道路。此時的佛教從以下兩個地方引進西藏。 (1)公元770年左右，赤松德贊派巴·賽囊等人到唐都長安取佛經請漢僧。 (2)巴·賽囊從唐都長安回吐蕃後，又到尼泊爾把印度大乘佛教續中觀派的創始人清辯論師的五傳弟子寂護(又譯作靜命、喜瓦錯，)請到吐蕃，在山南的欽浦會見了赤松德贊，並在吐蕃弘法四個月後回印度。不久，赤松德贊又派人去印度把寂護和印度佛教——密教大師蓮花生請到吐蕃傳教。這有兩方面的意義。 ①佛教——密教在形式上和苯教相似，都以咒語取信於民。但印度密教比苯教精致得多，因此，它能夠在形式上戰勝苯教。 ②佛教——續中觀派理論又能對人民起到教化的社會作用。 顯密從理論到形式的統一(即印度佛教的續中觀派和密教在西藏地區的合流，此乃是以後藏語系佛教發展的主流)，是赤松德贊時代佛教在吐蕃傳播的特點，也是佛教能在吐蕃建樹的原因之一。另外，赤松德贊還對藏語系佛教的形成做了兩件起決定意義的工作。一是在吐蕃建立了第一個佛教寺院——桑耶寺。 它突出地反映了赤松德贊時代藏語系怫教的性格和面貌。二是，桑耶寺建成以後，赤松德贊派人到印度請來了十二位根本說一切有部高僧，協助寂護度藏族子弟七人出家為僧，在藏語系佛教史上稱為“七覺士”。⑩至此，在吐蕃不但有了印度和中原的佛(像)、佛法、僧伽，而且有了佛教寺院，藏文書寫的佛經(佛法)和藏族僧伽，標志著佛教已經藏化。 赤松德贊在797年死後，牟尼(約797—798年在位)、赤德松贊(約798—815年在位)、熱巴巾(約815—838年在位)都在吐蕃“發揚佛教”(法尊語)，以佛教價值觀作為藏族的價值取向，左右社會生活。例如，熱巴巾(1)為了正確理解和弘揚佛教，進行了藏文文字規范化運動；(2)讓僧人參政；(3)讓臣民遵行佛教的“道德”准則，制定保護僧伽的法律；(4)實行“七戶養僧制度”，開了藏語系佛教經濟的先河。所謂的“七戶養僧制度”，就是對每一位僧人，各分配給七戶居民，供給生活必須品。 藏語系佛教經濟的初步形成，標志著佛教在西藏地區的徹底藏化，藏語系佛教已從佛教脫胎而出，成為藏族的民族宗教。當然也不可避免地保留著佛教的遺傳因子。 四、吐蕃佛教的基本教義 約在公元710年，在吐蕃社會上開始有佛教教義流傳。但在社會上公開宣揚佛教，則是在763年。王森說，這一年寂護在欽浦弘揚佛教四個月，主要內容是“十善”、“十、八界”、和“十二因緣”等。［11］寂護從鞏固王權的社會需要出發，著重從佛教的倫理學認識論和人生觀三方面弘揚佛教。 (1)寂護弘揚的佛教倫理學即“十善”，也就是業果決定論，即吐蕃社會的善與惡，都是由人們的習慣(佛教稱為業力)為緣(條件)而顯現，依習慣流傳，依習慣出離，因此，就要修“十善”，其目的，就是克盡“十惡”，達到超階級的理想人格，這對鞏固王權只能有益而無害。 (2)寂護宣揚的佛教認識論即“十八界”。所謂的“十八界”，包括以下三方面的內容： ①人的六種感覺器官——眼、耳、鼻、舌、身(皮膚)、意(大腦)，佛教稱為“六根”，用我們今天通用的哲學語言來說，應該稱為主體。 ②六種客體，佛教稱為“六境”或“六塵”。眼的客體是形形色色的大千世界(色)；耳的客體是整個自然界、人類及動物所發出的各種聲音(聲)；鼻的客體是整個自然界人類及動物界所散發的氣味(香)；舌的客體主要指人的飲食(味)；身(皮膚)的客體是外界的各種刺激(觸)，諸如冷暖酸麻疼痛等；意(大腦)的客體是前五種客體的總和(法)。 ③主體和客體接觸以後，必然要產生五種感性認識和一種理性認識，佛教稱之為 “六識”。五種感性認識是眼識(視覺)、耳識(聽覺)、鼻識(嗅覺)、舌識(味覺)、身識(感覺)；一種理性認識，即大腦經過對前五識綜合思維，而抽象出來的認識，叫“意識”。可見，佛教的認識論是“六根”、“六境”、“六識”的“三位一體。” (3)寂護所宣揚的人生觀即“十二因緣”。佛教認為，在釋迦牟尼沒有成佛或人們沒有學習佛法以前，人們是不知道去惡從善的，叫“無明”。無明二無知，故以此為前提，必然做“十惡”，叫“行”。做了“十惡”，必然產生各種各樣的壞意識，這就是“識”。在壞意識的支配下，又做出壞事，叫“名色”。以上四個方面是一個連鎖反應，叫“無明緣行，行緣識，識緣名色”。可見，佛教認為“無明”是萬惡之源。接著佛教認為“無明”有六種心理特征： ①人之所以有做“十惡”的可能，是由六根對六境的感知而引起的，叫“六入”。 ②六入是六根對六境的認同，叫“觸”。 ③“觸”就是六根接受六境發出的信息，叫“受”。 ④由受而產生執著心，叫“愛”。 ⑤有所偏愛，就要想方設法得到，叫“取”。 ⑥有了索取的意圖，就產生新的欲望，叫“有”。 佛教認為，“無知”的人由於具備以上六方面的心理特征，必然招致將來因果：①滿足了一種欲望，又產生新的欲望，叫“生”(因)。②最終的結論是：原來人的一生就在追求欲望中死去，叫“老死”(果)。因此人生是“苦”。［12］這就是佛教人生觀。寂護正是立足於此，在欽浦勸人修“十善”，緩和社會矛盾，達到鞏固王權的目的，換得了赤松德贊對佛教的好感，佛教也就在西藏占住了腳。 自赤松德贊中經牟尼、赤德松贊和熱巴巾到達磨“滅佛”的六十多年間，據法尊說，在吐蕃將下列佛典譯成了藏文： (一)大乘經典、分六類： (1)《般若經》類，有《般若十萬頌》等大小十六種。 (2)大方廣類，有《佛方廣經》等大小七種。 (3)《大寶積經》四十八品(原書四十九品，抽出第四十六品編入《般若經》類)。 (4)各種大乘經，有《賢劫經》等大小一百六十七種。 (5)大經類，有《大集經》等九種。 (6)從漢文轉譯的有《大般涅槃經》等大小一百六十七種。 (二)小乘經：《正法念住經》等大小三十九種，又《集法句》等論著七種。 (三)密咒續：《不空羂索經》及注疏四部共十八種(其中只有事部和行部，缺瑜伽部和無上瑜伽部)。 (四)各種陀羅尼一百零一種。 (五)名號：有《佛及菩薩百八名經》等九種。 (六)贊頌：有《不可思議贊》等十八種。 (七)願文：有《回向願王》等十二種。 (八)吉祥頌；有《大吉祥頌》等七種。 (九)律藏：有《根本說一切有部十七事》、《毗奈耶》並諸注釋大小三十一種。 (十)大乘注釋：有《般若十萬頌大疏》等五十二種(內有《般若經》、《深密經》、《三摩地王經》、《寶積經》、《十地經》等的注釋)，又有從漢文譯戰的《解深密經大疏》等八種。 (十一)中觀宗論：有《中論》等三十三種。 (十二)禅修類：有《修次第論》第八種。 (十三)唯識宗論：有《瑜伽本地分》等四十一種。 (十四)各種大乘論：有《集菩薩學處論》等三十一種。 (十五)小乘論：有《俱捨論》等九種。 (十六)因明類：有《觀業果論》第二十五種。 (十七)藏王等撰述：有《聖教正量論》等七種。 (十八)已譯未校的：有《般若四千頌》及《念住經》二種。 (十九)未譯完的：有《中觀精研論》及《釋》等九種。”［13］ 這些佛教譯典及藏族學者的撰述，介紹的佛教教義包括大乘和小乘、性宗和相宗、顯教和密教。但主要的教義是大乘佛教的教義，即大乘性宗的中觀正見。所謂的“中觀正見”，即“說一切法皆無自性，”世界萬有因緣假合，其本體即空。吐蕃佛教學者認為，“依中觀正見和三增上學所引起的正語、正業、正命的十法行和六度等正行。三學乃至六度等，就是所修的行。由此修行，發小乘心的，所證就是四沙門果，發大乘心的，經三阿僧祗劫，圓滿福德智慧二種資糧，所證就是無上正等正覺。”［14］ 關於密教教義，法尊說： “如佛密論師所傳的事部和行部，法稱論師所傳的瑜伽部，都是在中觀正見和發大菩提心的基礎上，傳授灌頂。受灌項後，嚴守各部的三昧耶戒，進修有相瑜伽的增上定學，和無相瑜伽的增上慧學，由此而得世出世間各種悉地。如無垢友論師所傳的無上部密法，就是現在西藏佛教的舊派。此派判佛法為九乘：一、聲聞乘，二、獨覺乘，三、菩薩乘，說這三乘屬於顯教，名共三乘，是化身佛所說。四、事部，五、行部，六、瑜伽部，說這三部名密教外三乘，是報身佛所說。七、大瑜伽部，八、阿耨瑜伽部，九、阿底瑜伽部，說這三部名無上內三乘，是法身佛所說。此派所說自派所傳即後三乘密法，尤偏重於阿底瑜伽(即現在流傳的大圓滿教授)；說一切眾生現前離垢的“空明覺了”，即大圓滿。意謂生死涅槃一切法，皆本具於此“空明覺了”之中。由了知此心性本來無生無滅，具足一切功用；安住在這種見解上，遠離一切善惡分別，漸次消滅一切無明錯覺；最後證得永離一切戲論的究竟法界，就是修此教授所證的果德”。［15］ 五、結束語 佛教在松贊干布時代傳入西藏，間隔五十年，中經赤德祖贊到赤德松贊請寂護在欽浦欽法後的六十多年，終於形成藏語系佛教，以大乘佛教的中觀正見為基礎，修證密教的“大圓滿法”。其特點是把佛教從印度移植到西藏高原，基本上是全盤接受，藏族學者對佛教重新解釋的論著(只有七種)不多。但藏語系佛教作為一種宗教，卻起到了它應起的作用——緩和了吐蕃社會的階級矛盾，鞏固了王權，有利於當時吐蕃社會經濟和文化的繁榮。因此，藏語系佛教在吐蕃時代起的歷史作用是進步的，至於“鴉片”的副作用，筆者認為是次要的。是否正確，請專家指教。 ［責任編輯何宗英］ 注釋： ①《藏族史要》第1頁。 ②《中國大百科全書·宗教·本教》，中國大百科全書出版社，1988年1月版第27—28頁。 ③《馬克思恩格斯選集》，第一卷，人民出版社，1972年5月版第10頁。 ④筆者在拙作《簡論佛教的中國化》(載《蘭州學刊》1989年第4期)裡把新疆地區的佛教稱為龜茲語系佛教。 ⑤《舊唐書·吐蕃傳》。 ⑥《西藏王臣記》第25頁。 ⑦中國佛協編《中國佛教》(一)，知識出版社，1980年4月版，第135頁。 ⑧同上。 ⑨恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，人民出版社，1974年12月版第3頁。 ⑩王森說：“在墀松德贊時，藏人陸續出家的前後約共三百人左右。”(同上，第11頁)。 ［11］《西藏佛教發展史略》第8頁。 ［12］歷代佛教大師和佛教學者對“十二因緣”有各種解釋，最流行的是“三世兩重因果”說，用人的生命來解釋“十二因緣”。認為無明、行過去的因導致了現在的果(識，指投胎的靈魂，名色，指胎兒的鄒形，六入，指胎兒有了六根；觸，指胎兒出生，與外界接觸；受指胎兒對外界的感覺)。現在的因(愛、取、有)又導致了未來的果(生、老、死)。 ［13］《中國佛教》第141—142頁。 ［14］同上，第142頁。 ［15］同上，第142—143頁。
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