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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
李尚全教授：“敦煌菩薩”竺法護的生平及其佛學思想
“敦煌菩薩”竺法護的生平及其佛學思想 李尚全 敦煌學輯刊 ·期刊原文 “敦煌菩薩”竺法護的生平及其佛學思想 李尚全 [蘭州]《敦煌學輯刊》，2004年第1期(總第45期) 77-82頁 -------------------------------------------------------------------------------- 【內容提要】文章對中國漢傳佛教史上長期爭論的竺法護的生卒年問題進行了考證，得出其生年為公元228年，即曹魏太和二年，歲在戊申;卒年為公元306年，晉惠帝永興三年，歲在丙寅。並從學僧時代(236 -265年)、譯經時代(266-290年)、草創關河學派時代(290-306年)三個階段論述了他翻譯佛經和創立學派的過程;介紹了他的佛學思想及其在中國漢傳佛教史上的地位。 【關鍵詞】竺法護 漢傳佛教 關河學派 丸乘菩薩行 -------------------------------------------------------------------------------- --77頁-- 一、前言 佛教傳人我國內地的時間，眾說紛纭。但據《三國志·魏志·東夷傳》注所引《魏略·西戎傳》的記載是西漢哀帝元壽元年，即公元前2年。這一年，西漢太學生景盧采訪了來華訪問的大月氏國外交官伊存，並把采訪記錄整理成《浮屠經》。①“浮屠”即“佛陀”的早期音譯。漢傳佛教翻譯佛經的工作開始於東漢明帝永平十年(67 )，以中印度高僧攝摩騰和竺法蘭共同編譯的《四十二章經》為標志。②到東漢末年桓、靈二帝的時候，從古印度和西域來的譯經僧增多，以洛陽為中心，譯出了大量佛經，以安世高和支婁迦禨為著名。三國時，東南沿海以南京為譯經中心，北方仍然以洛陽為中心，中印度高僧昙诃迦羅、康居沙門康僧铠等先後來到洛陽，譯出戒經(律藏)，曹魏開始按佛教戒律規定授戒度僧。西晉竺法護從敦煌到長安，開辟了一條翻譯佛經線。因此，從東漢明帝永平十年開始，經曹魏至西晉結束，是中國漢傳佛教史上的“拿來時代”。在這一時代的眾多譯經大家裡，敦煌菩薩竺法護拿來的最多，對中國漢傳佛教貢獻巨大。茲就敦煌菩薩竺法護的生平及其翻譯介紹的佛教思想，略述管見，斧正於學術界和佛教 --------------- 收稿日期:2003一12 - 20 作者簡介:李尚全(1960-)，男，南京大學歷史系博士研究生，從事於中國佛教史的研究。 --78頁-- 界的方家。 二、關於敦煌菩薩竺法護的生平 1.竺法護的生卒年考 有關竺法護生卒年的探討，在學術研究領域尚屬“荒地”，至今沒有權威性結論，有待開墾。《梁高僧傳》卷一是這樣記載的: 及晉惠(公元290一306年)西奔，關中擾亂，百姓流移，護與門徒避地東下，至渑池，遘疾而卒，春秋七十有八。③ 這段文字有兩點值得注意，其一是晉惠帝時代的“關中擾亂”，其二是“春秋七十有八”。我們據第一點確定竺法護的卒年，然後再根據“春秋七十有八”推出其生年。 為了解決竺法護的卒年問題，我們先要了解一下晉惠帝時代“八王之亂”的大概情況。《晉書?惠帝紀》說，晉惠帝在太熙元年(290)四月己酉日即皇帝位，改元為永熙。第二年正月又改元永平，三月，賈後殺太傅楊駿等，夷三族，廢皇太後楊氏為庶人，改元元康。六月，賈後矯诏使楚王玮殺太宰汝南王亮、太保苗陽公衛灌。賈後接著又殺楚王司馬玮。晉惠帝元康元年(291)的“六月事件”，標志著“八王之亂”的開始，但當時還局限在中央統治階層內部，沒有波及到下層社會，沒有出現“關中擾亂，百姓流移”的動蕩局面。元康四年(294)以後，西晉國內自然災害嚴重，例如元康四年發生了饑災;元康五年夏，荊、楊、衰、豫、青、徐六州發生水災;元康六年關中發生饑、疫災害;元康七年七月，雍、秦二州發生旱、疫災害，米解萬錢;元康八年九月，荊、豫、徐、楊、冀五州發生大水災，秦雍六郡民因饑荒而流人漢中者數萬家。伴隨著天災，西晉又面臨日益惡化的民族矛盾，自元康四年(294)至永興三年(306 )，匈奴、鮮卑、羌、氏、揭等少數民族從北、西、南三面夾擊關中的漢民族政權。面對如此嚴重的自然災害和民族矛盾，自永康元年(300)開始，到永興三年(306)止，西晉長安中央政府內爭權奪利的政治斗爭白熱化，趙王司馬倫在永康元年四月殺了賈後，在八月殺了淮南王司馬允，在永康二年稱帝;齊王司馬同、成都王司馬穎、河間王司馬顴等在永康二年(301)聯合起兵處死趙王倫，擁惠帝復辟;河間王順、成都王穎、長沙王司馬義在永寧二年十二月又聯合起兵處死齊王同;河間王順、成都王穎在太安二年(303)聯手討伐長沙王義，進兵洛陽;東海王司馬越在永安元年(304)囚禁長沙王義，第二年七月檄州郡兵迎惠帝，被推為盟主，到永興三年(306)東海王越遣迎惠帝之師人長安，所部鮮卑大掠，殺二萬余人，④從而在長安造成了《梁高僧傳))所說的“關中擾亂，百姓流移”的歷史事件。因此，竊認為，竺法護正是在這一年，被迫“與門徒避地東下，至渑池，遘疾而卒”，即卒年為公元306年歲在丙寅。再據《梁高僧傳》卷一說竺法護“春秋七十有八”的記載，而知生年為公元 2.學僧時代(236一265年) 法護胡語叫昙摩羅剎，敦煌籍月氏人，8歲時出家為僧，拜“外國沙門竺高座為師’，⑤，隨師姓故稱竺昙摩羅剎，漢語稱為竺法護。有關他的學僧生活，《梁高僧傳》卷一本傳是這樣記載的： 誦經日萬言，過目則能。天性純#}，操行精苦，笃志好學，萬裡尋師。是以博覽六經，游心七籍。雖世務毀譽，未嘗介抱。 這段文字十分簡練地敘述了竺法護在曹魏時代的27年學修生活，通過“博覽六經，心七籍”的記載，我們可以窺見竺法護受正始玄風的影響，對漢文化有了比較全面的了解; 從“雖世務 --79頁-- 毀譽，未嘗介抱”的字眼，我們十分清楚地看到了竺法護的魏晉風骨。到司馬炎建立西晉王朝時，竺法護已三十六歲，“是時晉武之世，寺廟圖像，雖崇京邑，而《方等》深經，蘊在蔥外。護乃慨然發憤，志弘大道。遂隨師至西域，游歷諸國，外國異言三十六種，書亦如之，護皆遍學，貫綜沽訓，音義字體，無不備識。遂大貴梵經，還歸中夏”。⑥竺法護的這段西域留學生涯，我們據載佑錄》卷七《須真天子經記》推定僅公元265年一年時間，即竺法護37歲時。 3.譯經時代(266一290年) 據《梁高僧傳》本傳推算，竺法護在38歲即公元266年時開始了他的譯經事業，從事這項工作長達24年，“護以晉武之末，隱居深山”，⑦似乎再也沒有從事過譯經活動。但《佑錄》卷七《普耀經記》說《普耀經》是永嘉二年(308)年譯出的，隆蓮法師據此把竺法護的譯經下限定為公元308年，⑧湯用彤、呂澄、郭朋諸先生據此否認《梁僧傳》說竺法護死於晉惠之世的說法。⑨其實，古人重師承，不像今人重名利，竺法護學生譯出的經，出於對師的尊崇之情，同樣署以師名。因此，竊認為，凡是《佑錄》、《開元錄》記載的公元290年以後的竺法護譯出的佛經，皆出於他的學生之手。茲據任繼愈先生主編《中國佛教史》第二卷第24頁至27頁，把竺法護所譯主要佛經按年代次序抄錄如下: 266年11月8日至12月30日，《須真天子經》二卷。 269年7月23日，《(方等泥垣經》(或雲《大般泥垣經》)二卷 270年9月30日，《德光太子經》(或雲《賴吁和羅所問光德太子經》)一卷;《寶藏經》(或雲《文殊師利現寶藏經》)三卷。 284年2月23日，《修行經》(或雲《修行道地經》)七卷;10月14日，《阿惟越致遮經》四卷 285年6月17日，《大善權經))(或雲《慧上菩薩問大善權經工《善權方便經》)二卷;7月10日，《海龍王經》四卷;;8月10日，《正法華經》(或雲《方等正法華經》)十卷;11月25日，《光贊般若經》十卷;12月27日，《普超經》(或雲《阿閣世王品》、《普超三昧經》)四卷。 287年1月11日，《普門經》(或雲《普門品經)))一卷;4月27日，《寶女經》(或雲《寶女三昧經》、《寶女所問經》)四卷。 289年4月8日，《文殊師利淨律經》(或雲《淨律經》)一卷;12月2日，《離垢施女經》一卷、《魔逆經》一卷。 290年7月14日，《寶結經》(或雲《寶髯菩薩所問經)))二卷。 以上的月日為農歷。上述這些經只是竺法護譯出佛經中極少有明確年月日的佛經，沒有確切記年的譯經還有很多，東晉道安《綜理眾經目錄》說竺法護譯出150部，梁僧佑(出三藏讓集》說竺法護譯出154部309卷，唐智升《開元釋教錄》說竺法護譯出175部354卷。在竺法擴譯出的眾多佛經裡，沒有確切記年的重要佛經有《彌勒成佛經》(亦名《彌勒下生經》)一卷、彌勒菩薩所問本願經》一卷、((無量壽經》二卷、(郁伽長者經》一卷、《比丘尼戒》一卷等等。對漢傳佛教影響較大的有《光贊般若經》、《正法華經》、《漸備一切智經》、《彌勒成佛經》、《普翟經》等。 4.草創關河學派時代(290一306年) 公元290年，竺法護已是62歲的老人，從繁重的譯經工作中退休，“隱居深山，山有清澗，恆取澡漱”公從事佛教修證，這完全符合印度佛教的傳統。經過數載山林佛教的實踐，竺法護 --80頁-- 開始到西晉京都長安青門處營造寺院，開始草創中國漢傳佛教史上最早的學派—關河學派，“於是德化遐布，聲蓋四遠，僧徒數千，鹹所宗事”。@但竺法護所創關河學派在“八王之亂’，中夭折，竺法護本人也被迫流離失所，病逝於逃亡途中。不過關河學派經過東晉道安的努力，為姚秦鸠摩羅什的譯經、培養學僧創造了條件。在道安和鸠摩羅什的領導下，成為漢傳佛教的搖籃，為中國漢傳佛教培養出淨土祖慧遠、般若王僧肇、涅架聖道生。這三大法師的誕生，標志著具有中國特色的漢傳佛教正式形成，正是在這個意義上，梁僧佑才說“經法所以廣流中華者，護之力也”。 三、關於竺法護譯介的佛教思想 竺法護在24年中，共譯出了150多部佛經，這些佛經所介紹的佛教思想，從哲學的角度來溉括，主要包括本體論、現象論、心性論、實踐論四個方面。 1.本體論—佛的法身論 竺法護在《如來興顯經》卷一裡譯出了“法身慧體，究竟無相”的哲學命題，認為佛的法身是世界萬物的本體，因此，“法身常存”。那麼，什麼是法身呢?答: 如來至真等正覺身，則為法身。。 無合無散，不處泥漁，不惡生死，乃名之曰法身。⑧ 用一個形象的比喻來說，法身就象“虛空”一樣: 一切諸器皆歸敗壞，無常存者，無所堪受，唯有虛空而可不毀，無所妨廢，於諸器中最委高尊。⒂‘法身”又像太陽一樣，“光明照閻浮提，眾生之類蒙恩無限，而仰得活”;⒃ “法身”又像流水，出入山川，生產百谷”。(17)因此，“法身無形，普人一切，亦無所人，無所不人”。(18) 2.現象論 佛的“色身”論 從佛的“法身”本體直接的派生物即是佛的“色身”。佛的色身雖也是因緣法，有生滅變化，但它是佛的法身的直接顯現，是佛才能具有的，而沒有成佛的眾生則不能具有。為什麼呢?《大智度論》卷24答: 從是因緣生知是果報，從是因緣不生如是果報。 竺法護把佛才具有的這種色身譯為“十八不共法”，即佛的品格。茲據《普耀經》卷六《行道禅思品》摘錄如下: 從得佛至於泥洹一無失道。二無空言。三無忘志。四無不靜意。五無若干想。六無不省視。七志達無損。八精進無損。九意無損。十智慧無損。十一解脫無損。十二度知見無損。十三古世之事悉知見。十四未來之事悉知見。十五今世之事悉知見。十六攬眾生身行，化以本際。十七榄眾生言行，化以本際。十八榄眾生意行，化以本際。 竺法護把佛的色身的外表特征譯為“三十二相”、“八十種好”。 3.認識論 眾生“心本清淨”論 佛教認為，佛不創造世界，也不造人。世界萬物是因緣所生法，本體即空。眾生與佛，是一體兩面，—佛是覺悟了的眾生，眾生是迷著的佛。竺法護譯出的《度世品經》卷五對佛和眾生的這種一體二面的關系是這樣表述的: 一切諸法，本淨自然，悉虛無實，為諸客塵之所沾污。 載在《大寶積經》卷八的《密跡金剛力士經》也說: --81頁-- 本淨而無沾污;自然鮮明，永無塵冥;本性仁和，悉無所生;其身寂然，不為心意識所見構絮。一切眾生，身悉無本。一切諸法，亦復本無。 通過以上的引文，我們得出竺法護為中國哲學史從西域引進了一個認識主體—“心本清淨”的哲學名題。那麼，認識的主體為什麼被污染了呢丫原因是“三毒、五陰、六衰，客塵所蔽”。因此，竺法護為中國哲學史譯出了一個重要的認識論命題: 其三界者，心之所為。(19) 4.實踐論—大乘佛教菩薩行 竺法護拿來的150多部經介紹的重點是大乘佛教菩薩行。這是竺法護由山林隱修若干年後而到長安青門外建寺草創關河學派的重要原因。菩薩行作為一種社會實踐活動，它是大乘佛教克服了小乘佛教的消極面，使佛教徒承擔起了為社會盡義務的責任感。在這裡，我們首先要討論一下菩薩的定義，才能進一步理解菩薩行的積極人世的精神。《大乘義章》卷14說: (菩薩)此方翻譯為道眾生。具修自利利他之道，名道眾生。 《佛地經論》卷2說: 具足自利利他大願，求大菩提，利有情故名為菩薩。 這裡的“利有情”，用我們今天的話說，就是為人民服務。竺法護介紹的具體“利有情”的步驟是“四等心”(又譯“四無量心”)和“六度”十個方面。“四等心”指的是慈、悲、喜、護(捨)四個方面，“六度”指的是布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧六個方面。 菩薩行的實踐活動，是一個循序漸進的過程。竺法護譯出的《漸備一切智德經》把這一過程稱為“菩薩十地”。處於一地菩薩的實踐活動的基本特征為“仁和心柔軟，笃信佛功德”，行布施度。二地菩薩為“棄十惡，建十善，亦能勸他”，學會持戒。三地菩薩，由觀無常、苦、空、不淨而憨哀眾生，修持“四禅八定”，“成若干變化，神足示現”，以“救護十方”，供養諸佛，即修忍辱度。四地菩薩重點進修三十七道品，使其智德“轉以增加”，即修精進度。五地菩薩，重點修習“四谛”，使“大悲轉勝，生大悲光明”，即修禅定度。六地菩薩，以修習十二因緣為主，即修智慧度。七地菩薩，以修“無生法忍”，而處於超凡人聖的質變階段。八地菩薩，以不動心為特征。九地菩薩，以開慧眼為特征，能通曉眾生的三世善惡業報差別。十地菩薩，已接近於佛，“能以己身現如來身，如來身現為己身”。 四、結語 敦煌菩薩竺法護在中國佛教史上占有十分顯赫的地位。在他之前，佛教在東漢以洛陽為落腳點。三國時，除洛陽外，又增加南京為海上佛教進人中國的落腳點。到了西晉武帝時代竺法護則從敦煌到長安沿途翻譯佛經，從而把佛教向中國內地的傳播由點變成了線，擴大了教的影響，使佛教向沿線的民間滲透。竺法護在晚年，又把佛教的傳播線，變成了深人研究佛教的面，即在長安建寺草創關河學派，為弘揚佛教培訓人才，亦使竺法護名聲遠播，時人稱為“敦煌菩薩”。 竺法護的翻譯，為中國佛教確定了新的佛陀觀，即恢復了印度佛教的佛陀觀，糾正了漢代人們把佛陀歪曲為“胡神仙”的錯誤看法，從佛的法身，說明了佛是緣起法的本體;從佛的色身，說明了佛具有“十八不共法”的獨特品格和“三十二相”、“八十種好”的外表特征。這樣就把佛和眾生、神仙嚴格區別開來。同時，又從認識論的角度，說明佛和眾生的關系是一體二面， --82頁-- 眾生“心本清淨”，而不能成佛的思想認識根源是“客塵所蔽”。清除蒙蔽在認識主體(心)上的客塵的有效途徑是菩薩行的社會實踐，從而奠定了中國佛教的主旋律。特別值得一提的是竺法護草創的關河學派，經過東晉道安和鴻摩羅什兩位大師的努力，把曹魏西晉玄學改變成東晉南北朝隋唐佛學，在中國哲學史上起了承上啟下的歷史作用。 正是由於竺法護沿著敦煌到長安的弘法活動，才提高了敦煌的知名度，內地的漢僧(文化人)以竺法護為榜樣，開始向西域學習佛法。同時，由於竺法護翻譯了150多部佛經，促進了內地漢傳佛教的大發展，從而吸引著西域胡僧和印度梵僧紛紛來華傳教。於是開鑿莫高窟作為西域胡僧、印度梵僧和中原漢僧進行禅修的場所已成為一種客觀需求。東晉南北朝隋唐敦煌莫高窟的開鑿，與內地寺院化佛教相呼應，敦煌佛教走著一條形象化的道路—敦煌佛教藝術的誕生與成熟;而內地寺院佛教卻走著一條抽象化的道路—佛教思辨哲學的誕生與成熟。有鑒於此，敝人認為，在東晉南北朝隋唐時期，無論是內地的佛教哲學，還是敦煌的佛教藝術，它們的繁榮都應歸功於竺法護的譯經事業。 注釋 1.《三國志·魏志·東夷傳》注所引《魏略·西戎傳》說:“昔漢衰帝元壽元年(前2年)，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授(浮屠經》。”轉引自任繼愈主編《中國佛教》第一卷，中國社會科學出版社，1981年，第78頁。 2.參閱《梁高僧傳》卷一的攝摩騰和竺法蘭兩人傳。近人梁啟超、呂澄諸氏否認《四十二章經》是漢明帝時代譯出的，筆者依《梁高僧傳》說。 3、5、6、7、10、11.《梁高僧傳》卷一。 4.參閱《晉書·惠帝紀》，中華書局，1974年，第1冊，第89一108頁。 8.《中國大百科全書·宗教卷》，中國大百科全書出版社，1988年，第103頁“法護條”。 9.湯用彤:《魏晉南北朝佛教史》上冊，中華書局，1983年版第113一114頁;呂激:(中國佛學源流略講》，中華書局，1979年，第35頁;郭朋:《漢魏兩晉南北朝佛教》，齊魯書社，1986年，第249頁。 12.《度世品經》卷六。 13.《無言童子經》卷下。 14、18.《超日明三昧經》卷下。 15.《大衰經》卷六。 16、17.《如來興顯經》卷二 19.《大方等頂王經》 20.《漸備一切智德經》卷三《目前住品》。
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