|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
張文良教授：雍正皇帝與《御選語錄》
雍正皇帝與《御選語錄》 張文良 雍正皇帝胤祯(1678——1735)是清兵入關定鼎中原後的第三代皇帝。後世圍繞其繼位、暴死等事件有諸多傳說(多舛謬不實)，其為政方略遭人物議處亦多。但在位十三年，他勤於政務，勵精圖治，對“康乾盛世”作出過有益的貢獻，亦為史家所公認。雍正是一個很有學問的皇帝，曾從學於著名學者閻若璩、張英、顧八代、徐元夢等人，不僅通曉《四書》、《五經》等儒家經典，而且工詩詞，善書畫，有相當深厚的漢文化素養。特別值得注意的是，雍正還廣交僧衲，深通佛理，對中國佛教代表性宗派禅宗，更是別有慧解。他曾師從高僧，直探心源；亦曾升堂說法，開導群迷；並以帝王之尊，親自編選《御選語錄》刊示天下。其禅論戛戛獨造、在在中的，遠非泛泛涉獵者所能企及，這在歷代帝王中實不多見。 與章嘉活佛的因緣 清朝皇室與佛教因緣頗深，順治帝與玉琳通琇等僧人過從甚密，後世還流傳他遁跡五台山出家的說法。康熙皇帝尤其尊奉藏傳佛教，對達賴喇嘛、班禅、章嘉等活佛多有敕封賞賜。二世章嘉阿旺洛桑卻丹更是以國師之尊，出入皇宮，奔走邊關，極得康熙寵奉。雍正即位前，亦曾親近章嘉國師。據《御選語錄·後序》稱，雍正少年即喜讀佛典，但“惟慕有為佛事”，而對無跡可求的禅宗，因無實際體證，只從解路推求，故未能窺其端緒。後在章嘉國師指導下坐禅觀心，甚有所得。 據其自述，雍正習禅始於康熙五十年。初始隨僧同坐兩日，共五支香，即洞達本來，對禅為究竟之理深信不疑。告之章嘉活佛，章嘉只許以“針隙觀天”，雖說已見天體，然天體廣大，不可囿於一孔之見，得少即足。是年二月，復坐香參求，一日於苦力參究後，出了一身透汗，涉過重關，“桶底當下脫落”。詢之章嘉，章嘉許其“庭院見天”，雖然進了一步，但未臻究竟理地，法體無量，當更勇猛精進。第二年正月二十一日，在靜坐中，無意間“踏末後一關”，心中掛礙渙然冰釋，悟到此心及山河大地虛空，皆心所現，物我一如，本空無實，遂心生大歡喜，慶快平生。至此，章嘉才許其“得大自在”。在《御選語錄·總序》中，雍正對參禅所涉“三關”另有解說。初關名初步破參，指參禅者初登解脫之門，悟到山河大地、十方虛空，無非空華幻影，即我現在的七尺之軀，亦不過是地水火風和合而成，至此，身心徹底清靜，不染一塵，不掛一絲。重關又稱前後際斷，在經過初關的否定作用後，重又獲得對萬事萬物的肯定。所謂山還是山，河還是河，大地還是大地，虛空還是虛空。不過這裡的肯定是否定之後的肯定，是否定之否定，即是說，萬法在打破了彼此之間的質礙，獲得了根本性統一之後，重又確立了彼此的界限，萬事萬物之間既不是根本對立，又不是絕對同一，而是相攝相入，二而一，一而二的關系，即“無一物非我身，無一物是我己。”到此境界，即能境智融通，色空無礙，獲大自在。“末後一關”又稱大死大活，指透過重關後，繼續精進，最終達到空與有、體與用、證悟與行履、智慧與慈悲等等的和諧與統一，消除一切無明煩惱，常住於自在境界。雍正的這些見解，皆從其實際參悟經驗中得出，確與那些妄談空有之論不同。雍正的習禅經歷對其一生的行持及思想觀念影響甚巨，尤其對禅宗思想的形成有決定性影響。其後來編選語錄，黜陟古今別具只眼，發前人所未發，不能不說得益於此時的修行功夫。 宮廷法會 據說，雍正曾從二世章嘉活佛受“深廣教法”，作為祈願即位執政的因緣，並曾賜給章嘉一副珍奇座具，後來果然如願以償，登上王位，從此對章嘉活佛更加崇拜信服。無論這是否屬實，雍正結交僧侶，忘情禅悅，而不象其它王子那樣攀緣結黨，投機鑽營，確是他在康熙朝紛亂的皇儲之爭中脫穎而出的重要原因。雍正即位後，學佛的興趣並未因政務繁忙而稍減，甚至在批閱的奏折和下達的谕旨中都談及佛法、講論佛事。由於雍正帝的倡導和躬行實踐，宮中習禅之風很盛。一些親王大臣也竟相以習禅相標榜。雍正十一年(1733)春至夏，雍正在處理政務之暇，與內廷的王公大臣多次探討禅機、禅理。一次雍正設問，讓諸王臣參究。問：“歷代佛祖中有一人超佛越祖，且道是那一人？”大學士鄂爾泰(坦然居士)答：“無名氏”；大學士張廷王(澄懷居士)答：“是佛”；莊親王允祿(愛月居士)答：“一手指天，一手指地，道不遠人。”；平郡王福彭(如心居士)答：“土塊”。雍正所問的那一人並非實指哪一位佛或祖師，而是暗指“法身佛”或佛的法身，即歷代佛祖及一切有情無情共有的佛性或法性。稱其為法身佛，是為了與報身佛、化身佛相對應的形象化說法。法身雖超色體而又不離色體，所謂“恆沙諸佛同一性，物我原來無異同”。能於諸色體識得法身，方顯出禅者的機鋒。張廷玉、允祿答以“佛”，表明他們識得“佛與佛性一如”；鄂爾泰答以“無名氏”，表明他不僅識得佛與佛性的一如，而且識得一切凡夫眾生具足同一佛性。以上三人的回答都顯示出各自的佛學及禅學修養，但三人所指示法身之在，都不出有情有識的“人”的范圍，總有執“虛”為實的傾向，未到懸崖撒手的境地。福彭答以“土塊”則不同凡響，不僅佛祖、眾生與法身不一不二，一切山河大地也無不是法身！所謂盈於天地間，惟一真佛，百千萬億泥佛、木佛總是一佛是也。福彭所作《真如銘》：“即心即物，即物即佛，心佛物合，何異何同？”也表達了同樣的旨趣。 雍正還問：“且道海底如何窮？空際如何到？”；“古人道‘道得的三十棒，道不得的三十棒’，且道是賞那個罰那個？”四大臣分別作了回答。這番對答可看作是禅宗的公案，其間有禅機禅趣，但又不可全從禅理上解會，因為這裡的問者答者均不是棲影山林的禅侶，而是處廟堂之上、有著特定社會地位和名份的君臣。而君臣之間的對答，即便是參話頭、斗機鋒，也不可能不帶有禅外之機。如此雍正問：“且道賞哪個罰那個？”張廷玉答：“賞罰皆教誨之恩”，後人就不難想像問者的威勢與答者的諾諾了。 經常與雍正帝探討禅理的，除以上四位外，還包括果親王允禮(自得居士)、寶親王弘歷(長春居士，即後來的乾隆皇帝)、和親王弘晝(旭日居士)以及左都御史張照(得無居士)等。在《御選語錄》諸序言中，雍正對他們稱許有加，謂古今禅侶，一生一世了無所得者大有人在，所謂談空說妙者似粟如麻，而了悟自心者鳳毛麟角，而今“王大臣於半載之間，略經聯之提示，遂得如許人一時大徹，豈非法會盛事？”雍正並將這些內廷王大臣的禅詩、禅論合為一集，名《當今法會》，附於《御選語錄》中。 公案與語錄 雍正很早就接觸到禅宗公案，但因只從解路推求，所以不僅未有悟處，反而轉求轉迷，於是對整個禅宗的理論和實踐產生懷疑，認為如來正教，不應如此。及至在章嘉國師指導下悟得萬法本空，始信明心見性之說不虛。因為雍正的開悟並不是從研習公案中來，而是自身親參實證的結果，所以他並不看重公案。當雍正有所悟之後，與之結交的迦陵性音勸他研辨五家宗旨，雍正問五家宗旨如何研辨？性音答：“宗旨須得口傳”。雍正很不以為然，認為釋迦無言拈花，迦葉微笑承旨，何用言為？達摩東來，慧可斷臂求法，亦非口傳耳受。究極而言，禅家一切言說皆是無義味語。堂堂丈夫，豈能拾人唾涕、於古人言下求活路？正是基於這種認識，雍正有二十年不再披覽各家語錄，甚至不提禅之一字。 雍正對公案的看法在其編選語錄時有所改變，因為如果千百則公案皆屬陳爛葛籐，皆是無義味語，還有何必要品其優劣，豈不是涉入解路了嗎？在雍正看來，公案在啟發初學之疑情，將人導向向上一途方面，還是有積極作用的。不過，不是任何禅師的言句、也不是大樣師的任何言句，都能稱為公案。公案之“公”在於包含與三世十方諸佛同禀之至理，而非一己之臆見；“案”者，期與佛祖契同也。如同世間有不平者，訴於公堂，典吏舉案牍而裁決，習禅之人有所悟解，不能自決，咨之於師，師則舉公案以決之。如此看來，公案不是開悟的階梯，而是禅師檢驗印證弟子的神鑒。不能只指望靠參究公案而明了本分事，必須在自性自度、自證自悟上下功夫。通曉公案，不是修行的起點，而是修有所悟的表征。正是在這個意義上，雍正指出，古德所謂言下大悟，悟不在言，而是禅者經過大疑情、大奮志、大苦切、大精進之後，時節因緣成熟，禅心自然流露。如果錯會此意，以為可以僅僅以一言而開悟，捨棄實際修證功夫，只從言語上解會，只會枝蔓上生枝蔓，葛籐上繞葛籐，永無出離煩惱之時。 公案是包含至理的語句，皆從胸襟中流出。真修行者，深切體會到生死苦切，為求出離，燃指斷臂，在所不惜，到得功行圓滿，則發乎言句，無非實義。正如雍正評寒山拾得詩，或俗語，或韻語，或教語，或禅語，莫不是古佛直心直語。雍正指出，悟與不悟，不在於留下或通曉多少公案，也不在於文字功夫多麼漂亮，已證已悟者，有語有句，如達摩、慧能等，固然能為人解粘去縛，但那些平生未有一則機緣語句傳世者，如東士二祖慧可、四祖道信等，豈是未證未悟之人？如此，學人著力處，應是真參實悟，各得本分正知正見，如象渡河，腳踏實地，不可專向語言文字處求生路。 雍正還提出了學人研習公案的條件，即必得先有悟處，方可研習公案，依教行持。如果未能解縛俱空，境智雙泯，則必然依情起識，執相求诠，如此公案適成向上進路的障礙，所謂醍醐反成毒藥是也。雍正對當時禅家中人不於契證處自了自心，但於公案上盲拈瞎頌的習氣，深為憂慮。這些偈頌皆采摭攘竊古人言句，差排牽合，“為可能不可能之語，作若通若不通之文”，全無實際的底蘊和真實的內涵，以此為拈代偈頌，適足塗污古人，誤累己身。因為如果沒有身心了證，即便所出言句，句句如佛祖所說，亦是只作解事，鸮學鳳音，與靈覺全無交涉。古人雲：“但得成佛，不愁不會說法”，而許多人都本末倒置，專從公案推演敷陳，豈不愈求愈遠？雍正勸告學人，與其輕言參透葛籐，轉不如講誦經典，熏習佛種，以待機緣。 如果是自求解悟者，不摸進路，向言語上作解，意根下卜度，最多不過蒙昧自己，禅林多一盲修瞎練之徒。但如果是領人修法者，亦不明此理，專拾他人涕唾，串合彌縫，而作自己的法語，招搖惑眾，其大罪孽則同於謗佛。使雍正更為憂慮的是，當時禅林流傳的許多公案皆屬不了言句，非第一義谛。但學人或以為宗祖所造，視為家珍；或因諸方檢點，恐起爭端，明知非了義，不但不明加指斥，反津津樂道，附合拈提。雍正不忍看宗風之頹墜，慧命之懸絕，於政務之暇，廣泛閱讀禅宗語錄，並從《正眼法藏》及《指月錄》中精心選擇“提持向上、直指真宗”的古德語錄，編輯成《御選語錄》以指示學人正法之所在。中國歷代帝王崇佛者多，有相當佛學素養者亦不在少數，但親自編輯大型禅宗著作者唯有雍正帝。 《御選語錄》 雍正編選語錄的另一個動因，是對古今各種語錄的不滿。雖說悟道不能僅從參公案中得，但公案作為與從上佛祖契同的至理，確可以引人盡情識，空生死，達究竟。公案猶如標月之指，指雖非月，但所指必月。如此公案就有真假之分，有優劣之辨，決非禅師出口皆公案。作為語錄編輯者需別具只眼，於萬千言句中沙裡淘金、海中探珠。但稽之《指月錄》、《正法眼藏》、《禅宗正脈》、《教外別傳》等書，所選古德語錄，在雍正看來皆錯雜不堪，所謂“蝌蚪與神龍並游，野狐與獅子齊吼”，其中雖不乏本分之語，但所選非精，亦有不少下品滑利語，初學者極易被導入歧途。特別使雍正鄙薄的是時人迦陵性音所選《宗統一絲》。在雍正看來，此書“紛纭雜陳，撩亂錯出”，全不見編家的識見和禅者的慧眼。性音還將當時開堂說法禅師的語錄一並收錄，人編一則。雍正斥之為取媚同參，以佛法當人情，與世間澆薄士子彼此標榜選刻文字、自稱名士同一技倆。 雍正編選語錄顯示出他本人的禅學見地。在《御選語錄》的諸篇序言中，雍正闡明了自己選錄的原則：對歷代禅師，不重虛名浪譽，唯看其是否達真實理地；對歷代禅語不迷美詞佳句，只看其是否從性地流出。若禅語確實透露本分，禅師有真參實悟，則力求收錄無遺。如若不然則“其言雖皆數千百年以來人人之所提唱，其人雖皆數千百年以來人人之所推崇，朕皆置之不論。”從《御選語錄》的內容上，可明顯看出與其它語錄的不同。《正集》部分共收十五人，即僧肇、永嘉雲覺、寒山、拾得、沩山靈祜、仰山慧寂、趙州從谂、雲門文偃、永明延壽、紫陽真人、雪窦重顯、圓悟克勤、玉琳通琇、茆溪行森、圓明居士(雍正法號)。雍正將自己的《圓明居士語錄》選進去，除了對自己的禅學見地的自信外，還有一個重要原因，即一些曾與雍正有過交往的禅僧，出於種種目的，私刻雍正語錄，煽惑觀聽，雍正欲以此舉消除這些私刻本的影響。 《正集》收錄的第一人不是歷代推崇的大樣師，而是僧肇，確實出人意表。僧肇(384414)，東晉僧人，鸠摩羅什弟子，曾參加鸠摩羅什譯場，評定經論，並著《般若無知論》等，被稱為“解空第一”。但一般認為中土禅行始於達摩，達摩之前，中土未聞教外別傳之旨，故僧肇等雖道行超絕，見地逸倫，亦難列祖席。而雍正閱《肇論》諸篇，贊歎不已，認為非深明宗旨、了徹本源者，不能如此，遂加封僧肇“大智圓正聖僧”之號，並將《肇論》、《寶藏論》選入《御選語錄》。佛法的根本在般若，禅宗的根本亦在般若。僧肇所著《般若無行論》《涅槃無名論》等，句句深達佛心，言言備通眾教，雖無宗乘之名，而有直探心源之實。雍正此舉不僅顯示了卓越的見識，而且是對當時禅宗中人動辄橫分疆域、豎判古今陋習的匡正。 最引人注目的是，禅宗史上許多著名人物如傅大士、南泉普願、德山宣鑒、大慧宗果等，未被選入《正集》，而道教史上重要人物紫陽真人卻赫然在列。紫陽真人(987-1082)即張伯端，又名用成，字平叔，號紫陽，宋代天台人。曾長期研習丹書，其所著《悟真篇》，與《道德經》、《陰符經》齊名。紫陽真人還同時結交禅僧，涉獵內典。其《讀雪窦禅師<祖英集>》稱當時禅宗雲門宗巨擎雪窦重顯(980-1052)為老師，贊曰：“吾師道高言順暢。”似曾親炙雪窦者。《悟真篇》外集為紫陽真人專論禅宗的詩文，稱《禅宗詩偈》，被雍正選入《正集》。在雍正看來，紫陽真人是不世出的大樣師，雖以仙俊名世，但其言句真證了徹，直指妙圓，雖古今禅門大德，能如此深探究意者亦不多見。從《禅宗詩偈》看，紫陽真人確有很高的禅學造詣，其高妙處在以道通禅。如以“道”釋真如佛性，所謂“無體之體即真體，無相之相即實相”；以自在逍遙釋禅悟解脫，所謂明心體道之士“物不能累其性，境不能亂其真”、“隨機應物，和而不唱”；以體道證真釋明心見性，所謂“欲體夫至道，莫若明乎本心。故心者道之體也，道者心之用也。人能察心觀性則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。”所有這些，非深有契悟者不能言。紫陽真人也頗自信，《<悟真篇>後序》謂若“見聞此篇，則知伯端得達摩、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟萬法也。” 紫陽真人談禅雖然借用道家的一些思想概念，但他們並不是銷道入禅、或以禅凌駕道之上，故將《樣宗詩偈》列為《悟真篇》外集。雍正則認為，紫陽真人非以道教為內，禅宗為外，而是以此標明禅悟境界為超乎三界、真亦不立的無上境界。此雖不失為一種精致的解說，但未必符合紫陽真人的原意。紫陽真人雖出入儒釋，但畢意以道為根本，其性命雙修之說，主張從修命(精氣)入手，先煉精化炁，進而煉炁化神、煉神還虛。在紫陽真人看來，在最高的境界上，禅道是相通的，明心見性即體道歸真。但在具體修持上，禅道各有長短。在養神修性方面，道教自遜禅教一籌，而在煉精修命方面，禅又不及道。《悟真篇》七絕第一首評樣宗：“饒君了悟真如性，未免抽身卻入身，何以更兼修大藥(內丹命術)，頓超無漏作真人。”在紫陽真人看來，只有“性命雙修”才是“正道”。 雍正編選語錄，不僅對禅師挑選嚴格，對禅語的選錄也有極嚴的標准，凡他認為未臻究竟者悉不錄。如傅大士所作佯謬詩：“寶手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流”，一向為人稱道，被認為是超脫凡情的如實之見。雍正則大不以為然，認為這不過是開示初學、破其凡情迷執的方便之說，遠非究意，如果局囿於此，原地打轉，反會妨礙向上的進路。雍正尤其對德山宣鑒等呵佛罵祖之作極為反感，不僅一句不錄，而且在《御選語錄》序言中大加诃斥。佛祖，以出世間法論則無生身之所，佛身遍滿法界，一切有情無情及山河大地無不是佛，如此則能诃者誰？所诃者誰？眾生不明此理，判生佛為兩途，析聖凡為兩端，對佛祖只知頂禮贊歎，忘卻自身生命安頓，如此則聖見不除則觸途成礙。古德老婆心切，以呵佛罵祖，除眾生之見病，有意以這種激烈的方式，求得發人深省的效果。但必須明白，禅師的這種施為只是接引初機的善巧方便，是師道而非禅道，即必得了辦自家本分事，方得依究竟而為方便。如若不然，望文生解，以為呵佛罵祖即為聖凡情盡，人物兩忘，甚或學人饒舌，專以呵罵祖師為能事，則不特仍墮凡見，亦且造大誕語，生大口業，閻羅殿前刀山劍樹，專為此輩而設。從世間法論，佛祖，先聖先師也，釋子既以佛祖為祖父，豈能信口譏诃。基於同樣的理由，雍正對丹霞天然禅師燒木佛取火的公案也嗤之以鼻，譏之為“狂參妄作”。雍正認為這些人猶如家之逆子，國之逆臣，適足墮畜生道。有人謂古德曾言：“六道輪回，一道齊平，方是透天透地，有何因果？”豈不知必先有透天透地的境界，才可言六道輪回任人出入，若未透三關，證得空有一如，即妄污因果，則因果之報不旋踵而至矣。基於此，雍正把南泉普願水牯牛公案(向異類中行)評為“最下品”，只因南泉頗有本分之語，才未加深斥。其它“三喚待者”、“婆子燒庵”、“野狐聽禅”、“南泉斬貓”、“台山婆子”等著名公案，雍正均有苛評，悉不選錄。 縱覽雍正一生的禅修行持及《御選語錄》的禅論，可以看出雍正禅學思想兩個突出的特點：其一強調打破宗派界限，唯以了辦本分事為務。雍正指出，五家宗旨，同是曹溪一味，只不過接人的面目不同而已。若逐語分宗，以情見分別之，甚或妄生爭執，則大悖古聖“剿情絕見”之旨。雍正還對達摩傳衣偈“一花開五葉，結果自然成”作了新的解釋。“五葉”非“五宗”，而是指達摩之禅法“五傳”而至慧能。五宗之說，不過是後世宗徒妄加附會而已！雍正時代，臨濟宗、曹洞宗最盛，二宗各有一些宗徒著書立說，爭長論短，喋喋不休。雍正深感宗派之見熾盛，則正知正見不存，故對宗派之爭深惡痛絕。他不僅在編選語錄時完全打破宗派界限，為天下宗徒作出典范，而且要求天下叢林古剎，無論何宗何派，在供養本支祖師外，應將從上古德一一設位於堂，以供朝夕禮拜供養，欲以此舉，匡正禅林各守門庭的習氣。其二是強調修禅者須真參實悟。雍正從自身禅悟經驗中認識到沒有實際的修持功夫，永遠不能斷惑證真，即便講得頭頭是道，天花亂墜，也不能於日常行止中得到真實受用。所以，雍正懇切奉勸天下宗徒以擔荷如來家業、續佛慧命為己任，“參則實參，悟則實悟”，但求覺悟，莫計名利，尤其不可於公案上盲拈瞎頌，強作解事，此不但自絕聖路，而且贻誤後人，徒增罪責。雍正的警策當是有感而發的，禅家發展到清代已難見早期那種超逸卓荦的氣象，宗風退墜，“慧命懸絲”，一些無知狂徒只得宗師之唾涕，專以呵佛罵祖為能事，幾與市井無賴無異，更有以教外別傳相標榜而胡作非為者，一時狂禅流狂，野狐遍野，禅宗的真精神已蕩然無存。雍正帝欲以帝王之尊，藉個人的影響力，振衰起頹，挽回宗風，其用心可謂良苦。
上一篇：張文良教授：游柏林寺
|