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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
張文良教授：庭前拍子翠色閒
庭前拍子翠色閒 張文良 青山何處不道場 從谂禅師少小離家，先在南泉處得悟，後雲游天涯，到處參訪。晚年嘗雲，“老僧行腳時，除二時齋粥是雜用心處，余外更無別用心處也。”其精勤修道之精神可見一斑。唐會昌年間(841-846)，武宗行“沙汰”之制，劫波浪起，*輪摧折。谂禅師亦隱匿於家鄉徂徕山(今山東泰安市東南)。其間巖棲澗汲，草衣木食，艱苦至極。然生活愈艱，儀法愈峻，未嘗一日暫弛。其操守之堅，氣節之貞，不讓古德。待風平浪息，禅師不顧年邁，重又踏上行腳之途，據說禅師要到五台山瞻禮文殊菩薩，一位大德作偈留雲： 何處青山不道場，何須杖策禮清涼？ 雲中縱有金毛現，正眼觀時非吉祥。 禅師問：“如何是正眼？”大德無對。這位大德“何處青山不道場”，氣象頗大，其後兩句，指明佛、菩薩不可以相求，表現出對禅一定程度的體悟和理解。但他對“正眼”的偏執，則又說明他還有分別心，還沒有達到圓融無礙、觸處皆真的如如境界。故禅師一語反诘，大德頓時無對。由於禅師德行、禅行遐迩聞名，故所到之處，信眾翕然輻集。禅師說法，常無人再提出論辯質疑，這在棒喝交織、論辯滔滔的禅林，實屬少見。這一方面說明禅師辯才無礙，機變無方，有一言九鼎之道力；另一方面也可見出禅林對禅師的推重與服膺。 唐大中十一年(857)，從谂禅師受請住持趙州觀音院，從此以“趙州禅師”之名馳譽天下。 禅師這時選擇趙州觀音院卓錫當不屬偶然。禅師長年雲游在外，年事漸高，禅林在欽敬之余，莫不對禅師表示關切。還在南方之時，雲居道膺勸他：“老老大大，何不覓個住處？”到茱萸和尚處，為此還受了一番善意的揶揄。茱萸：“老老大大，何不覓個住處？”谂問：“什麼處住得？”茱萸：“老老大大，住處也不識。”其實禅師不在南方落腳自有其隱衷。禅師得法於南泉，屬慧能下之四傳，他與百丈、黃檗、臨濟、沩仰等宗師，雖同出一源，屬南禅一系，然授受有別，門庭施設有所不同。從後來禅師接引眾生的方式看，比之其他禅師動辄動棒、行喝，禅師的風格要綿和、平易得多。從義理上看，南禅以明心見性為宗旨，但此“心”、此“性”皆是體、相、用的統一。真正的見性，應是即體顯用，隨緣現相，在日常行事中體現出宏大的氣象、灑脫的風骨。所以禅師只教參禅者“吃茶去”、“吃粥去”、“洗缽去”。說到底參禅悟道都是為了得個受用，若自稱見性，死守靜居，不知其用，猶如貧子發財，困守錢堆，終為貧子一樣愚不可及。禅師基於自己對禅的體悟和理解，形成了獨特的禅風，另辟道場，舉揚一家宗風，也是事有必至，理有固然。 趙州，燕南重地，冀北名區，漢代已置縣，名平棘。舊志載，“燕趙之俗崇尚浮屠，庵觀寺院，星列棋布。雖窮鄉下邑，香火不絕。”是知佛教很早就盛行於此。觀音院位於古城東南，肇建於東漢末年，隋唐以前的傳承，史籍無考，延至唐代，影響始著。玄奘法師西行求法前，曾於此從道深法師習《成實論》；唐代著名書法家虞世南曾在此留下“攀龍鱗，附鳳翼”的墨跡。可見，當時的觀音院亦是人文荟萃之法緣福地。谂禅師遍歷天下而獨止住於此，蓋非出於偶然。 西使東來意何在 這時的趙州禅師已壽滿八十，然精神爽逸，毫無耄及之態。其禅行、其道力，經由幾十年的砥砺磨煉，早已爐火純青，臻入化境。揚眉瞬目，無不有道，一機一境，莫不有禅。其接引眾生，更是揮灑自如，全無滯礙。嘗示眾雲：“老僧此間即以本分事接人，若教老僧隨伊根機接人，自有三乘十二分教接他了也。”即不談玄理，不指理路，直讓人於尋常日用處著力。有學人問：“未審和尚還修行也無？”師雲：“著衣吃飯。” 然慕名而至者大都滿懷疑慮和困惑，期望大禅師能給與明確的開示，最好是一言之下，頓然開悟。所以有的一見禅師，開口便問：“如何是佛法大意？”有的問：“如何是禅？”但問得最多的是“如何是祖師西來意？” “如何是祖師西來意？”是禅林非常流行的公案，其字面含義即“達摩祖師從西方來東土究竟何意？”達摩即菩提達摩，據稱是南印度人。約在梁武帝普通年間(520～527)由海路來中國，後於嵩山少林寺面壁九年，後遇慧可，傳“無門之法門”，為中國禅宗之肇始。據其弟子縣琳所述，其禅法以“壁觀”法門為中心，“若也捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移。”禅的實際境地即“外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。” 從“西來意”的表層意蘊看，達摩西來確有其特定的含意，此即感於東土多大乘根器，特來傳播自己的一套禅法及法門。如果僅限於此，這一問題不難回答。但這樣的答案是不能得學人首肯的，因為以上故事是禅林內外皆知的事實。 問：“二祖斷臂，當為何事？” …… 這才是以上問題的核心所在！二祖即慧可，原名光，少時博綜百家，後歸宗佛教，遍習大小乘義理，並曾在香山靜坐修定八年。聞達摩在少林寺修道，即前往參訪，但達摩很長時間都不理睬他，也未與一句教導。慧可為表達自己求法的心願之堅切，自斷左臂，置於祖師前。達摩大為感動，收其為弟子。達摩傳法慧可的情景史籍是這樣記載的： (慧可)乃曰：“諸佛心印，可得聞乎？”祖曰：“諸佛法印，非從人得。”可曰：“我心未寧，乞師與安。”祖曰：“將心來與汝安。”可良久曰：“覓心了不可得。”祖曰：“我與汝安心竟。” 學人見趙州，與慧可禮達摩相似，都是發現自己的心紛擾不安，懇請禅師予以安頓。問祖師西來意，問二祖斷臂之事，都不是就事論事，而是敲山震虎，攪水驅魚，欲得禅師的點撥與明示。且看趙州禅師如何回答： 問：“如何是西來意？”師下禅床。學人雲：“莫便是否？”師雲：“老僧未有語在。” 問：“如何是祖師西來意？”師雲：“東壁上掛葫蘆多少時也。” 問：“如何是祖師西來意？”師雲：“如你不喚作祖師，意猶未在。” 問：“三乘十二分教即不問，如何是祖師西來意？”師雲：“如你不喚作祖師，意猶未在。”雲：“未審此意如何？”師雲：“我亦不知。” 問：“如何是西來意？”師雲： “什麼處得這消息來。” 問：“如何是西來意？”師雲： “板齒生毛。” 問：“如何是祖師西來意？”師雲：“床腳是。” 問：“如何是祖師西來意？”師雲：“什麼處得這消息來。” 問：“二祖斷臂，當為何事？”師雲：“粉身碎骨。” 問雲：“如何是禅？”師雲：“今日天陰不答話。” 那麼，趙州禅師對這一問題到底做沒做回答呢？下禅床無語、天陰不答話，是回絕；答以壁上掛葫蘆、水牯牛生兒、板齒生毛、床腳，是回避。因為學人所問是抽象的義理，而禅師所答則是不相干的具體事物，其間沒有任何邏輯聯系，通常人不會從中得到任何相關的信息，相反只會更加迷惑！所以可以說禅師沒有回答，准確地說，沒有對題的回答。 不做回答，首先在於這一問題本身經不起推敲，問題本身有問題。“如何是祖師西來意？”有一預設命題或隱含命題，即祖師西來有意。對以上問題，無論做何種指示性回答，都首先肯定了這一預設命題。但實際上這一命題不能成立。 這裡所問的“西來意”實際上是指達摩所傳心法。達摩所傳或二祖所承之心法是什麼呢？只是無心可傳，無法可承！世尊於菩提樹下，無師自悟；二祖斷臂，亦無所得。心法根本是傳授不得，唯自證自悟到無迷悟處，直下心空便了。有人問仰山：“了心之旨，可得聞乎？”山雲：“若欲了心，無心可了；無了之心，是名真了。”達摩西來，本無造作，來只須來，去便隨去。怎奈一人傳虛，萬人傳實，後人執心為有，妄生許多葛蔓。正因為祖師西來無意，故此問正如“方的圓什麼樣？”一樣，犯了內定結論的錯誤，對其回答，只須否定其預設命題，從根本上斷其思路。有人問大梅禅師“如何是西來意？”師曰：“西來無意！”趙州的諸種回答，也包含了同樣的意蘊。 所謂佛祖以心傳心，只是虛說，實則一切不可得。但心不可得，只是說此心不可以尋常理路覓得；此法不可授，只是說法不能象知識那樣在師生間授受。並不是說此心不存在，或根本就沒有這種心。“心空”或“無心”，是就其不同於人的肉團心，也不同於人的靈知之心，而是無形無相的存在而言的。空不礙其有，這一“本心”，就其隨緣現為萬相而言，稱為法相；就其為成佛的根據而言，稱為佛性；就其顯現於人身而言稱為法身，或“本來面目”，或“父母未生之前的狀態”。它是萬物的本然狀態，在這種狀態中，主體與客體、可能性與現實性、有限性與無限性、偶然性與必然性等等區分都不存在，是融通一切二元對立的無分別狀態。它不是一種實體，不具有任何具體的規定性，即它不是“什麼”，而就是“是”本身；不是“存在者”，而是非“者”化的“存在”。 面對這一無分別之“本心”，人的分別心，即人的靈知之心、人的思維是無能為力的。思維把握客體，是通過分析、綜合、抽象、概括等思維的手段，達到對客體本質的把握。但當這種思維去把握“本心”這一特殊對象時，其局限性馬上就顯露出來。因為“本心”是萬法之共相，思維本身即靈知之心亦是此心之特殊形態，正象尺子不能去測量量度本身一樣，思維亦無從把握作為其本根的“本心”。再者“本心”不是實體，而是一種主客未分的如如狀態，以分析性為特征，以抽象為手段的思維，對“本心”的把握，充其量是一“定格”，是無限綿延的中斷，是宇宙大流的截面。充滿無限生機的動態的“本心”，在思維中只能呈現為固態的、僵硬的結構。這種反映已不僅是失真的問題，而是質的變換。人的思維可以去感知“它”，但感知到的已非原本的“它”。 思維不能把握“本心”，原因在於其異質性，即“本心”是活生生的、靈動的，而思維則是構架性的、靜態的。但與語言比較起來，思維仍保持其主體性，仍有一定能動性和靈活性，而作為思維物質外殼的語言則更為形式化，更少靈性。如果說思維還是多層次的，多維度的，還可以對“所指”進行主體把握的話，那麼語言則是平面展開的，是一維的(在文字語言中表現為二維)；如果說思維之於“所指”是一種定格，語言之於思維則是一種“投影”，即多維的思維投影於一維的語言流中。 思維與語言間的維度轉換非同小可，它使在思維中不同層次的概念或思想在語言中疊加在一起，正象一個立體結構投影到平面上，各部分會紐結在一起一樣。這在語言中表現為大量的歧義和悖論。就“西來意”而言，看似很平常一句話，但其中潛隱的信息量很大。西來之“意”是在不同層次上被使用的，它既可指達摩本人西來之用意或用心，又可指達摩向後人傳授之“心意”。所以在一定意義上可說達摩西來有意，一定意義上又無意；在一定意義上此意可說，一定意義上又不可說。但這些在思維領域可以加以區分的內涵，表現在語言中都是一句“西來意”。要回答這一問題，先得把問題本身厘清，而從這裡又會引出許許多多新的問題，由此追下去，不僅不會接近目標，反會離目標愈來愈遠。此即言不及意、意不達物，只是這裡的物不是實體，而是“本心”。 由於思維與“所思”的異質性，由於思維、語言的局限性，人不能通過尋常理路即概念性思維去趨近“本心”，所謂擬議即差，動念即乖，才涉言路，便失真常。趙州深悟此旨，所以以種種不對題的回答，直下截斷問者的言路、思路，明示其“此路不通”！從積極的方面說，即解除日常語言、思維模式對修行者的精神束縛，使其精神具有最大的自主性。 庭前柏子翠色閒 這一思維不可把握之“本心”是萬法的本根。其本源性意義對世間萬物都是開放的，但只在人身上達到了高度的自覺。自覺到萬物的本源性意義，就能於一草一木、一機一境中，發現“本心”的存在，發現生命的真常。 時有僧問：“如何是祖師西來意？”師雲：“庭前柏樹子。”學雲：“和尚莫將境示人。”師雲：“我不將境示人。”雲：“如何是祖師西來意？”師雲：“庭前柏樹子！” 這裡的“柏樹子”不妨說與前面的“床腳”、“板齒”具有同樣的意義，即作為否定性標識，意在蕩相遣執，讓人不要有所攀附，不要向外執取。這一層含義在第一番問答中已表達出來了，而且問者認識到不能於境上生執著，說明他已會得此意。但學人再問，趙州仍答以“柏樹子”，其間就別有意趣了。可以說，前一“柏樹子”是在方法論意義上被使用的，意在讓人斬斷言路、思路之葛籐枝蔓，由此回頭，返求自己的“本心”，後一“柏樹子”是在境界論上被使用的，它標示一種境界，真正識得本心，並沒有玄奧處，不過是看山還是山，看水還是水，看庭前柏樹子依然是庭前柏樹子！ 這是一個什麼樣的境界呢？是內外打成一片的境界；是沒有物我、主客、彼此等二元對立的境界；是沒有執著、沒有煩惱、平等一如、湛然真純的境界。這是一種理想的境界，但不是一個虛幻的境界。准此而著力，久之，即能完成心識的轉變，即能獲得一種新的觀察世界的視角，擁有一種萬物一體、民胞物與的胸襟，一種“納須彌於芥子，擲大千於方外”的氣象，一種“眾生有苦即我苦，眾生不盡我去度”的情懷，一種“一花一世界，一葉一如來”的感悟，一種生死之門，任我出入的精神。禅意如水，流淌在人們的日常生活中；禅意如詩，顯現在花木蟲魚、和風細雨中。“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閒事掛心頭，便是人間好時節。”於此會得，可得個中三昧。 “大道只在目前，要且難睹”。“柏樹子”是一象征，其間隱含著趙州禅師許多不便直說的禅悟體驗和感受。但這些含義都是隱而不顯的，因為說到底它並沒有說明什麼，在其外在形態上，它純然是一符號。其內涵有待人們去闡釋，它本身是“死”的，有待聽者根據自己的經驗去激“活”。在禅宗公案中，表征“本心”或與“存在”相聯系的概念語句都不是知識性、概念性的，而是隱喻性的，即是“詩意”的，它不傳達給人明確的知識，而是創造一種氛圍，傳達一種情緒、一種意向。所以其內在的意義並不是容易理解的。欲契悟禅師之心懷，不僅要有一定的禅學修養，還必須有與禅師相近的“詩意”的心懷，所以與禅師的對機，說到底不是語言的交鋒，而是心靈的默契，是師生間的心心相印。就象讀一首朦胧詩，需要讀者的參與和再創造，聽禅師的回答，也應該透過看似無意義的言句，感悟禅師的本懷，從而識得自家的寶藏，獲得一種禅者的心懷。 由此可見，所謂“柏樹子”只是一個“向標”，一個“指針”，指引人去探險，去攬勝。若會得此意，只管照直參去，總有海闊天空的境地；不會此意，原地打轉，以至死在句下，也未可知。故於言語間討活路，就如守株待兔、買椟還珠般愚不可及。趙州有一弟子覺鐵嘴，在趙州殁後，到了崇壽法眼處，法眼問：“承聞趙州有‘庭前柏樹子’話，是否？”覺鐵嘴答：“無。”法眼：“往來皆謂僧問‘如何是祖師西來意？’州曰‘庭前柏樹子’，上座如何得言無？”覺鐵嘴答：“先師無此語，和尚莫謗先師好。”覺鐵嘴不枉為趙州弟子啊！
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