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其它：從演譯雜阿含經論原始佛教禅定學的特質與意義(黃連忠) 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	從演譯雜阿含經論原始佛教禅定學的特質與意義 黃連忠 一、前言 “原始佛教”一詞，從(日本)明治大正時代(1869－1925A.D.才開始見諸於世，在此之前，可說完全沒有。在明治時代以前，中國和日本的大乘行者未嘗從事於原始佛教的研究。在流行大乘佛教的中國，向來將“阿含經”視為“小乘佛教一的經典而判定為價值極低，甚至有貶抑鄙層研究的態度。然而，“小乘佛教”的名詞系一歷史的誤導，同時，現代的學者已經普遍的認定：《阿含經》為“原始佛教”及“部派佛教·”所公認的根本佛法。換句話說，研究原始佛教必須依循《阿含經》。雖然，《律藏》(Vinaya-pitaka)與《經藏》(Su^tra^-pit!aka)，一樣是初期聖典的兩大部，但由於牽涉的層面較為窄狹，一般來說，研究原始佛教，還是以漢譯的四阿含與巴利語(P巳二紀錄的五尼柯耶為主。 從相關的文獻資料中，探討原始佛教的特質與意義，一直是筆者高度興趣所關注之焦點。然而，原始佛教涵攝的層面太廣，除了第一序的文獻學的研究與整理之外，第二序深入的討論有關宗教心理學、宗敦實踐、境界型態……等等之相關問題，始終是筆者近四年來努力的方向。其中，特別是有關於“禅定學”的特質與意義，藉著深入漢譯四部《阿含》的原典，抉擇禅定與解脫的若即若離之微妙關系，以及真實觀、勝解禅觀的開展，增上心學次第的完成，來進一步思考聖敦傳承所依持的精神核心與歷史意義，則是本文研究的動機及目的。至於，“禅定學一的界義及其涵攝的層面，以及從漢譯雜阿含經論證原始佛教的禅定學是否充份?皆是本文探討的要點。 二、何謂“原始佛教禅定學”? 如前所述，在日本明治大正時代，也就是相當於我國清末民初之前，日本與中國都未從事於原始佛教的研究。然而，百年以前，西方學者先由錫蘭語的資料，再由巴利聖典，開始原始佛教的研究，其後乃大盛於英、德、法等國。也正由於受到西方科學思潮與學術研究的影響，佛學的研究也逐漸的形成“分期說”，透過對佛教敦義的抉擇，而將佛教在歷史的傳演中，依其性質將“印度佛教”分為三期或四、五期，筆者茲將學者們所認定之原始佛教及其相關問題整理如下： 首先就時代而論，一般所認為的原始佛教與宇井伯壽區分為“根本佛教”及“狹義的原始佛教一等，誠如水野弘元所言： 所謂的“原始佛教一意思是指早期的印度佛教。印度佛教據 其下同的特性，可分為五個時期：1.原始佛教；2.阿毗達磨 佛教：……。首先論及原始佛敦的時代。這是指釋尊初轉法 輪到釋尊入滅後百余年分裂為不同部派的二百余年之間—— 亦即由釋尊到阿育王(King Asoka)時代。據南傳佛教的記 載：阿育王約生於釋尊入滅後二百余年，則原始佛教的時期 約為二百五十年之久。但是依照北傳佛教的說法，阿育王約 生於佛滅後一百余年，那麼原始佛教約綿延一百五十年之 久。……總之，佛教部派分立以前，和合一體的初期佛教， 即是“原始佛教”。原始佛教之年代，大體如上所述。但 是，學者間亦有更詳細劃分原始佛教為二：釋尊及其入室弟 子時代的佛教稱之為“根本佛教一；往後的時期名為“狹義 的原始佛教”。……以佛教義理作為較嚴密的區分標准，判 別廣義的原始佛教為“根本佛敦一與“狹義的原始佛教一兩 階段，這應該是較接近史實的看法。但是，今日殘存的文 獻，並無法告訴我們何者是廣義的原始佛敦敦理。我們僅能 透過部派佛教所留下來的文獻中，了解所謂的原始佛教。所 以，嚴格的說，在文獻資料中，根本看不出根本佛教與狹義 原始佛教的區分標准。 換句話說、我們要研究原始佛教，必須依賴的是相關的文獻資料，所了解的原始佛教，也必然是文獻中的原始佛教，透過研究者的研究及诠釋，究竟能還原多少原始佛教的原貌已不得而知。目前，可資研究原始佛教的資料，可說存在於部派佛教所傳的文獻中。具體的說，即是現存巴利文及漢譯中的律藏與阿含經。既然如此，我們檢驗宇井伯壽的說法： 根本佛教以後乃至阿育王登位時(紀元前三五O——二七 O)，叫做原始佛教時代，也就是佛陀的徒孫時代。佛滅後 的佛弟子們努力於佛法的維持，進入原始佛教以後，完全把 傳承與維持作為中心，而專心於敦權的確立。 除了如水野弘元所說的：“在文獻資料中，根本看不出根本佛敦與狹義原始佛教的區分標准。”之外，“原始”一詞，也容易誤導成“最初期的型態”，與所謂的“根本”一詞模糊難辨。所以，不論從歷史的時代、文獻的資料、敦義的性質，甚至名詞的判別使用，應該以水野弘元的原始佛教為認定的依據。 此外，諸如呂激所分的印度佛學史的六期，其中第一時期為原始佛學，其說法亦頗足以參考： 原始佛學時期，是指佛本人及其三、四代後所傳承的學說歷 史時期。這期間，內部尚未分化，思想基本上是一致的。年 代的算法：佛滅於公元前四八六年，年齡八十歲，故生年為 公元前五六五年。三十五歲成道，即為公元前五三O年。佛 學分成部派是在佛滅後的一百多年間，因此，我們確定第一 時期是公元前五三O——三七O年。 至於，平川彰將印度佛教史分成五個范疇：原始佛教、部派佛教、初期大乘佛教、後期大乘佛教及密敦：太虛大師的三個分期：小行大隱的時期，大主小從的時期，密主顯從的時期；印順法師的五個分期：聲聞為本之解脫同歸，傾向菩薩之聲聞分流，菩薩為本之大小綜合，傾向如來之菩薩分流，如來為本之梵佛一體。以上皆可以參考其述及有關原始佛教的部份。 既然確定以水野弘元所謂：“從初期佛教至部派分立為止，凡是受持奉行釋迦牟尼佛教法，而與原始佛教義理相符契的，則稱之為原始佛教。”以此為定義，至於時代則兼采南北傳佛教之說，然而最重要的還是南傳的尼柯耶與漢譯阿含的文獻資料，以及相關的律藏資料為主。 至於所謂的“禅定學”，狹義的可稱為“增上心學”(梵語adhicitta-s/iks^a^)是戒定慧三學中具有勢力之定學，主要是以佛教有關禅定之理論與實踐的一門專業學問：廣義的禅定學，除了涵蓋佛教理論之外，遍指世間一切相關於收攝心志的理論方法、技術、意志訓練、科學實驗……等等。當然，學術的分科與研究方法論的建立，還是需要長時期的分析探討，此處只做概略的分別，以方便本文的處理。同時，本文主要還是以狹義的佛教禅定學，特別是原始佛教禅定學的范疇而論。 禅，是梵語dhya^na的音譯，定：是梵語Sama^dhi之意譯。 “禅”與“定”都是令心專注於某一對象，或是達到心安住於某 一穩定的境界上，可以收攝散亂、降伏妄念，因此而趣心於見性 悟道之途。由於禅定可以攝散澄神，摒除雜念，增加心意志的勢 力，故又在三學中被稱為“增上心學一，又可稱為定學、增心 學、增意學、增上意學等等。三學中的定學，與“定”本身略有 不同，禅定學是一門學問，而禅定是其內容之一，談到定，在佛 經中的名目不一，印順法師依佛功德“十力”的說明中，列舉了四類： 一、禅，譯義為“靜慮”，舊譯為“思惟”。二、解脫 (Vimokkha)，舊譯為“背捨”。三、三摩地——三昧(Sama^ dhi)，譯義為“等持”、“定”。四、三摩缽底(Sama^pa- ttc，譯義為“等至”，舊譯作“正受”。四類中，禅是從 初禅到四禅的專稱。四禅也是等至，如加上四無色處貫r6pa yatana)，厶口名八等至。再加滅盡定(nirodha：Sama^patti)名 為九次第(定)等至。這九定，是有向上增進次第的。又如 四禅，四無量貫appaman~n~a^yo)，四無色定，都是等至，合 名十二甘露門(amata-dva^ra)。……這四種名義不同，都含 有多種層次或不同類的定法。此外，如三摩咽多(Sama^ hita)譯義為“等引”；心一境性(Cittassa-ekaggata^)；心 (citta);住(Viha^ra)，也都是定的一名。 既然定的種類及異名如此復雜，那麼原始佛教的禅定學，必然也是以原始佛教的文獻資料為研究素材，其中也包含各類禅觀的開展及增上心學的次第，下文將做進一步的分析。三、從漠譯雜阿含經論原始佛教禅定學 的理論根據 在前文述及：研究原始佛教禅定學，必須從相關的文獻資料中探究。因此，可靠資料的掌握與正確方法論的诠釋就益形重要了。當然，本文主要是要處理禅定學的特質與意義，至於有關研究方法及诠釋的問題，筆者將來會以專文來做進一步的探討。 既然要以紀錄原始佛教的材料著手，那麼筆者何以會選擇《雜阿含經》為研究素材呢?以下就是論證的過程： 1、首先區別材料的新舊，確定研究的范圍： 如前所述，現今所傳的各種經典之中，究竟以那些經典是 傳布原始佛教最接近原貌?木村泰賢有以下的看法： 自精密言之，雖一極難之問題。若語其大要，則如阿含部 經典與律部(小乘律等)是矣。蓋此兩部經典之記載，凡 關於處所人物，及其他之行事，固較他部為親切，而比諸 大乘經典構思推闡之說，則尤近實際，詢足以傳播原始的 佛教形相也。 既然原始佛教的研究，只是以阿含部及律部的文獻的研究 及整理而己，那又如何區別新舊材料呢?木村泰賢又說： 故自嚴格言之，研究真正的原始佛教，更須於阿含部及律 部等之經典中，區別材料之新舊。……區別之法為何?此 雖為最困難之業。然吾人第一尤幸現有漢譯經典(原文或 為散克利)與巴利經典兩部。為各別所傳布，依此得於相 當處所，稍稍窺見諸派所共傳之古經形相。 因此，我們首先確定漢譯阿含經為我們研究的素材，此點 不僅是因為語言的問題，還有語言背後的文化、社會等情 況，如此還原與诠釋，比較容易了解原始佛教的原貌。當 然，透過漢、巴聖典的比較，可能更能夠因此更精確的了解 原始佛敦，只是限於語言與學力，筆者目前街無法處理之。 2、次就漢譯阿含經的成立以確定研究的依據 由於語言的關系，雖然巴利語經典比漢譯四阿含保存有更 多語言上的本源形態，其實不盡如此，因為在內容方面漢譯阿含是全面而更具備研究條件的，誠如李世傑所言： 巴利經典惟是上座部一派所傳，而漢譯四阿含是各部派所 傳，故對各部派間差別的研究，或對經典成立由來的研 究，漢譯阿含是不可缺乏的寶貴資料。不過，南北兩傳的 細節內容雖不相同，但在大體上，兩傳的敦理，卻能一 致，而且，細節的共同點，也非常之多，由此可知，兩傳 是從同一源泉而來的，換言之，兩傳均保持有純正的中心 軟義。 既然漢譯阿含是各部派所傳，自然是比較全面的資料。至於經典成立的年代，據李世傑引用宇井伯壽的研究結論，認為：現存的經律，是於部派佛教的時代成立的。至於四部阿合成立的先後，自古一向說是雜、中、長、增一的順序。但是，漢譯的四阿含經，就不是一人一時所傳譯的，其順序的先後，是《增一阿含》(三八四A.D.)，《中阿含》(三八五A.D．)，《長阿含》(四一三A.D.)，最後是《雜阿含》的漢譯(四四三1四五三AIl)。 由於成立的年代及中心思想的完整，使得在比較研究上，漢譯阿含經相對於巴利語經更有獨到的參考價值。3、最後就漢譯雜阿含經來論原始佛教禅定學的理論根據： 從呂激曾發表於南京內學院的研究刊物《內學》第一輯(一九二三年)，以(雜阿含經刊定記)發表其研究論文，指出《瑜伽論》是以契經說之名而說示雜阿含的內容，就此而興意於漢譯《雜阿含經》的整理與刊定。之後，印順承諸其說，並加以改革而另有所發揮，據水野弘元的研究認為印順法師特重《雜阿含經》的原因是： (印順法師)從思想內涵及信仰實踐的基礎點著眼，認為 《雜阿含經》最為卓越，也足以代表四阿含。就這一點， 可能接納《瑜珈師地論》是以《雜阿含經》為四阿含的代 表，讓它站在優先的位置。 時至今日，漢譯的《雜阿含經》屬於後世的有部(根本說 一切有部)，可謂已成定論。印順法師也認為：漢譯《雜 阿含經》，為說一切有部論師的誦本，是毫無可疑的!從 回復《雜阿含經》的原型，來說明《雜阿含經》的重要性， 一直是印順法師努力的方向： 漢譯的《雜阿含經》，現存本並不是完全的，次第也極為 紊亂。所以應加以整理，回復《雜阿含經》的原形。…… 與(巴利文)《相應部》相當的漢譯《雜阿含經》，是劉 宋時求那跋陀羅(Ouoabhadra)所譯的，凡五十卷，一三 六二經《大正藏編目》。其中二三、二五——兩卷二八O 四、六四O、六四一——三經)，實為《無憂王經》，應 該除去。現存的《雜阿含經》，下但有誤編的，也有脫落 的，次第又非常紊亂。經近代學者的整理，漢譯《雜阿含 經》的原形，已大致可見。 印順法師在其《雜阿含經論會編》中已有相當的研究及整理。接著，一個問題的核心：雜阿含是否足夠或是適合禅定學的研究呢?固然，漢譯《雜阿含經》是原始佛教的聖典中最為重要的，因此，不論是研究義理之士或佛教的信仰實踐，都是非常必要的敦典。但是，《雜阿含經》的內容的確是多述及於禅定止觀的敘述，東初法師認為：漢譯阿含的內容多屬小經，單說禅觀地方頗多，尤以雜阿含多說禅定。其中的原因，據一般學者研究，主要是阿含編輯的標准。關於這一點，不僅呂激認為：指示止觀禅定道理的，編為雜 阿含。印順法師也以為：“原始的結集是隨義類相同的， 分為不同部類，次第安布，集成種種相應。”其中，《雜 阿含經》是坐禅人專習，同時也是顯揚真義的第一義悉檀， 又以甚深法義為主，更是四阿含的根本。因此，從漢譯 《雜阿含經》來論證原始佛教的禅定學，應該是適切而有根 據的! 四、原始佛教禅定學的特質與意義 ㈡  依禅出教與正定解脫系統的建立 從思想史的考察看來，原始佛教禅定學的建立，顯然深受印度原始宗教的婆羅門及奧義書的影響。其中，奧義書的思想，大致上與佛教修行法相通。佛陀在出家後，即師事數論派碩學阿羅邏賀蘭(AHdakeans)與郁陀羅羅摩子(Cdrarwaputra)修學禅定。前者以無所有處為究竟，後者以非想非非想處為究竟。但是佛陀認為此兩者皆不能解脫，後來經於在尼連禅河畔的菩提樹下，坐禅開悟，證得無上正覺，此為佛敦禅定的起源。佛陀依禅觀而成佛，他要求弟子修學禅觀。因此，在原始佛教中禅定是極為重要的法門。雖然，佛陀並未以學術研究的立場來闡明禅定的系統，但是在其應機開示的說法內容裡，卻隱然有三兀整的禅定修學的系統，不僅涵攝諸法揭顯次第，同時更重要的是，建立了一套以“禅定”為修行解脫的重心依據，甚至將禅定與般若無漏慧融合開展，不但有依禅出敦的性質，更有正定解脫系統建立的開創性之成就。 從原始佛敦、小乘佛教到大乘佛教的修道，都以禅定為修道的根本。離開了禅定，解脫之道就失去了依持，佛教也喪失了生命力，所以佛教重視禅定，有其充份的理由。若再從佛教思想史的考察看來，依禅出敦而建立了佛教各學派的思想內涵。那麼，原始佛教禅定學無疑的就是一切學派外究法義時內修禅觀的根本內容及精神。有關於依禅出敦而形成學派的發展，誠如印順法師所說： 從學派的發展去看，一切大小宗派，都是根源於禅觀的修 證。等到從禅出敦，形成大流，學者大都就重於傳承及論 書了。依說一切有部來說，最足以說明這一點。……當阿 含經集成，佛教界從事如來遺敦的整理、論究、貫通，阿 昆達摩日見發達，實為佛法的時代要求。諸大德內修禅 觀，外究法義，禅敦相互參證，而漸成定論。 “從禅出敦一是以禅觀內證為主，然後開發出法義敦理。換句話說，原始佛教禅定學的一個特質是以正定解脫為本，此乃為精神內涵：以依禅出敦，形成禅定學的敦義法理之系統為外在表征。因此，“表”、二吳”合一的研究，才是研究原始佛敦禅定學的正途。 以下，就從《雜阿含經》中舉出實際的例證，藉以證明依禅出敦與正定解脫系統的建立。 首先就禅定學的系統而言，應該先確立九次第定(正受)為系統核心，然後涵攝一切諸法，在《雜阿含四七四經》中說： 阿難白佛言：“雲何世尊，以諸受漸次寂滅故說?’佛告 阿難：“初禅正受時，言語寂滅：第二禅正受時，覺觀寂 滅；第三禅正受時，喜心寂滅：第四禅正受時，出入息寂 滅：空入處正受時，色想寂滅：識入處正受時，空入處想 寂滅：無所有入處正受時，識入處想寂滅：非想非非想入 處正受時，無所有入處想寂滅：想受滅正受時，想受寂 滅。是名漸次諸行寂滅。一阿難白佛言：“世尊，雲何漸 次諸行止息?”佛告阿難：“初禅正受時，言語止息：二 禅正受時，覺觀止息：……想受滅正受時，想受止息。是 名漸次諸行止息。” 此處有兩個問題：其一，建立了“初、二、三、四、空入處、識入處、無所有入處、非想非非想入處及想受滅一正受的九次第定，成為原始佛教禅定學的核心系統，可以灑攝八勝處，八解脫，十遍處、四無量心……等定學范疇：其二，“正受二梵語Sama^pateai)，音譯為三摩缽底，意譯為等至、正定現前等。在八正道中，或是三十七道品中，“正受”與“正定”是含有“解脫”或“可達至解脫的進路”的意義。換句話說，其中是含有“由正定而解脫，在解脫境界中正定現前一的意義，因此，佛陀開示的敦法，是來自禅觀的正受，其外在表征即是“依禅出敦”，內證境界即是“正定解脫”。由於依禅出敦而成立禅定學的系統，由於正定解脫而保障傳承聖敦的心法。 正定解脫之九次第定，本身又以“四禅一為根本，特別是第四禅，誠如印順所說： 四禅、八定、九次第定等一切定法，原本只是四禅，其余 是由觀想而成立的。 又說： 論定學，不外乎九次第定——四禅，四無色定，滅盡定： 而佛法重在禅，釋尊就是依第四禅而成佛，依第四禅定而 後涅槃的。 又說： 佛教聽說的種種禅定法，多數是依觀想成就而得名的。其 中，最原始最根本的定法，應該是四種禅，理由是：一、 佛是依第四禅而成正覺的，也是從第四禅出而後入涅槃 的；……二、依經文的解說，在所有各種道晶中，正定是 四禅；定覺支是四禅；定根是四禅：定力也是四禅。三、 四禅是心的安定，與身——生理的呼吸等密切相關。…… 四禅(樂滅)入出息滅而輕安：達到世間法中，身心輕 安，最寂靜的境地，四禅有禅支功德，不是其他定法所能 及的。……四、在戒、定、慧的修行次第中“得四禅”而 後漏盡解脫。或說具三明，或說得六通，主要是盡漏的明 慧。依此四點，在解脫道中，四禅是佛說定法的根本，這 應該是無可懷疑的! 因此，九次第定又以四禅(初、二、三、四禅)為根本。其中，又以第四禅為原始佛教禅定學系統核心中的核心，是最重要的。 正因為如此，“依禅出敦與正定解脫系統建立”是原始佛敦禅定學的第一個特質。 ㈡  真實禅觀與勝解禅觀法門的開展 前面述及：“佛教所說的種種定法，多數是依觀想成就而得名的。”因此，“禅觀”無疑是佛敦禅定學中一個重要的特質。其中，牽涉的問題正是“定慧等持”，或是“止觀雙運’而解脫，在《雜阿含四之四經》中說： 修習於止，終成於觀：修習觀已，亦成於止·謂聖弟子止 觀俱修，得諸解脫界。” 又如印順法師說： 定與慧，要修習而成。分別的說：修止——奢摩他可以得 定，修觀——毗缽捨那可以成慧。止是住心於一處，觀是 事理的觀察，在修持上，方法是不同的。……依經說，有 先修止而後成觀的，有先修觀而後成止的。一定要止觀雙 修，才能得(深淺不等的)種種境界。 “止觀”是所有禅觀的基本內涵。那麼，何謂三具實禅觀”呢?所謂真實禅觀即是“如實觀”，是依止禅定而發真實慧，而此解脫慧是依於如實觀。誠如印順法師所言： 佛法的解脫道，是依止四禅，發真實慧，離欲而得解脫 的。真實慧依於如實觀：“無常故苦，無常苦故無我”； “無我無我所——空，是一貫的不二的正觀。能離一切 煩惱，離一切相，契入超越的寂滅。 在《雜阿含六八四經》中亦說： 如來應等正覺，禅、解脫、三昧、正受，染惡清淨、處 淨，如實知。 真實觀是依止四禅而起如實的觀照，即以所觀之慧立名，稱為“真實禅觀”。這是原始佛教最根本的禅觀，也是解脫的必經之途，也是佛陀證悟解脫所依止的途徑。 至於“勝解禅觀”是指勝解作意的假想觀，在現實情境中所沒有的情況，是透過“想像”而成就的禅定境界，並且有增益修行的功能。誠如印順法師所說： 勝解作意(adhi moks!a-manaska^ra)是假想觀，於事事是 有所增益的。如不淨觀，想青瘀或濃爛等，觀自身及到處 的屍身，青瘀或膿爛，這是與事實不符的，是誇張的想像 所成的定境，所以說是“增益”。佛法中的八解脫、八勝 處、十遍處，都是勝解作意。 真實觀與勝解觀的差別，即在於一個是如實觀的三昧，如四禅及無所有處定；另一個是世俗假想觀的三昧，其中正包括了空無邊處與識無邊處定。既然，勝解禅觀依舊是從止觀的觀慧立名，含括了不淨觀、四無量心、八解脫、八勝處、十遍處及六念等等。這些勝解禅觀除了增益修行的功德及心力之外，主要還有“對治一諸般煩惱的功能及意義，雖然不能因此而得究竟解脫，但在修行的過程之中，卻不失為一種過渡的方便法門。也正是因為如此，逐漸的開展及豐富勝解禅觀的內容。誠如印順法師說： 勝解的假想觀，是不能得究竟解脫的，但也有對治煩惱， 斷除(部分)煩惱，增強心力的作用，所以釋尊應用某些 方便來敦導弟子。假想觀中，主要是不淨觀：……障礙出 家弟子的猛利煩惱，是YIN欲愛，為了對治貪欲，佛開示不 淨觀法門。不淨與無常、苦、無我相聯合，成為四念處。 四念處中，觀身不淨是應該先修習的。假想不淨觀，引起 了副作用，由於厭患情結的深切，有些比丘自殺，……改 善不淨觀的修習，一方面，佛又開示入出息念法門：一方 面，由下淨觀而轉出淨觀。如八解脫的第三解脫，八勝處 的後四勝處，十遍處的前八遍處，都是淨觀。不淨觀與淨 觀，都是緣色法的，假想的勝解所成。 正是由於當初佛弟子的種種因緣及煩惱，佛陀因此開示了許多勝解禅觀的法門，予以對治的方便。在《雜阿含經》中，多處記載了勝解禅觀的法門修習，例如《雜阿含七四三經》中說“四無量心一的修習： 心與慈俱，無怨無嫉，亦無瞠惡，廣大無量，善修習充 滿。如是修習，悲喜捨心俱。 在《雜阿含七四七經》中說“不淨觀”的修習： 如無常想、如是無常苦想、苦無我想、觀食想、一切世間 不可樂想、盡想、斷想、無欲想、滅想、患想、不淨想、 青瘀想、膿潰想、膛膿脹想、壞想、食不盡想、血想、分 離想、骨想、空想。 在《雜阿含七四六經》中說“安那般那念”的修習： 爾時世尊告諸比丘：“若比丘修習安那般那，多修習已， 得大果大福利。……是比丘與安那般那念俱修念覺分，依 遠雜，依無欲，依滅向於捨，乃至修捨覺分。 在《雜阿含一O九經》中說“十遍處”的修習： 雲何見色是我，得地一切入處正受觀已。作是念：地即是 我，我即是地。我及地，唯一無二，下異不別。如是水、 火、風、青、黃、赤、白一切入處。 其他勝解禅觀在《雜阿含經》中不勝枚舉，限於篇輻，僅介紹至此。但是，由於以上的說明，原始佛教真實禅觀與勝解禅觀法門的不斷開展，也正是原始佛敦禅定學的一大特質。 ㈢  涵攝諸法與增上心學次第的完成 討論原始佛教增上心學的次第，便要了解這與所謂“阿含道一——原始佛教的修行次第，有明顯而密切的關系。同時，其中又以“戒、定、慧一的系統最為重要。因為，戒定慧三學可以說是涵攝了原始佛教的敦義及修行方法，而且也包含有次第完成的意義。 所謂“道”含有二義：一是實相，二是途徑。在《雜阿含二八七經》中有世尊的譬喻說明： 我游曠野，披荒求路，忽見故道古人行處，我即隨行。我 隨行已，見故城邑，故王宮殿，園觀浴池，林流清淨，大 王可往居止其中，王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人民 熾盛，今我如是。 此處有“覓道”、“見道”，然後“至道”的意義。至於次第，在《雜阿含三四六經》中說阿含道的修行次第： 以慚愧故不放逸，下放逸故恭敬順語為善知識。為善知識 故樂見賢聖，樂聞正法，下求人短。不求人短故生信順語 精進，精進故不掉，住律儀學戒，學戒故不失念正知住不 亂心，不亂心故正思惟，習近正道o／心不懈怠：心不懈怠 故不著身見，不著戒取，度疑惑，下疑故不起貪恚癡，離 貪恚癡，故堪能斷老、病、死。 其中，“學戒故下失念正知住不亂心”是從戒到定的過程，然後可由“住下亂心，不亂心故正思惟”而起禅觀，便可以“度疑惑”、“斷老、病、死”的煩惱而解脫。 三學的擴充，即是原始佛教的八正道，也是佛教的解脫道。其中，又以“正定”來維持學戒的穩定性，同時也是開啟智慧般若必經的途徑。換句話說，定學是三學的中心，也是保障八正道品質的先決條件。畢竟，失去了正定的穩定支持，不僅戒力無法持續連貫，同時更無法在亂心中發起禅觀而正思惟，得到無漏慧而解脫。反之，學戒與持戒有了正定的鞏固及保障，加上正見——對佛法正確的認識，就可以加深及穩固定力，並且依此而得般若，照破生死的無明。因此，定學不僅是三學的中心，同時也涵攝了戒學與慧學。更深入一步說：定學中的修習次第涵攝佛教諸法。其所以能夠涵攝佛教諸法，除了禅定是修道的中心，以四禅次第為根本之外，主要是因為禅定能統攝諸根，誠如木村泰賢所說的： 佛陀雖說種種道晶，然於修道上常為其中心者，是為禅的 三昧o·…：無論為情的修養，意志的修養，智之修養，其 最後悉賴於禅的思惟而完成。離此則無真正解脫之修養。 職此之由，佛陀於種種德目中，通例以三昧置於最後。尤 其如中阿含聖道經說明八正道，他之七正道，殆不過視為 因於生正定之預備與資料而已。蓋禅定三昧之修行，一方 在統攝諸根，離捨我執我欲，所謂正的方面，同時於他 方，則為以專念為中心，肯定理想之觀的方面。二者相輔 以成，脫離小我執。 因此，從增上心學次第的完成到涵攝諸法的性質，正是原始佛教禅定學的第三個特質。 ㈣  傳承聖教與啟發大乘禅觀的意義 原始佛教禅定學除了前面所說的三個特質之外，同時它還具備了兩項十分特殊的意義：其一是宗教上心法保存的傳承聖敦；其二是思想及學術上啟發了大乘禅觀的開展。 首先就傳承聖敦的意義而言。佛教之所以異於其他宗教與世間的一切學問，就在於佛陀證悟的實相，以及他所開示超越生死煩惱的敦法與敦理。這種內證解脫之境界，外闡入道法門的方便，使得聖敦能夠依靠內證實相的心法與形諸外在的經論文字等得以傳承。其中，兩者互為表裡，互相發明。在此同時，大乘禅觀的開展，更加豐富佛敦思想的內涵，益添經論思想所開顯境界的莊嚴性。 佛教是生命體驗的宗教，是理論與實踐合一的宗教。因此，原始佛教的禅定學不僅是由佛陀內證外弘的一門學問，然而更大的意義，就是背負著理論及實踐同時發明的內涵精神——實證禅定。由實證禅定保住現法樂住的可能，保障戒學的品質，開啟慧學的入門途徑。換句話說，“禅定學”是傳承佛教理論與實踐最重要的一環。因此，“原始佛教禅定學一可以說是提供及保留了傳承聖敦可靠又十分重要的文獻資料。不僅如此，其中更重要的是實踐的精神，因為那是聖敦傳承中至高無上的一把火炬，照亮一切敦義與思想的研究。除此之外，因為禅定的途徑而達至四果的解脫，這些聖者無疑的正是傳承佛敦的見證者、傳承者，也是以現實生活中的“人—為現身說法的對象，此為世間的明眼人，為世間的福田。在《雜阿含九三一經》中說： 世尊弟子，善向、正向、直向、誠向，行隨順法，有向須 陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿 那含、向阿羅漢、得阿羅漢：此是四雙八輩賢聖，是名世 尊弟子儈。淨戒具足、三昧具足、智慧具足、解脫具足、 解脫知見具足；所應奉迎、承事、供養，為良福田。 除了佛陀聖弟子的心法傳承之外，再看有關啟發大乘禅觀的發展。在《雜阿含五六七經》中有以下的線索： 尊者那伽達多告質多羅長者：“有無量心三昧、無相心三 昧，無所有心三昧，空心三昧。雲何長者，此法為種種義 故種種名?為一義有種種名?”一質多羅長者問尊者那伽達 多：“此諸三昧為世尊所說，為尊者自意說耶?”尊者那 伽達多答言：“此世尊所說。一質多羅長者語尊者那伽達 多：“聽我小思惟此義，然後當答。”須臾思惟已，語尊 者那伽達多：“有法種種義、種種句、種種味，有法；我 種種味。” 既然有各種三昧的立名及發展，那麼又是如何啟發大乘禅觀及菩薩禅波羅蜜的思想呢?誠如印順法師所說的： “大乘佛法”，是依“經藏”(《阿含經》)，及傳說的 “本生”、“譬喻”、“因緣”等而發展起來的。 又說： 或說四禅、四無量心、四無色定，如(《摩诃般若波羅蜜 經》卷二、大正八、頁二二五中。)說：“有菩薩摩诃 薩，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至捨，入虛空處乃至非 有想非無想處。……用方便力，不隨禅生，下隨無量心 生，不隨四無色定生，在所有佛處於中生。”經中雖有略 說與廣說，都不外乎《阿含經》所說的定法——四禅、四 無量心、四無色定。 又說： “心”是定學的通稱，《阿含經》說心本淨，所以以 “淨”說禅定。……依法性本淨，本來平等說禅定，都是 般若相應的菩薩禅。《阿含經》重四禅，所以部派佛教傳 出的六波羅蜜，稱定為禅波羅蜜。“大乘佛法”繼承了部 派佛教的舊說，也豐富了禅波羅蜜的內答，然從初期大乘 經看來，大乘定是重於三昧(及三摩缽底)的。……三昧 是定，然在《阿含經》中，三昧每隨觀慧的內容立名，如 “空三昧”……。《雜阿含經》中質多長者說：四種三 昧——“無量心三昧”、“無相心三昧一、“無所有心三 昧”、“空心三昧”，約空無我我所說，可說是同一的。 《大智度論》說：三三昧同緣一實相；三法印即是一實 相，可說就是這一解說的引申。三三昧與四種三昧，都是 隨觀慧的內容立名的。在“大乘佛法”的開展中，顯然以 三昧為菩薩定法的名稱。 從阿含的三昧，開展成大乘禅觀三昧，也影響了中國天台禅學的發展，在冉雲華的一篇論文：(從智颉的《摩诃止觀》看中華佛教對印度禅學的吸收與改造模式)中提出“綜合融會一的觀念發展。本文限於篇幅而無法詳細說明，將來筆者將以專文探討。 五  結論 探討原始佛教禅定學的意義，除了整理出文獻上及系統上的可靠性及周延性之外，更重要的是：正確的了解原始佛敦修習禅定法門的方法及次第，抉擇其中幽微難顯的真義。不僅賦予現代的诠釋及修學系統的建立，同時也要能在學術研究的立場及成果之上，進入理論與實踐合一的研究層次。若不然，則無法深入了解禅定學中禅定的實際狀態及境界，更無法了解及抉擇敦義上的文字意義。既是純粹以學術研究的立場而言，放棄主觀體驗的诠釋，純就文獻資料的客觀探討，我們也會覺得十分的遺憾。 除此之外，透過本文的探討，得到以下四項具體的結論 (一)原始佛教禅定學是一門十分重要，又肩負著聖敦傳承的 只叩，非常值得也有必要深入的研究及開發。 (二)從漢譯的《雜阿含經》論證原始佛教禅定學的理論根 據，不僅可以成立，同時也是重要的線索。 (三)原始佛教禅定學的三大特質，不僅建立了正定解脫的系 統，完成涵攝諸法與增上心學的次第，同時也由真實禅 觀與勝解禅觀法門的開展，啟發了大乘禅觀的意義，從 依禅出敦的個性來傳承聖敦的光輝與內涵。 (四)“禅定學”是一門理論與實踐合一的學問，透過學術研 究與宗敦實踐表裡一致的互相發明，更能彰顯佛教敦義 的超越與完美，樹立生命的莊嚴與涅槃解脫的意義。 ——摘自《內明》279期
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