天台智顗的心靈哲學
天台三大部所反映的智者大師的心靈哲學
六、一心三觀：以心為被觀
吳汝鈞
上面我們討論的，雖涉及實踐問題，但仍偏重在觀念方面。以下我們就智顗的理論而展開探討。智顗很重視實踐，他的實踐理論，基本上分止與觀。對於這兩者，他在《摩诃止觀》有簡單而扼要的解說：
法性寂然為止，寂而常照為觀。(６１)
法性在三摩地(samadhi)的寂然不動的狀態為止，但法性能恆時起動，表現它的慧照功能，便是觀。這法性就主觀或主體方面言，即是我們的佛性，是我們真正的主體性。這種說法，欠具體、詳盡。我們在這裡姑借智顗的《修習止觀坐禅法要》一著作對止觀的較周詳而具體的解說來參考：(６２)
若夫泥洹之法，入乃多途；論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要，止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術。止是禅定之勝因，觀是智慧之由籍。若人成就定慧二法，期乃自利利人，法皆具足。……當知此之二法，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。(６３)
這裡規定止、觀有不同的功能，止是伏結，觀是斷惑；止是資養心識的能力，觀是發動神妙的理解；止相應於禅定，觀相應於知慧。顯然，在實踐方面來說，止是屬於靜態的、消極一面的工夫；觀則是富有動感的、積極的工夫。因而我們這裡討論智顗的工夫實踐理論，也以觀方面為主。
智顗在《摩诃止觀》提到，修習止觀時，通常是以十種對象作為所對之境，這十種對象為：陰界入、煩惱、病患、業相、魔事、禅定、諸見、增上慢、二乘、菩薩。(６４)心的問題，屬於其中的陰界入攝。從觀方面來說工夫，當然可以觀諸法，觀種種對象。但智顗以為，我們的觀，應從最具體最切近處入手。而這最具體最切近的對象，不是別的，正是我們的心。我們的心是恆時在活動的，恆時在發出一些心念。智顗以為，我們的觀的工夫，正好從這些心念著手。他說：
界內外一切陰入，皆由心起。佛告比丘：一法攝一切法，所謂心是。論雲：一切世間中，但有名與色。若欲如實觀，但當觀名色。心是惑本，其義如是。若欲觀察，須伐其根，如炙病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者心是也。(６５)
陰界入是上列十種對象的首要項目。但這猶嫌廣闊。智顗認為，應暫時把界與入放開，先注目在陰或五陰方面。而這仍嫌寬廣，還應把前面的四陰色、受、想、行放開，先著力於識方面，而這識正是心。這便是所謂“去丈就尺，去尺就寸”，即捨遠就近也。因此，我們應先觀心。(６６)
觀心的較完整的說法，便是著名的一心三觀。智顗說一心三觀，實有兩種情況。其一是以心為所觀的對象，同時以空、假、中三種不同的面相來觀。在這種情況下，被觀的心是一念妄心。另一種情況則是以心為能觀，對照對象的空、假、中三方面的面相。在這種情況下，能觀的心是一念淨心，是智慧心。現在我們先討論第一種的一心三觀。
我們在本文開著時說過，心是不固定的，它飄忽無狀，是幻化的性格。這樣的心，通常很難作為對象，而被觀照。不過，智顗卻是進一步從細密處看。他似是以緣起的連續性這種性格來看心的活動，而不是把它看成是互不相干的一截一截的。他說：
夫心識無形，不可見，約四相分別，謂未念、欲念、念、念已。未念名心未起，欲念名心欲起，念名正緣境住，念已名緣境謝。若能了達此四，即入一相無相。問：未念未起，已念已謝，此二皆無心，無心則無相，雲何可觀？答：未念雖未起，非畢竟無。如人未作作，後便作作，不可以未作作故，便言無人。若定無人，後誰作作？以未有作作人，則將有作作。心亦如是。因未念故，得有欲念。若無未念，何得有欲念？是故未念雖未有，不得畢竟無念也。念已雖滅，亦可觀察。如人作竟，不得言無。若定無人，前誰作作？念已心滅，亦復如是。不得言永滅，若永滅者，則是斷見，無因無果。是故念已雖滅，亦可得觀。(６７)
智顗把心的起念活動分為四個階段；未念、欲念、念、念已。他認為在這任何一個階段中，都有心的力用在裡面，因而這四個階段依心成一連續的過程；前一階段帶引出後一階段，而後一階段又以前一階段為基礎。這種活動的連續性，顯然是預認了緣起這一根本義理。如說未念雖未起，但不是虛無，不是一無所有，卻是心在這裡有一種勢用在，在一種影響力，使後一階段的欲念得以成立。而欲念亦不是無有，它表示一種念的意欲，由此便引生後一階段的念的生起。而最後的念已，則表示念的余勢還在，不是一完全流逝的虛無狀態。
智顗認為，心的由未念到欲念，由欲念到念，由念到念已，這整個歷程，都是可觀照的，並不一定在念中才可觀照。觀什麼呢？智顗雖未明說，我們並不難推斷，此中可觀照的，正是心的念念起伏中所表現的那種連續性，與成就此一連續性的那種緣起的性格。
對於這種觀心是緣起或是因緣生法，智顗顯然是念茲在茲的。他在另處便說：
若能淨心，諸業即淨。淨心觀者，謂觀諸心悉是因緣生法，即空即假即中，一心三觀。以是觀故，知心非心，心但有名；知法非法，法無有我；知名無名，即是我等；知法無法，即涅槃等。(６８)
這裡所謂淨心觀，大抵是指以淨心觀妄心的那種觀法。觀這妄心是因緣和合而生，因而是無自性，當體即空。而心作為一種法，只是假名有，並無常住的我體。若能不執取於心的這種空與假的性格，而行於中道，最後可臻於涅槃的境地。
智顗又說：
所言觀心為因緣生法者……次觀善惡因緣所生心即空者，……次觀因緣心即是假者，……次觀因緣生心即中者，……心本非空，亦復非假。非假故非世間，非空故非出世間。非賢聖法，非凡夫法，二邊寂靜，名為心性。(６９)
這是以藏、通、別、圓四教的背景觀心，空、假、中三觀則附在通、別、圓三教中說。而所觀的心，總是以緣生為性。觀心的結果是心不墜落於空，亦不墜落於假。若墜於空，則傾向於出世間，而被執為聖賢的境界；若墜於假，則傾向於世間，而被執為凡夫的境界。沒有這種墜落，故能不片面地沉降至比附聖賢的出世間，亦不片面地沉降至比附凡夫的世間。結果是遠離這二邊，達致中道的寂靜之境。
觀心的關鍵性工夫，在觀破心的緣生性格、空的性格，它的無明性並無常住不變性，它當下可以轉化，而變成明，而清淨起來，由此而破除一切煩惱，達到覺悟、解脫的效果。故智顗有時並不強調空、假、中三觀，卻強調心的無明轉化為明，為淨，而解除束縛，而得自在，最後得解脫的歷程。他說：
觀心者，觀一念無明即是明。大經雲：無明明者，即畢竟空。空慧照無明，無明即淨。……既不為無明所染，不是煩惱道淨。煩惱淨故則無業，無業故無縛，無縛故是自在我。我既自在，不為業縛，誰受是名、色、觸、受？無受則無苦。既無苦陰，誰復遷滅？即是常德。(７０)
即是說，心不為無明所染，便消除煩惱，而不再積聚惡業，不受惡的因素所束縛，而得自在，沒有一般物質、感情等所帶來的苦痛，而臻於常樂我淨的涅槃之境。
倘若從觀心的關鍵性工夫轉移到觀心的效果方面來，智顗便注意到空、假、中三觀。他以為以空、假、中來觀心，或把心依著空、假、中三面導向來觀照，便會有種種殊勝的效果。他說：
觀心者，空觀為大，假觀為多，中觀為勝。又直就中觀心性廣博，猶若虛空，故名大。雙遮二邊，入寂威海，故名勝。雙照二谛，多所含容，一心一切心，故名多也。(７１)
以空觀來觀照心及一切法的緣起無自性因而是空的性格。這空的性格可概括包括心在內的一切法，故為大。以假觀來照見心及一切法的緣起假有面相，這些緣起假有的事物，就其存在於時空中來說，表現為多姿多采的樣態，故為多。空觀是偏重事物的本質的空性方面，假觀是偏重事物的假有方面，兩者若各自發展，則會走向空、假的極端。中觀則不偏向空、假的任何一邊，遠離這空、假的任何一邊，而又同時綜合這空、假兩邊，而構成一個平衡的關系，故為殊勝。實際上，由於中觀最後是綜合了空、假兩邊，故它實兼有空、假兩邊的優點，因而同時表現為大、勝和多。
智顗進一步以為，一心三觀所展示的對心的觀照，能收攝一切其他智慧於其中。即是說，在觀心即空方面，則能收攝得醍醐智慧。這是以三種類不同的食物來比況一心心三觀所能收攝得的空、假、中三種觀心者，一心三觀，攝得一切智慧。觀心即空故，攝得酪智慧。觀心即假故，攝得兩蘇智慧及世智慧。觀心即中故，攝得醍醐智慧。是名觀心中一慧一切慧，一切慧一慧，非一慧非一切慧。(７２)
很明顯，酪智慧相應於空的智慧；兩蘇智慧及世智慧相應於假的智慧；醍醐智慧相當於中道的智慧。在食物方面，由酪經兩蘇到醍醐，是一個上升的進程；而智慧方面，由空的智慧經假的智慧到中道的智慧，亦是一個上升的進程。兩方面的上升進程，是互相應合的。文中的“一慧”應指空的智慧，這種智慧集中在對種種法的共同性格——空——的觀照方面。“一切慧”應指假的智慧，這種智慧能一觀照多種法的個別的狀態。而“非一慧非一切慧”應指中道的智慧，這種智慧遠離空的智慧與假的智慧所有可能發展出來的偏頗的、極端的傾向，卻又能綜合這兩種智慧的優點。
現在有一個問題，一心三觀是以空觀、假觀和中觀來觀照一心。在這裡面，是先以空觀來觀，然後以假觀來觀，最後以中觀來觀，抑是在同一時間以空、假、中三觀來觀呢？這便有一個次第的問題，和頓然的問題。我們是次第地空、假、中三觀來觀呢，抑是頓然地同時以空、假、中三觀來觀心呢？在這裡，智顗便有次第觀心與圓妙觀心的提法，他說：
觀心先空次假後中，次第觀心也。觀心即空即假即中者，圓妙觀心也。(７３)
觀心因緣所生心，先空次假後中，皆偏覺也。觀心即空即假即中，是圓覺也。(７４)
先空次假後中的次第觀心，比較容易了解。即空即假即中三個“即”字一氣貫下，表示在空、假、中三觀之間並無時間上的隔閡，三觀同時進行以觀心，即同時觀心為空，為假，為中道。這種觀心法比較難了解，也較難實行。智顗以為，在他的判教中的別教的觀心法，是次第觀心，而圓教的觀心法，則是圓妙觀心。他以為前者有所偏，後者則為圓滿。(７５)
