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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
道堅法師：保唐無住的禅學思想探究
保唐無住的禅學思想探究 道堅 一、緒言 唐代宗密大師[1]在《圓覺經大疏鈔》[2]卷三之下中，稱無住的禅法“教行不拘而滅識”，及其《禅源諸诠集都序》[3]中，稱無住的禅法屬“息妄修心宗”。隨著敦煌寶藏的發現，無住禅師的資料也隨著唐代手寫寶卷《歷代法寶記》(也叫《師資血脈傳》、《定是非摧邪顯正破壞一切心傳》、《最上乘頓悟法門》)的出世而呈現。[4] 關於無住禅師的史料，尚有《佛祖歷代通載》卷第十四、《佛祖統紀》卷四十一、《釋氏稽古略》、《景德傳燈錄》卷四等均有記載，但這些資料大多是參考《歷代法寶記》而成。近代沒有對無住禅師研究的專門著述，然對他的資料考查，卻是不少的，如印順導師《中國禅宗史》的〈劍南的保唐宗〉[5]一文，對無住及其禅法作了簡略的介紹；楊曾文教授《唐五代禅宗史》的〈無住和保唐禅派〉[6]，對無住的生平、支持無住的地方官員及其“無念”禅法思想等作了綜合的研究。尚有日本學者如忽滑谷快天的《中國禅學思想史》[6]、宇井伯壽的《禅宗史研究》[7]等也對無住禅師的事跡和禅學思想等略有述及。 無住禅師作為保唐禅宗的創立者，其禅學淵源在南北之間融會，既主張“無念”的南宗頓悟禅法，又致力於“息心滅妄”的北派禅學，在南北爭鋒時獨樹一幟，圭峰宗密禅師稱之為唐代十大禅系之一。保唐宗興也匆匆，衰也匆匆，對其禅學思想進行研究，借古以鑒今，為今日中國佛教的發展起著歷史的龜鑒作用。 本文以《大正藏》中收錄的《歷代法寶記》歷史資料為主線，對無住禅師的生平、禅學思想等作一綜合的探討。 二、無住的生平 在《歷代法寶記》中稱無住禅師為“劍南城都府大歷保唐寺無住和上”，[8]孫寰[9]在《歷代法寶記》的贊文(並序)中有一段話，可以作為無住禅師生卒年代的考據。 大歷九年六月三日告諸門徒：“與吾取新淨衣，沐浴。”沐浴訖，著新淨衣。問弟子：“齋時到未？”答：“到。”約束門徒弟子：“若是孝順之子，不得違吾言教，吾當大行。吾去後，不得頻眉，不同世間不修行。哭泣著眼及頻眉者，即不名吾弟子。哭泣即是世間法，佛法即不然，離一切諸相，即是見佛。”語已奄然坐化，大師春秋六十有一。[10] 無住是大歷九年(774)六月三日圓寂的，“春秋六十有一”，依此推算，其生年是唐玄宗開元二年(714)甲寅歲次。那麼，無住禅師的生卒年是開元二年(714)至大歷九年(774)，世壽六十一歲。他傳法年代從永泰二年(766)九月受請，到大歷九年(774)六月圓寂，僅八年時間，且幾乎全在大歷年間(766-779)，這便是稱無住禅師為“大歷保唐寺無住”的原因之一(見注釋八)。 無住俗姓李，可能是宗密大師在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中所說繼承“益州金”的“保唐李了法”，[11]鳳翔郿縣(治所在今陝西眉縣)人。[12]據《歷代法寶記》記載，無住禅師在開元年間二十歲時(應為開元二十一年)，代父從軍，駐於朔方(治所在靈州，即今寧夏靈武縣西南一帶)，膂力過人，武藝高強，當時信安王李禕任河朔兩道節度使(按：《舊唐書》卷七十六有傳)，見他有勇有謀，便委任他做“衛前游弈先峰官”，即巡邏隊長之類的武官。[13] 但他不為名利所累，有出家的志向，有幸得遇繼承五祖一系禅學的陳楚璋居士[14]，“密契相知，默傳心法，三五年間，白衣修行”。天寶年間(741-755)，他聽說慧能大師的弟子明和尚從范陽(治所為薊縣，即今北京城西南隅)來到次山，還有東京(今河南洛陽市)的神會和尚，大原府(也作太原，即今山西太原市一帶)的自在和尚，都在傳授南宗頓教禅法。便先到太原參拜自在和尚，並依之削發披衣。天寶八年(749)受具足戒，然後在五台山清涼寺經過一夏的學習(跟誰學習不詳，可能是結夏安居)，又去學習次山明和上及神會和上的禅法思想，天寶九年(750)，至西京(即長安，今西安市)安國寺、崇聖寺往來掛單。 天寶十年(751)，北至靈州(轄境相當於今賀蘭山東麓，寧夏中衛、中寧等縣以北，鹽池縣以西地區)，居賀蘭山二年。他見到劍南金和上無相禅師的俗家弟子曹瑰，得聞無相禅師大名，有意入川跟他學習未果。到了至德二年(757)十月。才從靈州出發，南行至鳳翔，入住太白山(在陝西眉縣附近)。一年後經南涼州(今陝西省略陽一帶，南下即是四川廣元)，乾元二年(759)正月才到“城都府淨泉(眾字之誤)寺”[15]。當夜隨眾受緣(受緣是無相禅師教授弟子的法門，與慧能大師授無相戒類似)，經日三夜。聞金和尚“緣何不入山去，久住何益”之句，默然往四川西北茂州(治所在今四川茂汶縣)的天蒼山(又名白崖山，屬岷山山脈)坐禅修行。 無相禅師對他默然修持的態度極為欣賞，並傳信衣等物，表示承認他為嗣法弟子。後來無相圓寂，受地方官員杜鴻漸(709-769)[16]及崔寧(712-783)[17]之請而住持大歷保唐寺，大弘“無念”禅法，接引群機，後人稱其流派為保唐宗。 三、保唐無住的禅學思想 (一)保唐宗的禅學淵源 1、從無住禅師的師承看保唐宗的禅學淵源 北宗老安禅系 無住禅師未出家時初遇的白衣居士陳楚璋，也稱陳七哥，時人號為維摩诘化身，為唐老安(582-709)弟子。老安，法名道安，即慧安，俗姓衛(一說姓李)，荊州枝江(今湖北省境內)人，幼年出家，於隋大業年(605-618)中，曾乞食以救濟饑民，唐貞觀年間(627-649)才到黃梅跟弘忍學習禅法，弘忍也稱他“深有道行”(《楞伽人法志》)。武則天時征他進京，受大內供奉，號“老安國師”，景龍三年(709)，回到嵩山，終於山林。[18] 無住禅師得到陳楚璋的“密契相知，默傳心法”，便一心“絕思斷慮，事相並除”。正如宗密對他的評論，說他“毀諸教相者，且意在息滅分別而全真也”，故稱其教法“教行不拘而滅識” (《圓覺經大疏鈔》卷三之下)，稱其宗派為“息妄修心宗”。[19]宗密大師曾參谒與無住同門的淨眾寺神會之弟子益州南印禅師，與無住相差約幾十年，他提供的信息應是較可信的。如此看來，老安所授禅法，應是漸修法門，並非如《歷代法寶記》所說的“傳頓教法”。 南宗禅系 未出家的無住聽到了慧能六祖弟子們的傳法消息，便到太原親近自在和尚，自在和尚對他說：“淨中無淨相，即是真淨佛性。”他聞法後“心意快然”，便跟自在和尚出家了。他還跟慧能大師的另兩個弟子學過法，即東京神會和次山明和尚。《禅門師資承襲圖》中將無住和北宗神秀禅法作比較時說：“所解似同，修全異”，[20]即在禅理上似乎是相同的，但在修行方法上差異很大。慧能大師提倡以“無念為宗”，在後來無住的傳法中，無念的思想仍然占有中心的地位，說明對無住影響最為深遠的，應是南宗的禅系。 智诜禅系 宗密在《禅源諸诠集都序》中把唐代禅門分為十家，“謂江西、荷澤、北秀、南侁(也作诜)、牛頭、石頭、保唐、宣什及稠那、天台等”，謂智诜(609-702)系“見今朝暮分別為作一切皆妄”，[21]並稱“北秀、南诜”，與北宗神秀禅師抗衡，說明智诜一系是有實力的。诜是弘忍的弟子，在武則天時曾受大內供養，撰有《虛融觀》三卷、《緣起》一卷、《般若心經疏》一卷。[22]诜的弟子處寂(669-736或648-734)，[23]《宋高僧傳》卷二十有傳，與《歷代法寶記》不盡相同，亦曾受武則天的供養，並賜摩納袈裟一領。處寂的弟子無相(684-762)，俗稱金和尚，新羅人，跟從處寂學法二年後，到天谷山以修苦行聞名，後居成都淨眾等寺，傳“無憶、無念、莫忘”三句，並給弟子舉行授緣儀式。雖然無住禅師把無相的三句言教中的“莫忘”改成了“莫妄”，但並不妨礙他是無相禅師衣缽傳人的地位。 2、從《歷代法寶記》引文中看保唐宗的禅學淵源 保唐無住的禅學，繼承達摩祖師“藉教悟宗”的特色，《歷代法寶記》在闡釋無住思想時，廣引博征，引文不拘大小乘，不論宗派，注明出處的有二十六處之多，未注明出處的更多。從這些引文中，我們可以看出無住禅師的思想已不再拘泥於一經一論，而是本著為我所用的特色，信手拈來，皆成妙谛。下面就《歷代法寶記》中關於闡述無住禅法的引文部分作一簡要的分析。 對南傳系的重視 無住禅師將無相“三句言教”(無憶、無念、莫忘)改“忘”為“妄”，引《法句經》雲：“若起精進心，是妄非精進。若能心不妄，精進無有涯。”把莫妄與精進融攝起來，就顯出“三句義”的積極意義來。在強調多聞與修行的關系時，他引用《法句經》道：“說食之人，終不能飽。”以此來說明理論與實踐的辯論關系，多聞是為起行(實踐)的，而實踐是以理論為前導的。這種理事無礙的辯論思維，擺脫了空談玄理或盲修瞎練的不良風氣。 繼承楞伽學派的傳統 《歷代法寶記》中關於無住傳法的引文，以《楞伽》為最，注明的有十一處之多，他靈活地運用楞伽思想，不僅用它來闡釋“無念”的禅法，也用它駁斥其它諸師的非難，可見他繼承了達摩一系重視《楞伽》，關注內在心性修證的傳統。 重視般若系的《金剛經》 無住禅師在闡述無念禅法的時候，引《金剛經》雲：“尊者大覺尊，說生無念法，無念無生心，心常生不滅。”以此來證明無念是世尊教敕，為佛法之心髓。他主張不事外在的佛事，離一切相，才能與諸佛如來相契合，如其引《金剛經》說：“離一切諸相，即名諸佛。”中國早期禅法，多崇尚《楞伽經》與般若系的《文殊說般若經》，他以《金剛經》為般若系的主線，可以說受到了慧能六祖一系禅法的影響。 重視《楞嚴經》 文中又引《佛頂經》(即《楞嚴經》)雲：“狂心不歇，歇即菩提，勝淨明心，本同法界。無念即是見佛，有念即是生死。”說狂心歇即是菩提，即是與法界同體的勝淨明心，這就同達摩禅法的“深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。”[24]此經之所以受到禅者的重視，是因為其所說常住真心性清淨體，詳細說明了圓頓禅的修行途徑，利於禅門發揚心地，明心見性，對於禅門的參究有很大的幫助和啟發，對於五陰魔的說明，也給禅修者以警策。多次的引征，說明無住還是重視《楞嚴經》的。 在無住禅師傳法的引言中，還廣泛地引用《維摩經》、《思益經》、《華嚴經》、《禅門經》、《金剛三昧經》和《大乘起信論》、《五蘊》、《百法》及律部等論，甚至還引用了王梵志的詩文、老莊周易等典藉，說明他廣博的胸懷和敢於打破宗派鄙見的常規。其引文以《楞伽》和《般若》為主流，輔之以華嚴、法相唯識、律宗等宗派思想，以傳授其“無念”的法門，表明了禅師任運自然，不拘一格的思想特色。 無住禅師的生活時代，佛教各大宗派呈現，要在百家爭鳴的時代傳承下去，就要廣學多聞，不再拘泥於一經一論，有必要本著為我所用的思路，學習各宗派乃至處道典藉。因此，無住所引經文從小乘到大乘各宗經論，貫穿各宗思想理路，以圓滿地闡釋他的禅學思想。 3、從傳衣說探究保唐宗的禅學淵源 在《歷代法寶記》中，有關於智诜一系的傳信袈裟之說，全文如下。 其時(無相)發遣左右親事弟子：“汝等總出堂外去”。即喚董璇入堂，和上遂將袈裟一領……示璇：“此是則天皇後與诜和上，诜和上與唐和上，唐和上與吾，吾傳與無住禅師。此衣久遠已來保愛，莫遣人知。”語已悲淚哽咽：“此衣嫡嫡相傳付授，努力努力。”即脫身上袈裟，覆膞裙衫坐具共有一十七事：“吾將年邁，汝將此衣物，密送與無住禅師，傳吾語：‘善自保愛，努力努力。未出山時，更待三五年間，自有貴人迎汝即出’”。便即發遣：“董璇急去，莫教人見”。 這裡列出保唐一系的信衣傳承，即智诜——處寂——無相——無住，肯定了無住的傳承是來自於智诜一系。 在《歷代法寶記》介紹處寂禅師時說道： 開元二十年(732)四月，(處寂)密遣家人王锽喚海東無相禅師，付囑法及信袈裟雲：“此衣是達摩祖師衣，則天賜诜和上，和上與吾，吾轉付汝，善自保愛，覓好山住去”。 這裡說此師師相承的傳法袈裟是則天所賜，是達摩親傳下來的信衣。按《歷代法寶記》中記載，武則天長壽元年(692)敕天下諸州，各置大雲寺。又於692年二月二十日，敕使天冠郎中張昌期，往韶州漕溪，請慧能禅師。而慧能禅師托病未去。到了萬歲通天元年(696)，再派人迎請，又遭到拒絕，然慧能禅師交出了達摩祖師的傳法袈裟，於內道場供奉。萬歲通天二年(697)七月，則天又敕天冠郎中張昌期，往四川資州請來了智诜禅師。除智诜禅師外，同時受請的還有荊州玉泉寺秀禅師、安州受山寺玄跡禅師、隨州大雲寺玄約禅師、洛州嵩山會善寺老安禅師。後來诜禅師奏請歸鄉，武則天敕賜新翻《華嚴經》一部、彌勒繡像及幡花等，並授達摩祖師信袈裟。文中說：“則天雲：‘能禅師不來，此代袈裟亦奉上和尚，將歸故鄉永為供養’”。由於文中說則天至景龍元年十一月，又使內侍將軍薜蕳至曹溪，把袈裟賜予智诜一事告知了慧能禅師。然景龍元年((707)是唐中宗李顯的年號，其時武則天已退位三年多了，因此一般人多懷疑其傳衣的真實性。 然而，我們從無住禅師的信衣傳承來看保唐宗的禅學淵源，至少有兩個信息應引起我們的重視，一是肯定智诜一系的傳承；二肯定此袈裟是達摩信衣，表示認可對南宗慧能系的傳承。觀察無住禅師的禅學特色，三句言教是禀承智诜系的，無念禅法是繼承南宗系的，顯然證實了其傳衣之說的內蘊。 無住禅師自己對於傳承的問題是怎麼解釋呢？當時在東京的體無禅師知道無住是金和尚弟子，就來問他：“是誰弟子？是誰宗旨？”無住答：“是佛宗旨！是佛弟子！……阇梨削發被衣即是佛弟子，何用問師，宗旨依了義經，不依不了義經”。說明無住並不執於宗派之見，認為只要削發披衣，便是佛弟子。有惠憶禅師，鑒於時下南北之分爭，便問無住：“以北禅師雲何入作？”無住禅師說：“亦不南亦不北，亦不入作亦不出作。”可見他並不介意自己是南是北，不為南北所執，倡導靈活的禅風，保持了灑脫獨具的本色。這種豁達大度的胸懷，有一代大師的風范。 從無住禅師的生平來看，他在家即受弘忍門下老安禅系的居士陳楚璋的教示，默受心印後又從南宗慧能大師門下的自在和尚出家，跟隨南宗的東京神會、次山明和尚有過短暫的學習，並最終成為智诜系淨眾宗無相禅師的衣缽傳人。以此考查，他的禅法淵源是比較復雜的，有南北融會、頓漸交融的特色，難怪他只說是佛的弟子，無南無北了。其實，他的禅法應是風格獨具的，這也許就是宗密大師把他判為唐代禅宗十派之一的原因。 (二)保唐無住的禅學特色 《歷代法寶記》在闡釋無住的禅法綱要時，簡單概括為十六句義： 以直心為道場，以發行為道場，以深心為道場，以無染為道場，以不取為道場，以不捨為道場；以無為為方便，以廣大為方便，以平等為方便；以離相為火，以解脫為香，以無礙為忏悔；以無念為戒，以無為無所得為定，以不二為惠(慧)，不以嚴設為道場。 從這十六句義，可以看出無住禅師注重內在修持的道場觀和方便觀，及其獨特的三學觀，今試析如下。 1、重於心法的道場觀 什麼是道場？《歷代法寶記》舉七法：直心、發行、深心、無染、不取、不捨、不以嚴設為道場。七法中六法為心性的關注，說明無住最為重視心法的修養，不注重外在的形式。 如來成道之地，稱為菩提道場，然《法華經》卷六〈如來神力品〉雲：“若經卷所住之處，若於園中，若於林中，若於樹下，若於僧坊，若白衣捨，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應起塔供養。所以者何？當知是處即是道場，諸佛於此得阿耨多羅三藐三菩提。”[25]可見道場為教法所在或修行的場所。而無住禅師的道場說，是引用《維摩經》的思想，如《維摩诘所說經》卷上雲：“直心是道場，無虛假故。發心是道場，能辦事故。深心是道場，增益功德故。菩提心是道場，無錯謬故。布施是道場，不望報故。(中略)一念知一切法是道場，成就一切智故。”[26]這是圓融無礙的道場觀，一切即道場，無處不道場。無住禅師所傳雖與這種思想有所區別，但還是有經文依據的，如《維摩經》卷上〈佛國品〉說：“隨其直心則能發行，隨其發行則得深心，隨其深心，則意調伏。”[27]兩相比較，無住改“發心”為“發行”、“菩提心”為“無染”、“布施”為“不取、不捨”，這樣合理地取捨，把心性的修養和對理論的實踐結合起來，就更符合他的無念禅法和重實修的特色。如《歷代法寶記》中引《佛頂經》雲：“阿難縱強記，不免落邪見，思覺出思惟，身心不能及。歷劫多聞，不如一日修無漏法。”無住禅師終身也是這樣行持的，長期在白崖山上閉門修行，就是到了鬧市成都，也不入俗流，自在超然，不為形牽，不為物累。 直心指質直而無谄曲之心，是一切萬行的根本，為諸經論所重視，如《大乘起信論》以直心為十信成就中菩薩所發三種心(直心、深心、大悲心)之一，即視之為正念真如妙法之心；六十《華嚴》卷二十三以之為清淨純一、專心企求佛道的‘菩提心’；六祖《壇經》以之為自性顯露之心等。看來把直心為道場放在首位，也有其一定的深意。文末的“不以嚴設為道場”，分明指出了無住的不著事相，反對形式主義，重於內證的凌厲禅風和內在任運的道場觀。 2、廣大無為平等的方便觀 方便是佛菩薩展現真實智能的方法，為誘引眾生入於涅槃而權設的法門，又稱權假方便、善巧方便。如吉藏《法華經義疏》卷三雲：“方便是善巧之名，善巧者智用也，理實無三，以方便力是故說三，故名善巧。”[28] 佛智是體，方便是用，《淨名經疏》卷三說方便有自行、化他、自他三種。“自行方便”指佛及四十一位菩薩所證的不思議二谛之理；“化他方便”指菩薩不斷煩惱，平等照了界內、界外的種種法門；“自他方便”指前二種方便的圓融論。無住禅師的三方便說，一無為方便，二廣大方便，三平等方便，三種方便互為融攝，與自行、化他、自他三種方便會通，則“無為方便”以自行，“廣大方便”以化他，“平等方便”以自他二利。 3、獨具特色的三學觀——三句言教與三學 佛教成就道業的修行論，號曰八萬四千法門，多以三學來統攝，即戒、定、慧三學，是佛法實踐的理路。無住禅師的三學觀，《歷代法寶記》總括為三句，“以無念為戒，以無為無所得為定，以不二為惠(慧)。” 無念是無住禅師的傳法要義，以之為戒學，因戒學是一切佛法的基礎，可見無住禅師把無念視為一切法的基礎了。無念之意，指排除一切世俗分別，斷除思想上的是非差別觀念的境界。宗密大師在《禅源諸诠集都序》卷二述及無住的無念禅法說： 覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無，修行妙門唯在此也，故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。既了諸相非相，自然無修之修。煩惱盡時，生死即絕，生滅滅已，寂照現前，應用無窮。名之為佛。[29] 從整體來說，這種無念法門有如拭鏡，塵起即覺，還是屬於漸修的。“戒”本是佛教徒的行為准則，若以無念為基，則如《壇經》所說的“心平何勞持戒”了。“定”是無為無所得，無為而不所不為，菩薩得一切智才稱無所得，如北本《大般涅槃經》卷十七：“有所得者名生死輪，一切凡夫輪回生死，故有所見。菩薩永斷一切生死，是故菩薩名無所得。”[30]無所得正觀是大乘修學的定境，最為殊勝。“慧”為不二之法，即排除一切妄執，包括無念、空等，也不能執以為實，凡是分別言說，均為凡情習氣所染，因此超越言說的圓融不二法門，才是第一智慧。 無住禅師把“無憶、無念、莫妄”三句言教配之戒、定、慧，稱“無憶是戒，無念是定，莫妄是慧。”這是繼承智诜一系的禅法，宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三之下述禅宗“七家”義時說： 有三句用心為戒定慧者，第二家也。根元是五祖下分出，名為智诜，即十人中之一也。……弟子處寂，俗姓唐，承後。唐生四子，成都府淨眾寺金和尚，法名無相，是其一也。大弘此教。言三句者，無憶、無念、莫忘也。意令勿追憶已過之境，勿預念慮未來榮枯等事，常與此智相應，不昏不錯，名莫忘也。或不憶外境，不念內心，修(倏？)然無寄。戒定慧者，次配三句也。雖開宗演說，方便多端，而宗旨所歸，在此三句。[31] 這裡將智诜到無住一系列為第二、第三家，說他們用心為戒、定、慧三學，其根源從五祖下分出。無住禅師將師承的“莫忘”改成“莫妄”，他的理由如宗密所說，無住“亦傳金和尚三句言教，但改忘為妄字，雲諸同學錯預(領？)先師言旨。意謂無憶無念即真，憶念即妄。不許憶念，故雲莫妄”。[32]此三句言教，《壇經》中也有表述： 先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性。於世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本，善知識，外離一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨，此是以無相為體。[33] 《壇經》之三句為無念、無相、無住，且以無念為主體，可視為無住三句的濫觞。 如果我們再與南宗的荷澤神會的三學說相比較，就知道三句義與六祖門下的荷澤宗也是有淵源的，神會說： 何者是三學等？戒、定、慧是。妄心不起名為戒，無妄心名為定，知心無妄名為慧。[34] 荷澤宗的三學問以無妄為中心，妄心不起，可謂無念，無妄心可謂為無憶，知心無妄可謂莫妄，與無住禅法有共通點。然無住禅師對於三學及事相的解釋，總是超越了平常的佛學范疇，更加自由地發揮佛學的內在因素，關注人生的心靈，甚至連香、火之類的名詞也被賦予了精神升華的內容。 4、不住事相的特質 《歷代法寶記》在闡釋無住的綱領性的十六句義後，又歸納道： 一切眾生本來清淨，本來圓滿，添亦不得，減亦不得。為順一念漏心，三界受種種身，假名善知識指本性，即成佛道。著相即沉輪，為眾生有念，假說無念，有念若無，無念不自。滅三界心，不居寂地，不住事相，不無功用，但離虛妄，名為解脫。又雲：有心即是波浪，無心即是外道。順生死即是眾生垢依，寂滅即是涅槃。不順生，不依寂滅，不入三昧，不住坐禅。無生無行，心無得失影體俱非，性相不立。 體認眾生本具本來清淨的自性，它圓滿無缺，不增不減，因為有凡情的染污才受後有，這種觀點，在弘忍禅師的《修心要論》中有雲：“夫修道之本體，須識當身心本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。”[35]因為眾生有種種虛妄習氣，才方便權巧說無念之法，但無念也是有其針對性的，是滅除眾生心病的良藥，也不可執著，故說“有念若無，無念不自”。三界之心，也不過是妄加分別，真性不在有為無為，離虛妄分別，就是真正的解脫了。 不住事相，則不無功用，在無相禅師想見無住一面的時候，無住借機舉蓮花色比丘尼見佛的故事，以教導弟子： 若欲不相識，對面千裡。吾重為汝說一緣起，佛昔在日夏三月，忉利天為摩耶夫人說法。時十六大國王及一切眾生，悉皆憶佛，即令大目犍連往忉利天請佛。佛降下閻浮時，須菩提在石室中，聞佛降下，即欲出室，自念雲：我聞世尊說，若在三昧，即見吾；若來縱見吾色身，有何利益？便即卻入三昧。是時蓮華色比丘尼擬除惡名，即欲在前見佛。諸大國王龍神八部阖匝圍遶，無有路入，化身作大轉輪王，千子圍繞，龍神國王悉皆開路，蓮華色比丘尼還作本身，圍遶世尊已，合掌說偈：我初見佛，我初禮佛。說偈已，作禮而立。爾時世尊告比丘尼：於此會中，汝最在後。比丘尼白世尊：於此會中，無有阿羅漢，雲何言我在後？世尊告比丘尼：須菩提在石室中，常在三昧，所以得見吾法身。汝縱來見色身，所以在後。(《歷代法寶記》) 這個故事說明了無住強調外在的事相是不究竟的，只有通過內在的修行，才能真正體悟到佛陀的本懷，徹見自己本來的面目。 六祖慧能以無念為宗，無住禅師亦以無念為歸，不住事相，才能體現其無念的禅法，這是無住繼承南宗禅法的特質。 (三)無住禅師的“無念”禅法 無住禅師闡釋無念法門時，引《佛頂經》雲：“狂心不歇，歇即菩提，勝淨明心，本同法界，無念即是見佛，有念即是生死。”狂心即是煩惱之心，當充滿分別的心識活動停止的時候，真心就顯現了，這勝淨明心，就像法界一樣的廣闊。當不起念之時，即與佛無異，若有念，即是生死輪回，無念即菩提，有念即煩惱生死。他在寺中，一向修行，不攀外緣，並要求同住的人“若欲得同住，一向無念”。他的這種思想和行為受到了無相禅師的贊許。 1、無念即一切法 無住禅師在向大護法崔寧說法時，說人性有二種根本，一是“無始生死根本”，即是以思慮、分別永不停息的“攀緣心”為自性。二是“無始菩提涅槃元清淨體”，就是指人們的清淨的真如佛性。為什麼人會流轉生死，就是因為妄心的作用，經常處於有念之中，將本有的佛性給覆蓋了。如果能夠遠離虛妄，達到無念的境界，就可以消除一切的罪垢，以至於見性成佛。 他進一步把“無念”提升到終極的佛法上，作為對治一切分別的良藥，當然無念本身也是不可執取的，說“有念若無，無念不自，無念即無生，無念即無滅，無念即無愛，無念即無取，念妄心，即染三界。為眾生有念，假說無念。無念即無捨，無念即無高，無念即無下，無念即無男，無念即無女，無念即無是，無念即無非，正無念之時，無念不自。心生即種種法生，心滅即種種法滅。如其心然，罪垢亦然，諸法亦然。正無念之時，一切法皆是佛法，無有一法離菩提者”。無念是無為之法，卻是不所不為的，當達到無念之時，一切法皆在其中，一切法也不能離開無念的攝取。無念能破除一切分別執著，如高下是非等。無念即是一切法，即是真如法性。 2、無念之時，無念不自 無念的禅法，並非木石一般灰身滅智，如《歷代法寶記》中杜鴻漸問無住：“見庭前樹否？”師答“見”。又問：“向後牆外有樹見否？”師答：“見！非論前後，十方世界悉見悉聞。”意思是說，雖然無念，但見性具足，明明晰晰，光明磊落。這時恰逢庭前樹上的鴉鳴，杜居士又問師：“聞否？”師曰：“聞”。鴉飛去，居士又問：“師今聞否？”曰：“聞。”居士說：“鴉去無聲，雲何言聞？”無住答：“聞與不聞，非關聞性。本來不生今亦不滅。有聲之時，是聲塵自生。無聲之時，是聲塵自滅。而此聞性，不隨聲生，不隨聲滅。悟此聞性，則免聲塵流轉。乃至色香味觸，亦復如之。當知聞無生滅，聞無去來。”[36] 這則公案告訴我們，無念之時，而聞性常在，聞性並不因聽見與否而存在或消失，本不生滅。這是發揮《楞嚴經》中觀音大士耳根圓通，以闡述無念的甚深法門，以消除人們對無念的執著和誤解。 聞性和聞，見性和見，這是有根本性區別的，而我人的見聞卻是世間法，是妄相所呈現的，要把握真理，就必須去除這些障礙真性的錯覺，而無念法門就能對治這些病患，故說“無念即無見，無念即無知，為眾生有念，假說無念。” 為了闡述妄念必以無念對治，無心之清靜心，才是通向佛境的途徑，他引《金剛經》雲：“尊者大覺尊，說生無念法，無念無生心，心常生不滅”。又引《維摩經》雲：“不行是菩提，無憶念故”。不行，也就是無為，沒有二元的分別和過多的期盼，沒有塵心的紛擾，時時保持覺悟的心，這就是菩提，因為沒有對過去的憶念及未來的幻想等。 對於無念也不能貪著，因為無念是因眾生根性而假施設。“正無念之時，無念不自”。即把握無念真理的時候，連無念也不用執著了。無念不自，是超越了念與無念。無念本身，也是相對法，因有念而成立，所以念與無念，都為兩邊，不符合真性，也應予以淨化與超越。 3、無念法是聖人內證境界 依據經論證明，無念法門的根源在於諸佛，而非個人的無端發揮，無住引《楞伽經》雲：“聖者內所證，常住於無念”。無念法是聖人(即諸佛)內在的證悟，聖人應化萬機，常住於無念的禅境，說明無念法是難得見聞的法門，是聖人的境界。又引《佛頂經》雲：“阿難汝舉心，塵勞先起。”若起心動念，過去業習種子就會發動，障礙我們真實的心性，若要回歸清淨心性，消除心中的欲念即可。當然這是針對初心學子的，為了使之識浪平息，如水清影現一般。對於深行者，則“悟無念體寂滅現前，無念亦不立也”。 無住引用《思益經》中正邪分別說，闡釋相對法(是非、高下等)都是分別作意所成，並皆是妄，以再次證明無念法的重要性。“雲何一切法正？雲何一切法邪？若以心分別，一切法邪；若不以心分別，一切法正。無心法中，起心分別，並皆是邪”。正和邪都是分別心使然，若達到無念的境地，就沒有邪正的相對法了。 以無念心為一切事，則應“辦心”。辦心有四種心，即不求心、不貪心、不愛心、不染心。沒有營求的心，沒有貪執的心，沒有愛戀之心，沒有染心，這是一種平靜的心態，無執無分別的心態，達到這種境界，就可“梵天不求，梵天自至。果報不求，果報自至。無量珍寶不求自至。”用平常淡泊的心，倒是果報等無求而自至了，怪不得無住禅師不求外緣，一心修行，原來他很坦然地面對事相，不貪不求，自然潇灑。 四、保唐宗走向衰落的原因初探 任何事物的產生和消亡都有其內外因素，保唐宗也不例外。從代宗永泰二年(766年，當年十一月改元大歷)九月入住空慧寺始，到無住禅師774年圓寂，這短短的八年，是保唐宗的興盛期。當然，它的興盛與當時歷經戰亂，人民期望得到和平與安寧生活的心裡因素有關。 代宗(763-779)臨朝，他笃信佛教，現存的文獻足以證明他是唐代除武則天之外信佛最為虔誠的君王。他對佛教的信仰主要受當朝的重臣王缙(王維的弟弟)、杜鴻漸(無住禅師的護法)和元載等人的影響，如元載的疏文中說：“國家運作靈長，非宿植福業(即以佛教慈悲理念所作的公益事業)，何以致之。福業已定，雖時有小災，終不能為害，所以安、史悖逆方熾而皆有子禍；僕固懷恩稱兵內侮，出門病死；回鹘、吐蕃大舉身入，不戰而退；此皆非人力所及，豈得無言報應也。”[37]原來代宗即位時，恰逢安史之亂尾聲，終因其內亂(即無載所言的子禍)而敗北；叛亂剛息，同年(763)又有吐蕃的劫掠之災，代宗被迫逃離長安；次年，突厥將領僕固懷恩反叛，並聯合回鹘、吐蕃大舉進兵，終因僕固懷恩的病死而免遭兵禍。當時朝中崇奉密教不空大師(705-774)，凡有禍亂，必請他禳祈，因此元載說能夠免除這些災難，是靠佛的力量了。代宗奉佛的虔誠，連司馬光也對他批評道：“皆廢人事而奉佛，政刑日紊矣。”[38] 大量的戰禍導致人民顛沛流離，渴望安寧幸福的生活，是每個人的迫切願望，而佛教教義能給予民眾的心裡安慰，這也是佛教興盛的外在因素。 保唐宗的興盛，分析其原因有四：一是有民眾的信仰基礎，即百姓對美好生活的向往；二是統治階層的支持，包括中央集權的信仰和地方官員的支持；前二是外在的原因，內因是最重要的，也即三者直指人心的無念法門，直截了當，不像義學那樣的繁瑣，適合普遍民眾的信仰；四是無住的人格魅力，他參學四方，知識淵博，又重於實修，很符合一個高僧大德的風范。 然而，保唐宗卻僅僅是歷史的一點燦爛星光，瞬間即逝，他的沉寂，不得不引起我們的反思，借古以鑒今，為當今佛教提供良性發展的理路。 現將保唐宗走向衰落的原因，作一淺顯的分析。 (一)、過分強調無念之法，忽視對人道的關懷。 所謂佛法不離世間覺，而佛陀的教法，是為了對人道的關懷而設施的。然而無住禅師卻一味地強調無念，不住事相，故宗密大師稱保唐宗為“教行不拘而滅識”，《圓覺經大疏鈔》卷三之下說： 其傳授儀式，與金門下全異。異者，謂釋門事相，一切不行，剃發了便掛七條，不受禁戒。至於禮忏、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之，皆為妄想。所住之院，不置佛事。故雲教行不拘也。 言滅識者，即所修之道也。意謂生死輪轉，都為起心；起心即妄，不論善惡，不起即真。亦不作事相之行。以分別為怨家，無分別為妙道…… 毀諸教相者，且意在息滅分別而全真也。故所住持，不議衣食，任人供送。送即暖衣飽食，不送即任饑任寒。亦不求化，亦不乞飯。有人進院，不論貴賤，都不逢迎，亦不起動。贊歎供養，怪責損害，一切任他。良由宗旨，說無分別，是以行門無非無是，但貴無心而為妙極。故雲滅識也。[39] 對保唐宗的描述，有幾點值得研究：一是不受禁戒，不合佛門行儀；二是破壞人天教法，忽視佛教的宗教職能；三是過份強調無念，忽視世間出世間的圓融。 無住的老師金和尚教化弟子時，也要舉行極為簡便的受緣儀式，以作為師承授受的法門，但無住禅師卻不注重人間教化，只要弟子一入佛門，不受禁戒，就披上七條衣。三壇大戒，應如法如律，才能取得出家的資格，這是佛教根本的組織精神，也是對初信的教育過程，是對弟子負責的表現。否則，不受佛戒，入於佛門，不懂佛法，不作佛事，這是與常理相違的，肯定會得到佛教界的反對。如《歷代法寶記》中，有義淨師和無住的一番問答，可以看出當時佛教界對於無住的不受禁戒是不同意的。“和尚遂問義淨：‘阇梨解何經論？’答：‘解菩薩戒，曾為僧講’。和上問：‘戒以何為體？以何為義？’義淨無詞可對，便出穢言：‘非我不解，直為試爾’。”當然無住也有他的一套說法，他為眾僧人說道：“佛有明文，未來世當有著袈裟，妄說於有，毀壞我正法。譬如以指指物，愚癡凡夫觀指，不觀物，隨言說指，而生執著，乃至盡命。終不能捨文字之指。隨言而取義，建立於諸法，以彼建立故，死墮地獄中。”意思是說在末法時期會有人身著袈裟，以說有(對空而言)來毀滅正法。他認為佛理是為了使人通向真理之路，不可以執實有之法，否則，佛法的修證就遙遙無期，不會對生命的解脫起到應有的作用。這種佛法的認識是比較正確的，但過份強調事相的無為則走到了空無的邊緣，就形成對空的執取，甚至有可能成為斷滅論者的危險。 無住說無憶是戒，無念是定，莫妄是慧，念不起戒門，念不起定門，念不起慧門，三者“不一不三”，也就是說，只要無念，戒定慧三學具足，“三句言教”便包括了全部的佛法，那麼，無念即是戒定慧，已經超越了戒定慧，當然是很高的精神境界了。然而世間教法還是不可忽視的，因為佛法不離世間覺，如果離開了人間而談玄理，它就不符合世間的需要了。 禮忏、轉讀、畫像、寫經等行為，雖是有為功德，但世人對於佛法的信仰，是基於現實的心理基礎的。經過戰亂和貧苦的人們，有渴望幸福和安寧的強烈願望，正因為佛教堅忍寬廣的理念，為民眾提供了精神的安慰，使人們看到了生命的價值(即成佛)，才有了生存的希望，使許多人度過了艱難困苦的歲月。在五乘佛法(人、天、聲聞、緣覺、菩薩乘)中，人乘是佛教的信仰基礎，也是大多數的佛教信徒所信奉的境界。這些有為功德，在佛經中每每得到贊揚，說明它的現實功用和價值，為初信佛教徒提供了信仰的精神源泉。 當時有人就對無住不行人天教法提出看法，如《歷代法寶記》中說，有一些學者鄉紳來問“緣何不教人讀經、念佛、禮拜？”無住禅師說：“自證究竟涅槃，亦教人如是。不將如來不了教，回自己解已悟初學，即是人得直至三昧者。”他的目的是要人直證涅槃，為人說不了義教。鄉紳又問：“緣何不教事相法？”無住答：“大乘妙理至理空曠，有為眾生而不能入經教旨。眾生本性見性即成佛道，著相即沉輪。心生即種種法生，心滅即種種法滅。轉經禮拜皆是起心，起心即是生死，不起即是見佛。”總之，無住認為“起心即是塵勞，動念即是魔網”，一切事相有違無念之法，是生死根本，所以杜絕讀經、念佛、禮拜等有為事相的佛事。而般若系的修學中，是以文字般若(即诠表真理的語言、文字、符號等)為前導的，說明理論和實踐總是相互依存的，事和理也是互為融攝的。 在唯識佛法修行的五位(即資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位)中，如禮佛等有為功德是資糧位的修行方式，說明它不僅僅是世間法，也是菩提道的前進之路。沒有圓融世出世間法，過份強調出世法，不修諸事相，對於利根者來說，當然是相當好的法門，但它卻不能為普通信眾所接受，因為不是每個人都有超越事相的境界。 (二)、缺乏後繼人才，以致法門衰微 所謂人能弘道，要得佛法長住世間，必需具正見的僧寶住世。因此在佛陀一代的教法中，倡導聞、思、修的教學次第。當然，保唐宗後續乏人原因也是多樣化的，此僅列出二點以資參考，一者強調修習無念法，忽視對弟子的教學；二是無住弘法的時間短(僅八年時間)，尚未培養出得力弟子。 要想培養弟子，通過誦習禮念是基礎的方法，然而當同住道逸師請求習誦禮念的時候，無住毫不客氣地說：“若欲得禮念即出山。平下大有寬閒寺捨，任意出去。若欲得同住，一向無念，得即任住，不得即須下山去”。等於說你要學習，那就道不同不相謀也，你還是到其它地方去吧。這樣極不利於弟子對佛法的學習，雖名出家，卻只知一句“無念”，佛教根本理念和度生的八萬四千方便法門，無緣知曉，如何能擔當未來的弘法大業呢？ 對於有修學的弟子，無住也要他們放下所學，一門專修無念，如無住問西京淨藏師：“先學何經論？”答：“小師曾看維摩章疏，亦學坐禅。”以現在眼光來看，這位淨藏師從理論上是專門研究《維摩章疏》的，實修是坐禅法門，應該是比較優秀的。但無住卻不贊同，說：“無憶是道，不觀是禅。師不取不捨，境來亦不緣。若看章疏，即是相念喧動。若學太白宗旨，宗旨坐禅即是意相攀緣。若欲得此間住，一生來所學者盡不得在心。”章疏坐禅，不過是意相攀緣，跟無念法離的太遠了，你就要在此同住，放下你所學的一切吧！ 還有綏州禅林寺僧一行、惠明，研習《法華》，頗有名望，當聽了無住禅師的無念法門後，便像無住早年一樣隱居山中，“常樂作務”。這些弟子的為了修“無念”而放棄了佛學的修習，或根本就沒有經過佛法的系統訓練，以至於無住圓寂後，弟子中再沒有能繼承衣缽的法匠了。 無住禅師在保唐寺共弘法八年時間就圓寂了，短短的八年，要培養一代大師級的人物，還是相當困難的，況且無住禅師向來不注重佛學的教育。 有的弟子剛聞無念法門，就披衣出家，沒有任何儀式，不受禁戒，就算正式三寶弟子了，顯然有點倉促。如慶州慕容長史夫人並女、蘇宰相女等，聽了“無念”的開示後，即“自落發披衣，尼師中為道首”。自己剃了頭發，披上僧服，就是尼師中的道首了。無論是世出世間法，顯然她們還不具備道首的資格，否則也只有誤人子弟了。 (三)、失去護法支持，以致宗門不振 在保唐宗後繼乏人時，同門淨眾宗[40]卻受到了人們的重視，無住的師兄[41]神會禅師(720-794)，《宋高僧傳》卷九〈神會傳〉說他的禅法“寂照滅境，超證離念，即心是佛，不見有身。當其凝閉無象，則土木無質，及夫妙用默濟，雲行雨施。”這是說他的禅法特點是空有相即，動靜相濟，已經達到了圓融的境地，顯然比單純的無念法更有吸引力，更容易受到士大夫階層的歡迎。鎮守劍南的軍政長官韋皋(745-805)[42]特別信奉神會禅師，“入會之門，得其禅要”(《宋高僧傳·神會傳》語)，在《宋高僧傳》卷十九《無名傳》載：“……南康(王)在位二十一年，末塗甚崇釋氏，恆持珠誦佛名……又歸心南宗禅道，學心法於淨眾地神會禅師。”[43]韋皋不但傾心於淨眾禅系，還把神會當成南宗禅的高僧，當然會大力支持和發展淨眾宗了。無住在世弘法僅八年，在社會上不一定造成多大的影響，但神會就不一樣，他在無住圓寂後多住世三十余年，並長期受到地方官員的敬信，可見他的影響非同一般。 無住的弟子們沒有得力護法的支持，只有抬高師承的威名，即以無住之名義來弘法。在《歷代法寶記》序文中孫寰道，“深知道言不及，微妙無名”。真理是無法用語言表述的，然而有無住大師“愍我迷愚，示我正法，不由階漸，直至菩提”。於是弟子們在無住圓寂後不久，認為沒有師相何以顯示其德，“遂召良工，潛為繪事。”可見無住大師的弟子們已經不能堅持無念的法門，而流於畫像等有為事相了，這就與無住本懷相去甚遠，這也是失去信眾支持的重要原因。 五、結語 無住禅師圓寂後，保唐宗中流砥柱傾倒，又失去了像崔寧、杜鴻漸那樣的大護法的支持，無得力弟子的弘化，保唐宗漸漸走向衰落。在《大宋僧史略》卷下載，德宗貞元十二(796)敕永泰寺置戒壇度僧，時歡喜和尚(不詳)保唐禅宗並敕令受戒。[44]這說明保唐宗“剃發了便掛七條，不受禁戒”的不重律制的傳統，不僅僅受到教界的批評，也受到了朝廷的干預，而這時離無住禅師的圓寂也才二十多年。 《釋氏稽古略》卷三有舒州投子山唐大同禅師(819～914)的記載，說他“幼歲年依洛下保唐寺滿禅師出家，初習安般觀，次閱華嚴發明性海，谒翠微學禅師頓悟宗旨”。[45]大同禅師是舒州(安徽省)懷寧人，俗姓劉，幼年出家，初閱《華嚴經》，發明性海。文中“洛下”的“洛”也同“雒”，《漢書·地理志》廣漢郡(四川廣漢境內)雒縣：“章山，雒水所出。”《水經注》中有洛水，謂指今四川金堂以下的沱江。[46]從地理學上考察，洛下的保唐寺無疑就是無住的保唐寺了。如此說來，保唐宗的法脈還是沒有斷絕的，這位保唐滿禅師還在住持著無住禅系的道場，然他所傳授的，已經是“初習安般觀(即數息觀)，次閱華嚴以發明性海”了。 近代對敦煌史料的研究整理中，發現了敦煌藏文寫本P116號，從對它的研究來看，發現也有藏文本《歷代法寶記》在吐蕃的流傳。在這個寫本的第六、八兩部分還出現了無住禅師的名字。[47]以此推斷，保唐宗的衰落，也是一個漫長的過程。無住禅師圓寂後，保唐宗卻在短暫的時間流向外地(如敦煌)，甚至傳到了吐蕃等地，可見其在中國禅宗歷史上，還是應有其歷史地位的。
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