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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
其他日籍作者：印度密教研究之現況及其研究方法(松長有慶)
印度密教研究之現況及其研究方法 松長有慶 密教與顯教 『密教』這個詞匯的定義是明確的。但是，它的用法也頗為暧昧。日文中的『密教』，本來是被用於與『顯教』相對、並加上價值批判的詞匯。將此一與顯教相對的密教所含有的特質加以明確規定的人，是弘法大師空海。他在其教判論︰《辨顯密二教論》中，以法身說法、果分可說、即身成佛等項，作為與顯教相對之密教特質。或許，這是最初、最簡潔的密教定義。 但是，也有人將空海所下的定義，加以擴大解釋。此即日本天台宗所研究的密教(後來稱為台密)，其定義較空海所定更為寬廣。慈覺大師圓仁將《法華經》等的一乘教(大乘佛教)稱為密教，並將三乘教(小乘佛教)配屬於顯教。比起後來的東密(真言宗)之密教教學而言，台密對密教所下的定義較為寬泛。 此外，目前我們所使用的『密教』一詞，其所指范圍較寬。一般而言，密教被理解為神秘性的、閉鎖性的、原始性的、咒術性的。亦即與其將它說是密教，不如說是神秘教(eso-terism)。但是若依據此一廣義的標准，則古代宗教之大部分都可收入密教的范圍之內。若依空海所作的狹義解釋，則不僅台密很難入其范疇，連印度密教及其支流的西藏佛教(喇嘛教)，也不能稱為密教。 如果印度的密教，一如日本──擁有獨立的教團、可以闡明其教理之特質，則可以作為標准。但是，由於印度密教是發展在一般佛教教團裡，所以很難從佛教之中將密教區別出來。不過，如能掌握一般所說的密教特色，則在佛教經典中，應該也可以找到不少。 密教的語源 在規定密教的概念之前，我們先從佛教經典中，探討這個詞匯到底是如何地被使用著。『密教』一詞，很早就已出現在漢譯文獻中。它的首次出現，是在五世紀初譯出的《央掘魔羅經》裡︰『彼諸眾生亦復如是。久習無我隱覆之教，如彼凡愚染諸邪說，去來現在不解密教。』這裡的『密教』，指的只是深奧之教。它與《大智度論》中之與『顯現』相對的『秘密』，用法相似。《大智度論》卷四雲︰ 『菩薩雖應次佛，以諸煩惱未盡故，先說阿羅漢。諸阿羅漢，智慧雖少，而已成熟。諸菩薩，智慧雖多，而煩惱未盡。是故先說阿羅漢。佛法有二種，(一)秘密，(二)現示。現示中，佛辟支佛阿羅漢，皆是福田。以其煩惱盡無余故，秘密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。以現示法故，前說阿羅漢，後說菩薩。』 同論卷六十五雲︰『諸佛事有二種。一者密，二者現。』在這裡，所謂的現或顯示，是指為劣根的緣覺、阿羅漢而說的小乘教；所謂密或秘密，是指為大乘菩薩所說的深遠的大乘教，並沒有一般所說的顯教與密教的意思。 此外，『密教』或『密藏』等詞匯，也數度出現在唐代以前的漢譯經典裡。此即︰隋·阇那崛多所譯的《一向出生菩薩經》、唐初菩提流志譯的《一字佛頂輪王經》卷一、唐·不空譯的《如意寶珠轉輪秘密現身成佛金輪咒王經》、《五字陀羅尼頌》等經典。但是其語義也都如前文所說的，是指深奧之教。在唐初阿地瞿多譯出的《陀羅尼集經》卷十二中的『密藏』(或『秘密法藏』)一詞，有陀羅尼、印、壇法之意，與現在的『密教』用法，相當接近。雖然如此，但是出現在這些經典中的『密教』或『密藏』，還沒有被用來與顯教相對，也並未具有優位性的地位。 可以作為與顯教相對的『密教』的文獻，是相傳由不空作釋的《總釋陀羅尼義贊》。其中，將陀羅尼、真言、密言明顯地開列為法、義、三摩地、文等四類，卷末有如下之敘述︰ 『如上陀羅尼、真言、密言、明義依梵文。復於顯教修多羅中稱說。或於真言密教中說如是四稱。或有一字真言乃至二字三字乃至百字千字萬字，復過此數乃至無量無邊，皆名陀羅尼、真言、密言、明。若與三密門相應，不暇多劫難行苦行，能轉定業，速疾易成。安樂成佛，速疾之道。』 此文中，明指密教不同於顯教，它是速疾成佛之道。此《總釋陀羅尼義贊》雖記為不空『奉诏解釋』，但未必由不空譯出。其故如次︰(1)不空奏上的《表制集》卷三所載的〈三朝所翻經論請入目錄流行表〉，並沒有該義贊之名。(2)《貞元錄》收載有此〈目錄流行表〉之外的不空譯佛典，但亦未見載有此一《義贊》，(3)相當著意地收集不空所譯經典而持回日本的空海，也沒有將該贊之名列在《請來目錄》之中。由此看來，我們不能認為《總釋陀羅尼義贊》是不空所譯。而且，由於該贊不見有梵文原典或藏譯本，因此，也無法確知它的內容反映出何等程度的印度色彩。總之，縱使不空譯(或不空釋)的義贊中，出現過與顯教相對的『密教』的詞匯，也不能立即認為顯密之說確實是起源於印度。 姑且不論經典中的『密教』，是否具有與顯教對峙的意義，但是，密教的歷史之開始於印度則是毫無疑義的。現存的梵文原典或譯自梵文的漢譯密教經典與儀軌，數量相當多。此外，大量收集直接譯自梵文經典與儀軌的西藏大藏經，其中大部分都與密教有關。因此，若超越『密教』這個詞匯的有無，及其意義之差異，則密教經典的成立史自是不得不在印度探求。但是，在漢譯或藏譯的大藏經中，被配屬於密教部的經典，是否都真是密教經典？此外，在一般佛教經典中，有無密教經典存在？這些問題，都頗值得注意。其所以有這類問題產生，是因為對於『密教』這個詞匯的概念因人而異的緣故。例如在漢譯大藏經中，將《金光明經》收在經集部(大乘經典中之一部)，而西藏大藏經則將它歸屬在具有密教部意味的怛特羅類。這樣的例子，為數不少。 為了確定語意並不明確的『密教』一詞，此下擬對外國人如何使用與理解該詞，作一探索。(中略) 純密與雜密 日本的密教中，《大日經》與《金剛頂經》的密教被稱為純密，而稱其它的密教為雜密，兩者有所區別。所謂的『純密』、『雜密』，是就其經典、儀軌之目的、結構、修法內容等方面的不同而立論的。茲就其詞語之用法略作探討。『純密』是純正的密教，『雜密』是雜部密教的略稱。最早將兩者對照使用的人，是江戶中期的慧光。但是，最早記載『雜部』不屬於《大日經》系、《金剛頂經》系之密教的文獻，卻是空海的《三學錄》。該書將全部的經典分為經、梵字真言贊、律、論等四類；其中，經的部門分為金剛頂宗經、胎藏宗經、雜部真言經等三類。此處的『雜部』，應是雜密之起源，但是其意義只是指『其它』，其中並不包含價值判斷。而將以現世利益為主要目的，修法尚未發展的陀羅尼經典卑稱為雜密；將以正覺為主題的《大日經》、《金剛頂經》二經尊為純密的表現，則是真言宗學中經典評價的基准。 如果從印度密教史的時代加以區分的話，大多數的雜密經軌，是初期密教時代的產物；而《大日經》、《金剛頂經》等純密經典，成立於以七世紀為中心的中期密教時代。八世紀以降的後期密教時代，則是怛特羅的隆盛期，俗稱為左道密教。在日本國內，直到近世之前，並沒有傳入印度後期密教，因此，沒有將後期密教劃分為『雜』或『純』的密教。但是，將包含其它、雜多之意的『雜』，認為是包含性力(s/a^kta)成分的密教(後期密教)，則是出自歐洲學者之誤解。(中略) 密教研究的資料 由於密教的經典、儀軌、陀羅尼、成就法、論、注釋書的數量相當龐大，也為了有效地活用，因此，有必要在某種形式上加以整理、建立順序。無論是梵文寫本、漢譯、藏譯，我們都可看出在分類上，前人曾付出相當程度的苦心。有系統地將現存梵文寫本加以分類、整理，並對照漢譯與藏譯而成的唯一目錄，是山田龍城博士所著的《梵語佛典の諸文獻》。至於筆者所參與的密教部門梵文寫本目錄之制作，是以西藏大藏經的分類法為規准。這是因為現存梵文寫本的種類、性質都與藏譯類似，以及藏譯的分類法較為合理之故。 雖然在世界各地的大學圖書館或研究所，保存了不少寫本的梵文資料，但有關密教資料的出版並不多。在與密教有關的梵文資料中，由於古典梵文不多，又混入了相當多的俗語，且大多數又與陀羅尼有關，因此，出版的進展並不太大。戰後雖然有若干基本的佛教怛特羅被校訂出版，但是就研究密教的資料而言，漢譯與藏譯之重要性仍然相當高。 關於漢譯密教文獻的整理，小野玄妙博士所編纂的《大正新修大藏經》可視為其中之代表事例。《大正(新修)大藏經》將密教經典收在第十八到第二十一冊之中，第十八冊，除了收有與《大日經》、《金剛頂經》有關，及《蘇悉地經》、《蘇婆呼童子經》、《蕤耶經》、《陀羅尼集經》之外，還有與胎金兩部有關的經典，以及其它經典。第十九冊以下，是以某一主題或以各尊為主的經典之整理。 唐· 阿地瞿多譯的《陀羅尼集經》，以五區分法將陀羅尼分為︰佛(第一～二卷)、菩薩(第三～六卷)、金剛(第七～九卷)、天(第十～十一卷)、普集會壇法── 其它(第十二卷)是各尊分類的先例。由於中國沒有成立以密教為中心的特定宗派，因此，與密教有關的漢譯論書數量不多，《大日經疏》等少數的疏釋，被收在《大正大藏經》第三十九冊，其它也只是零星的分布。在漢譯的密教經典中，唐代所譯居其大半，宋代以後所譯約為唐譯半數，隋代以前約占唐譯的三分之一。從漢譯經典的數量，約略可知唐代密教的盛況。 另一方面，西藏的全面統一，並沐浴於文化之中，是在七世紀以後。而開始將密教經典譯為藏文，是在八世紀後半期。九世紀中葉，由於朗達磨(glan% dar ma)時代之破佛，佛典的翻譯暫時中斷；九世紀之後，尤其是在十一世紀以後的西藏佛教後傳期(Phyi dar)，大量的密教經典、論、注釋書等被譯成藏文，由西藏人所作的注釋書也大量問世。 由於漢語文化圈與藏語文化圈接受佛教的時期如此差異，因此，密教文獻的質的方面，漢譯與藏譯有相當大的不同。就研究印度初期密教而言，需仰賴漢譯資料。此一時期，西藏文化尚未萌芽，佛典的翻譯事業也還沒有開始。但是漢譯的密教經典，在唐末以後質量劇減，傳承幾乎斷絕，也沒有注釋書出現。像這樣，漢譯數據的數量，隨著時代的更替而有顯著的起伏現象，因此，無法只仰賴漢譯數據以論述全體印度密教。 另一方面，由於八世紀以後，西藏的翻譯事業急遽興盛，而後傳期的西藏佛教又以密教為主；因此，有關八世紀以後印度密教的情勢，西藏方面的資料較為詳細。由於甚多印度前期的密教經典及儀軌被譯成藏文，且就梵文的翻譯而言，藏譯遠比漢譯忠實，因此，在研究印度密教時，藏譯資料具有極大的重要性。 基於前述理由，要全盤俯瞰印度的密教史，在文獻資料方面，唐代以前應以漢譯為主，唐代後半以後，則當以藏譯為主。至於梵文資料，大多與怛特羅有關，對於印度後期密教的研究，也是不可或缺的。就印度密教史之研究而言，當然有必要利用文獻上的梵、藏、漢文數據，但也必須引用考古學的遺品、遺跡、現存雕刻、繪畫，或與怛特羅教有關的印度宗教儀禮、習俗的調查結果。 (摘錄自《世界佛學名著譯叢》)
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