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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
其他日籍作者：鈴木大拙禅佛教研究的成就與貢獻(玉城康四郎)
鈴木大拙禅佛教研究的成就與貢獻 [日本]玉城康四郎／何燕生譯 1958年，哥倫比亞大學出版了名為《日本傳統的源泉》一書。該書敘述了日本各時代的文化特色，對歷代主要人物作了詳細介紹，是西洋人全面理解日本的標准讀物。 在該書最後的第二十九章“現代世界中的日本傳統”中，著者列舉了六名日本人，並作了介紹。令人吃驚的是，其中不見有鈴木大拙的名字。我感到不可思議，仔細查看了全書，在“腳注”中，我發現了該書著者為此事作的說明：“鈴木大拙，作為禅的研究者，是一位世界知名的現代日本的思想家。本書因篇幅所限，故此從略”。 這到底是怎麼回事呢？作為一部全面介紹日本的著作，既然意識到鈴木大拙的重要性，故意將其刪略，這意味著什麼呢?毋庸諱言，他們只知道鈴木大拙之大名廣為世曉，而實際上對其人的了解甚少。本文擬對鈴木大拙一生學術生涯和其思想歷程作全方位介紹，以表彰其業績。 一、思想的世界化 鈴木的思想，之所以在世界范圍內為人所共知，其有力因素是他的英語能力。鈴木十九歲時，任能登(今石川縣)飯田小學校高等科英語教師，以後一直從事與英語有關的工作。二十三歲時，隨釋宗演出席芝加哥世界宗教大會。此後十一年間，一直住在芝加哥郊外，從事雜志編輯、道教書籍和《大乘起信論》的英譯工作。三十九歲時，回到一別十四年的日本，任學習院大師講師、東京帝國大學文科大學講師，主講英語。於是，英語便成了他學術生活中不可欠缺的內容。四十一歲時，與美國人比亞特尼斯·倫結婚，從此，英語不僅僅是他的研究范圍了，而且還深入到他的家庭生活之中。除日語外，用英語思考問題和感受事物，對鈴木來說，已成了習慣。基於這一因素，他不僅能用英語向西洋人傳授禅的思想，而且通過英語，他還了解了世界的一般文明。把自己的思想表露出來，便成為世界的東西；把世界的新鮮事物吸收入自己思想，便成為世界化。 鈴木最早注視東西文明，始於他對禅的體驗和喚起他對禅的共感。他二十五歲時，依釋宗演而得見性。所謂見性，指禅的體驗，即見自己之本性。被我執所縛的日常意識之殼被破除，體驗到無拘無束之無限世界，此即見性。 他不僅限於對禅之體驗，對古今東西之思想文化，都曾作過參究與體驗。二十七歲時，譯《老子》為英文。三十八歲時，憧憬瑞典波魯戈之神秘思想，譯其《天界與地獄》為日文。自此，鈴木思想開始走上世界化，終未閉塞於傳統禅宗教義之一隅。 還有一點不應忽視，即他向華嚴思想的親睐。佛教中，鈴木研究的主要對象，自不待言，即是禅。不過，除此之外，他亦接近佛教的華嚴和淨土。關於淨土，本文後部分將作介紹，他是從與禅的關系，主要關於悟與信的類似性方面進行探討的。與此相對，關於華嚴，他則主要從思想方面作探尋的。1951年，八十一歲的鈴木，在哥倫比亞大學開始講“華嚴”。在這以前，六十四歲至六十六歲之間，曾同泉芳景一起校點梵文本《華嚴經·入法界品》。《華嚴經》是由三十四章組成的大部頭經典，“入法界品”是其中最末一章。這一章敘述了一位名叫善財的少年參訪五十三人，尋求佛教真理的故事。這五十三人中，包括菩薩(求真理之人)、出家人、醫生、船大王、婦女等，也有被佛教視為外道的婆羅門教徒，更令人吃驚的是，其中還有一娼婦。這說明該少年以其單純心靈，為尋求佛教真理，不管宗教之別和身份上下，只要能實現尋求真理的目標，皆可拜之求教。說明佛教不為自身所束縛，表現了佛教的開放性和世界性。鈴木大拙為這種無限的菩薩精神感動甚深。 鈴木對《華嚴經》整體思想發生共鳴。其主要思想是：宇宙之中的一切現象，相互之間有著無限的關系，即使是一個現象，比如心理上的微小波動，或一微塵，其中就包含有宇宙整體的影像。為此，鈴木說：“絕對之一點含三千大千世界，絕對之現在，含永遠之過去和永遠之未來。”(《鈴木 大拙選集》第八卷)而且“佛遍一一之微塵中，為一切眾生，神變不可思議。”(同上) 如此洞察，非我們日常意識分別所能為。必須依賴鈴木的所謂“靈性的直覺”。所謂“靈性的直覺”，即心靈本能的直覺，如上述之禅的體驗。這裡，尤其重要的是，鈴木基於自己的靈性體驗，其思想在《華嚴經》的宏大世界觀中找到了關系。這是在僅以禅的訓練為修行的禅僧身上所看不到的現象。表現了作為靈性直覺的經驗者鈴木的思想基礎之廣深。 但是，在這一事實的反面，禅專門家之間出現了強烈批判鈴木墮入思想的事情。他們的批判是否得當，一時很難判斷。因為，佛教是超越思想與體驗的對立的。由體驗而生思想，同時，還須依思想而加深體驗。一般認為，鈴木在這方面是窺准了的。 那麼，基於上述基本態度，鈴木是怎樣看待實際的世界呢?尤其對世界兩大宗教之佛教與基督教是怎樣看待呢?鈴木基於東西思想的根本對立，認為此兩大宗教也是對立的。在其《基督教與佛教》(《鈴木選集》第八卷)之論述中，他對兩大宗教的相違點分成各種項目作了說明，但每一項目涉及的問題都是兩宗教的表面性問題。如基督與釋迦的出生、事跡、臨終等。對兩教主的內部世界的宗教生命之變遷等實質問題尚未論及。而且，他在《基督教與佛教》一文中，還說兩者的對立是絕對的，永遠的。 如果以華嚴無限相關的思想和不恥下問的善財童子的精神來看待基督與釋迦的問題，也許不會停留於這種觀點。從耶稣的信仰中探求真實，從拯救人類的基督教中發現真理，這才是華嚴哲學作為世界宗教的作用。從西方思想的萬物流轉和佛教的無常觀出發，也許不會得出兩宗教永遠對立的結論。 二、日本文化、禅、淨土 鈴木大拙既是一位世界人，同時也是根在日本的日本人。他從心底裡愛好日本文化，深深贊美日本人的精神能力。那麼，他是從哪一方面開始對日本文化發生興趣的呢?如前所述。他感受到在西方的思想中存在著與禅相類同的世界，於是，他把同一目光朝向日本時，他發現他所謂的禅，廣泛而又深刻地滲透於日本人的傳統文化中之思想、藝術、生活等各個方面。關於這一問題，他在《禅與日本文化》中作了闡述。該著系英文寫成，後來譯成日文，收錄於《鈴木選集》第九卷，問世後，在國內外引起較大反響。鈴木在其著作中，尤其列舉了與禅有深刻關系的美術、武士道、劍道、儒教、茶道、徘句、能等，並通過西行、道灌、良寬等人，闡明了日本人的自然觀。因此，禅在日本文化中有如此深刻關系，使人們為之震驚。 鈴木把上述思想方法向更深一層演進，提出了日本的靈性的問題。他認為：“所謂禅乃表現著日本的靈性，並非說禅在日本人生活中有根深蒂固之關系，而是說，日本人的生活的本身即是禅。”(《鈴木選集》第一卷)因為，靈性是通過心靈的本性而發覺的，所以，所謂日本的靈性，是指日本民族中培育起來的能力通過個人的超越經驗而表現的。這與禅的體驗相貫通。不過，鈴木認為，這種能力在日本民族中極其豐富。其中靈性的發現最為純粹者，即是禅與淨土思想。 禅與淨土信仰，原為同一佛教，但是，歷來的實際情況，兩者相互冷眼，彼此持漠不關心態度。從主張他力信仰的淨土一系來看，禅只依賴個人力量，終究不能成佛。而從禅來看，淨土信仰只求自身以外的“阿彌陀”之寶，不具有主體性自覺。這樣，兩者互以自己立場斷定對方，對對方之真相從不作深刻探尋。 針對這一事實，鈴木從在表面上看起來似乎對立的禅與淨土的實質活動中發現了日本的靈性，闡明了兩者在日本佛教中為同一根源。這樣一來，禅宗的人對淨土開始關心，淨土宗的人亦開始不輕視禅宗，兩者之間出現了接近的傾向。鈴木的這一發現與探求，是他的慧眼所識，從實質上使實踐佛教的雙璧——禅與淨土得到了統一。在這個意義上，可以說，鈴木的行為本身實乃日本的靈性的顯著發展。 鈴木從日本淨土教中看到了靈性的完全發現者親鸾。據鈴木認為，親鸾的根本思想是絕對他力，專將此身憑依佛的無量大慈悲，讓佛光普照全身。因此，與厭此世之苦、願生彼世淨土之平安朝時期的淨土教，有著本質的不同。“親鸾在其《歎異鈔》中曾說，‘來世生極樂亦行，下地獄也可’。這才是真正的宗教。”(《鈴木大拙選集》第一卷)我們認為，此即鈴木所謂的大地性的宗教；自己由大地生而又植根於大地的主體自覺。對事物的感受方式和思維方法具有大地性，而大地本身亦感受一切、思考萬物，這裡閃耀著大悲之光。人類的宗教思想，尤其像親鸾那樣達到如此之佛教境界，需要很長時間的修道。而能用上述形式發掘親鸾的內心世界，實乃鈴木之卓見，有賴於他的強轫之靈性。 這裡簡單敘述一下鈴木的佛教觀。佛教，從時代發展來看，歷經原始佛教、小乘佛教、大乘佛教各時期，其中大乘佛教又分為各派，彼此之間持有完全不同的教義，極其復雜。歷史上，我們有人曾呼吁佛教統一，事實上已不可能。對於如此之佛教，鈴木大拙是怎樣統攝的呢? 1946年4月23日和24日兩天，鈴木大拙以“佛教的大意”為題，曾在皇宮作過講演。當時講演的內容，歸納為大智和大悲。這是鈴木對既極其復雜而又經典繁多的佛教所作的高度概括，而且這種概括的方法，又與鈴木其人極其相象，亦具有日本人的國民性。因為虎作伥，大智以禅為代表，大悲，日本淨土教已達到了登峰造極的地步。鈴木大拙基於前述之華嚴哲學的無限相關思想，說明大智與大悲在根本上的一體，同時，又從這兩方面去把握佛教的全貌。 三、禅與無心 這裡，觸及一下代表大智的禅的思想，禅，自不待言，即鈴木大拙的中心思想。《鈴木大拙選集》二十六卷，可以說，都是他的禅思想的表現。其中，關於禅的專門論述，有十五卷之多。對於這些，詳細說來，實不可能。下面只考察他的禅思想的幾個特征。 第一，從根本上講，禅體驗是他最主要的特征。悟以經驗而得。我們一般人的分別意識被消除後，才能獲得明澈的超越智慧。鈴木本人二十五歲時得見性，因此，要求“悟”，是他的禅思想的大前提；他始終一貫，從未改變。但是，在這點上，如後所述，也引起了外國人的批判。 那麼，悟(禅)的事實究竟是怎麼會事呢?據鈴木說，禅的事實與禅的哲學有嚴格的區別。世界上許多禅學者卻混同了這兩者，因此，有失禅的生命。(參見《鈴木大拙選集》第二十五卷) 第二，因此禅的事實，即指生活的本身，我們每天的經驗。舉手動足，即為禅的事實。相反，自己意識到是自己在舉手動足，那麼，禅的事實則立刻全非。這只不過是分別的境界。而禅的事實是不知分別的行為。認為在感覺的境界之外還有超感覺的境界。或者認為超越相對我而有絕對我存在，這都是哲學范疇，不能成為禅的事實。 然而，我們每個人的日常生活常被分別意識所縛，因此，要想突破此分別意識，需要禅的體驗。 第三，那麼，當我們有意識地對禅的事實作思想准備進行控制時，他提出“無心”的態度。鈴木對“無心”寄予異常的熱情，常常處於此“無心”世界中精進努力，從無松懈。作為“無心”的代表性的語言表達，他好用下面一語： 竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。(《鈴木大拙選集》第十卷)意思是說，竹子的陰影照在石階上，經過風的吹動，似乎是在掃除石階上的塵土，但是竹影掃塵，塵是不會動的。月亮照映潭底，但水上是不留痕跡的。頗富詩意。詩的本身就表現了無心的世界，這樣的無心，才是宗教的極致。這裡，連無心的態度也不存在，我們的一切態度均也消滅，宛如木石一般。從第三者來看，也甚感茫然，無從確認。便是，對當事人本身來說，沒有比這更確切的世界，沒有比這更絕對安全的世界。不是自己的某種態度，所以，是絕對被動性的，如實接受一切事物，是最柔軟之心。如同道元禅師聽謂的“柔軟心”。 第四，直截了當地、最為具體地自覺這種無心，即是人格。說到人格，似乎哲學上和倫理上的概念。但是，禅宗卻不然，即指現在剎那剎那的明顯自我，禅宗稱其曰“人”。鈴木從《臨濟錄》中看到了此歷歷在目的“人”。 比如：“赤肉團上有一無位真人，常出人汝等諸人之面門。”意思是說，在我們的肉體上有一無位真人，自由自在地從我們五官出入。我們應明確認識這種“人”。禅宗發展到臨濟才開始強調這種“人”，臨濟真不簡單。同時，能發現臨濟所謂的“人”，說明了鈴木大拙的卓知卓見。 鈴木還對德川時代的禅僧盤珪的不生禅深為憧憬。在此以前，盤珪不為人所注意，通過鈴木的介紹後，盤珪才被一般人所知曉，鈴木認為，盤珪闡說的不生佛心是其特征，他是最具有日本人性格的神僧之一。 第五，對於上述的禅的事實，鈴木大拙是用何各形式進行理論化的呢?他認為，無論在理論上是怎樣正確地把握禅的事實，但是，要而言之，它只不過是從分別的世界所見到的。對於生存在分別世界的我們來說，理論是必要的。無知的知、無分別的分別、無行之行等語言表達，都是帶有知識性的，是一種理論。而鈴木則提出即非的理論。這理論，有別於神秘主義。神秘主義，一般說來，即指通過體驗。使現實的相對自我融合於絕以者(神)之境界的思想。然而，禅卻不同，並不認為先有相對的自己和絕對的神兩者存在，然後成為一體。禅則主張，相對的自己的本身即是絕對者，絕對者的本身即是相對的自己，鈴木稱相對的現實自己為“個者”，稱絕對的神為“超個者”。即認識到“個者”的本身即是“超個者”。個者與超個者的兩者即為一體，反之“一”即為“二”。一者即，二者非，即即非，非即即。此為鈴木之“即非理論”。 西田幾多郎曾針對鈴木大拙只論禅的趣旨，指責他“應該從理論上多下功夫”。這一忠告對鈴木幫助頗大，使鈴木的理論發展到如此地步。這一理論，與西田後期哲學中之“絕對矛盾的自己”為同一思想。 四、大拙的意義和今後的課題 外國人對禅發生興趣，大凡皆與鈴木大拙有著某種形式的關系。以下讓我們來看一看幾位外國人的反應。以《一個哲學者的旅行日記》而成名的海迦林克，周游全世界後，對東方文明發生興趣，以後，其心境明顯發生變化。這時，他接觸了鈴木大拙的《禅論文集》(英文)三卷，開始埋頭鑽研禅宗。他自己說，受鈴木的影響頗大。 深層心理學通過弗洛伊德、阿多拉等人而得以開拓，不過，這些人的無意識領域，是一種個人式的封閉意識，尚未涉足到宗教的世界。後來，弗洛伊德的後繼者尤克，擺脫了弗洛伊德的個人式的無意識，發展到集合性的整體無意識。尤克的無意識，其實是宗教的世界。他主張，通過這種無意識來統一現在的意識世界。這種觀點，有似於禅的悟性。 尤克曾給鈴木大拙的《禅學入門》作序。他在序文中說：“禅，誕生於廣大的佛教世界，是令人震驚的支那精神園中的一朵鮮花。”表現了他對禅所發生的深刻共鳴。尤克認為，作為東方文化的禅，對於與東方文化有著本質不同的西 方人來說，很難理解。不過，西方神秘思想與禅有一致的地方，他以德國神秘思想的始祖愛克哈魯多作為例子。 同樣的深層心理學家佛洛姆，在其與鈴木大拙合著的《禅與精神分析》中，引用了鈴木其它著作中的一些觀點，對禅與精神分析的同異點作了說明。不同點是：禅是超越理論、輕視語言而側重體驗的。相反，精神分析則是基於自然科學的、合理的、實證的、治療精神之病的一種科學。兩者的近似點即是：第一，彼此都側重倫理，最後又都超越倫理，同時認為，沒有倫理，不能達到目的。第二，兩者都不依賴於神與佛，以獨立存在為目標。第三，教育方法相似。即禅通過公案避開修行者陷入理屈困境；精神分析則為了在語言上的說明，使患者從思維向經驗轉移。第四，佛洛姆認為，兩者在根本上最為近似的是，彼此都把無意識的領域向意識方向轉化。 以上例舉了幾位對鈴木大拙的禅發生同感的人，而在另一方面，也有持反對意見的。例如：中國著名哲學家胡適，他批判鈴木的禅非理論性，指責其以超越知解為招牌。胡適認為，從歷史的觀點考察禅在中國的演進，決非鈴木之所言，極其合理。 美國的愛姆茨從實用主義立場，對禅也寄以很深同情。同時，對鈴木大拙進行了尖銳的批判。據愛姆茨認為，實用主義是經驗的、合目的的，它否認一切形而上的立場。因此，與鈴木所謂的“禅即生活”的立場相一致。但是，鈴木又說，禅是無目的的。這與其無純粹主體的經驗而不能理解之說相矛盾。 面對這些反對意見，鈴木大拙依舊主張沒有禅的體驗而論禅，只會陷入分別。其實，這種主張並非鈴木一人的主張，它是臨濟宗的特征，也是禅一般立場。不過，我們不能停留在“必須要禅的體驗”這一境界上，我們有必要說明為什麼要這樣的理由和道理。同時，還需反省深層心理學、實用主義關於人性歪曲理論何時適用於哲學方法上—這是今後的課題。 鈴木大拙是生活在現代社會的一位思想家。作為一個現代人，他是一位少見的堅持到底的人物。他用九十年的生涯專注於把握人的整體性，這不是一般哲學家、思想家所能做到的。他通過自己的局部探究，完成了他的人生任務，走完了他應走的歷程。他不是所謂的學者。但是，他按照自己的意圖，從根本上徹悟了一般學者所不能做到的一切。回顧鈴木(生於1870年)生活的時代，內村鑒三(1861)、岡倉天心(1862)、清澤滿之(1863)、夏目漱石(1867)等人都是同時代的先輩，與西田幾多郎(1870)同年。他們都在不同方面付出了畢生的努力。鈴木的徹底性也未負於這種時代背景。以何種形式使如此之徹底性復生於現代，這有待於我們後人的努力。 鈴木大拙為東西文化的接觸架起了一座寬廣大橋。在這橋上，通往著各種人物。有哲學家、宗教學家、精神病理學家，還有號稱“現代”的繪畫、雕刻、音樂等藝術家。這是因為基於超越語言、遠離思維、以直接探尋人類本性為主旨的禅的這一人類最為共通的廣場的緣故。
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