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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
高振農教授：關於佛教研究方法論的幾個問題
關於佛教研究方法論的幾個問題 高振農 佛教發生在印度，發展在中國。中國佛教思想是印度佛教思想和中國傳統思想相結合的產物，它一經形成，就對中國古代思想有很大的影響，實際上它是中國哲學史的一部分，也是中國古代社會上層建築的一部分。可以這樣說，從魏晉到隋唐，它一度幾乎成了中國占統治地位的哲學，各種理想，無不打上它的烙印。特別是後來的宋明理學，受它的影響更大，有些思想，簡直是佛教思想的直接繼承。現在愈來愈多的學者已體會到，不搞清佛教思想的發展及其影響，很難搞清楚中國哲學史。尤其是研究魏晉以後的哲學，就非得搞清佛教思想不可。這說明，加強對佛教的研究，不僅很有必要，而且具有重大的意義。要加強對佛教的研究，就有一個方法論問題，有一個如何運用馬克思列寧主義的觀點和方法即辯證唯物主義和歷史唯物主義的方法去研究佛學的問題。長期以來，人們牢記了馬克思的一句名言：“宗教是麻醉人民的鴉片。”佛教是宗教之一，因此佛教思想在階級社會裡，是統治階級壓迫人民的思想工具，對人民起著欺騙和麻醉的作用。作為一種社會意識形態，佛教思想總是落後的、反動的，它阻礙著人們思想認識的發展和科學技術的進步。這些說法，無疑是正確的。但是，我認為這只是問題的一個方面，它還不是佛教思想的全貌。應看到，佛教思想還有它另一方面的作用。因此，對於佛教研究，應和其他科學和研究一樣，必須按照辯證唯物主義的觀點，遵循實事求是的原則，對它進行全面的分析，切忌采取片面化、簡單化和粗暴的做法。本文僅就佛教研究方法論方面的幾個問題，談點個人意見，錯誤之處，請大家批評指正。 佛教唯心主義體系中有沒有合理的因素 一切宗教，在本質上都是唯心主義，佛教也不例外。就佛教大多數宗派的整個思想體系來說，本質上都是唯心主義的，是一種落後的意識形態。馬克思關於“宗教是人民的鴉片”這句名言，對佛教是完全適用的。看不到這一點，是十分錯誤的。現在的問題是，在佛教唯心主義的思想體系中，究竟有沒有合理的因素，可以加以批判，改造而為我們所汲取。有些同志認為，作為唯心主義的佛教的宗教哲學，它是荒謬的，無論在當時和現在，都是反科學的，因此沒有什麼可以肯定的東西。我認為，這是一種片面的觀點。列寧曾經指出：“僧侶主義(＝哲學唯心主義)當然有認識論的根源，它不是沒有根基的，它無疑是一朵不結果實的花，然而卻是生長在活生生的、結果實的、真實的、強大的、全能的、客觀的、絕對的人類認識這棵活生生的樹上的一朵不結果實的花。”〖ZW(〗《列寧全集》第38卷，第412頁。〖ZW)〗列寧在這裡是說，第一，僧侶主義雖然只“是一朵不結果實的花”，但畢竟不是毒草而是花，不結果，卻有觀賞作用。第二，更為重要的是這朵“不結果實的花”，畢竟是生長在“人類認識這棵活生生的樹上”的。列寧的這一論述，完全適用於佛教思想。因此，對於佛教思想，我們既要看到它在哲學上顛倒了心物的關系，從其整個思想體系上說，是荒謬的、反科學的；又要看到，它畢竟不可能完全脫離人類認識的活生生的現實，因而在個別問題上也會反映出一些符合客觀實際的東西。所以，我們對待佛教思想，也應和對待一切唯心主義一樣，對它作具體的、全面的分析。對於唯心主義，列寧曾經指明有兩種不同的觀點，說“從粗陋的、簡單的、形而上學的唯物主義的觀點看來，哲學唯心主義不過是胡說，相反地，從辯證唯物主義的觀點看來，哲學唯心主義是把認識的某一特征、方面、部分片面地、誇大地……發展(膨脹、擴大)為脫離了物質、脫離了自然的、神化了的絕對……”〖ZW(〗《談談辯證法問題》。《列寧選集》第2卷，第715頁。〖ZW)〗列寧在這裡教導我們，要用辯證唯物主義的觀點來對待唯心主義，肯定它在人類認識史上還有一定的地位和作用。恩格斯也說過：〖KG-*9〗“問題決不在於簡單地拋棄這2000多年的全部思想內容，而是要批判它，要從這個暫時的形式中，剝取那些錯誤的、但為時代和發展過程本身所不可避免的唯心主義形式中獲得的成果。”〖ZW(〗《自然辯證法》。《馬克思恩格斯選集》第3卷，第527—528、545頁。〖ZW)〗我認為對待佛教思想也應該如此。從辯證唯物主義的觀點看，佛教思想也不純粹是胡說，在它的思想體系裡，提出了許多重要的概念、范疇和命題，提供了不少寶貴的經驗教訓，豐富和促進了人類認識的發展。 第一，在佛教的思想體系裡，一開始就分析了心和物、主體和客體等等關系，其中含有一定的辯證法因素。正如恩格斯所指出的那樣，“辯證的思維——正因為它是以概念本性的研究為前提——只對於人才是可能的，並且只對於較高發展階段上的人(佛教徒和希臘人)才是可能的”。〖ZW(〗同上。〖ZW)〗例如，中國佛教華嚴宗，在它的學說裡提出了事物現象的總相和別相(一般與個別)、同相和異相(同一性與差別性)、成相和壞相(發生與消滅)、一和多、大和小等多對范疇，對事物現象之間的相互依存、相互制約以及發展變化等等關系，作了詳盡的分析，明顯地含有辯證法因素。我們不能簡單地因為它運用這些范疇的相互關系，論證的是佛教唯心主義，因而一概斥之為相對主義和詭辯論，又如禅宗六祖慧能在《壇經》裡提出的離兩邊的“中道”說，認為向人說法時，要“出語盡雙，皆取對法”，特別是用“明是因，暗是緣。明沒即暗，以明顯暗，以暗顯明”來說明明暗之間的相互聯系和區別，可以說明顯地透露出辯證法思想的曙光。這也不能簡單地說成就是相對主義的詭辯論。 正是在這些佛教唯心主義的思想體系裡，存在著辯證法思想的因素，通過發掘和整理，對辯證唯物主義的認識的發展，可以起到一定的借鑒作用。 第二，佛教思想的論證方法十分精致，比起中國古代和歐洲的哲學來要充分得多。如中國佛教唯識宗，運用嚴密的邏輯分析方法，把世界上一切事物和現象，包括物質現象和心理現象，自然現象和社會現象，歸納成五位百法(即心法八、心所有法五十一，色法十一、必不相應行法二十四，無為法六)，作了詳盡的論述。它的內容包括了宇宙觀和人生觀、心理學和倫理學以及認識論、因果論、真理論等各個方面。盡管這種分析是唯心主義的，看起來也比較繁瑣，但是這種細致的分析方法，對於人類認識的發展，無疑是起了一定的作用。它擴大了我們的視野，深化了我們的思維方法，在認識論上為我們提供了豐富的思想資料。就拿唯識宗提出的八識理論來說，它把人們的認識分成八類，即眼識(視覺)、耳識(聽覺)、鼻識(嗅覺)、舌識(味覺)、身識(觸覺)、意識(思維)末那識(聯系第八識與前六識，起橋梁作用)和阿賴耶識(種子識、根本識)。在這八識中，阿賴耶識是起主導作用的，其余七識都依止於它而生起，人們所以能夠認識事物，就在於阿賴耶識的作用。唯識宗的八識理論，既建立了他們的宇宙觀，也探討了認識論的問題。他們把一切事物和現象都說成是阿賴耶識所變現，用以論證“一切唯識”，無疑是一種唯心主義的宇宙觀。但是，他們又在阿賴耶識上建立了“種子”和“現行”、“能藏”和“所藏”以及“見分”和“相分”等等理論，提出了主觀和客觀、認識的主體和認識的對象等等一系列重要范疇，雖然結論是錯誤的，卻向我們提出了不少值得思考的問題。特別是這種八識理論，第一次提出了人們認識世界除了眼、耳、鼻、舌、身“五識”外，還有第六識(意識)、第七識(末那識)和第八識(阿賴耶識)。這種說法，長期以來被人們斥之為一種唯心主義的虛構，是一種胡說。我認為問題並不這樣簡單。關於人類的認識問題，多少世紀以來，人們一直在進行探索，至今這種探索還遠遠沒有結束。例如，從20世紀起，人們就發現了所謂“第六感覺”，開始只是作為文學上的語言在運用，現在有人想把它引進認識論來進行研究。又如近幾年來人體特異功能的發現，就有人提出，這是否是人體的“第七感受器?”還有人提出了一種“信息”的理論，說它是與物質和意識並列的第三種客觀實在，是人們認識客觀世界的中間橋梁。也有人認為，人的大腦所以能對客觀世界有所反映，能產生意識，是否就是因為大腦中貯藏著“信息”?這也是從認識論的反映論方面提出問題。這些新的探索，在認識論上，對於只有通過“五官”認識世界的傳統觀點，是一個重大的突破。可以預料，人們今天探索的還是“第六感覺”、“第七感受器”和“信息”等理論，說不定有一天也會討論起“第八意識”來。當然，這並不是說，唯識宗的八識理論，就等於我們今天所探討的“第六感覺”、“第七感受器”和“信息”等理論。由於受到當時自然科學發展條件的限制，他們不可能像今天那樣用科學的方法去檢驗這些理論。因此，他們的八識理論，充其量不過是一種猜測而已。但是，也應看到，這種八識理論，畢竟是在對人的認識問題進行探討，尤其是在1300多年以前，唯識宗能在認識論上沖破“五官”認識世界的界限，提出了八識理論，不能不說是對認識論的一大發展，至於唯識宗把阿賴耶識說得神秘莫測，認為和其他七識不同，是永存的、不會消滅的等等，當然是不科學的。但光憑這一點，就把它說成是“上帝”或“靈魂”的別名，也有些牽強附會。因為，我們也常常講，要“總結前人的經驗”、“繼承先烈的革命精神”、“發揚老一輩的優良傳統”等等，這說明“經驗”、“精神”、“傳統”等等是可以永存的，它並不隨人體死亡而消滅。可是，誰也沒有把它們說成就是“上帝”或“靈魂”。總之，我認為對於唯識宗提出的八識理論，應該作進一步的研究。通過研究，對於我們認識論的發展，說不定會有一定的啟示作用。 第三，佛教思想，主要是禁锢人們的頭腦，要人們安於現狀，忍受統治階級的壓迫和剝削，不要起來反抗。但是，也應該看到，有某些宗派，能夠無視神聖的佛教經典，敢於藐視佛家的權威，大膽地提出自己的獨立見解。這種獨立思考、大膽懷疑的做法，對於解放人們的思想，無疑是一種催化劑。如天台宗的湛然，不受佛教經典的約束，提出了“草木瓦石也有佛性”的“無情有性”說，在佛性方面一下子摧垮了佛教的至高無上的權威，從而在佛教內部出現了一種泛神論思想的萌芽。又如禅宗主張不要念經，不要累世修行；宣稱人人都有佛性，佛性就在人的本性之中。它用“菩提只向心覓，何勞向外求玄?聽說依此修行，西方只在目前”的說法，來消除彼岸世界與現實世界的差別。後期禅宗還講到佛無一法與人，佛法不過是“吃飯、著衣、屙屎、送尿”，“佛見猶如廁孔”，因此提出“搬柴運水，無非佛事”，“在在處處，皆是道場”。有的禅師公然“呵佛罵祖”，甚至要“劈佛”烤火，“烹佛”、“烹祖”。這種連佛、法都一概否定、一概罵倒的做法，在佛教中不能不說是思想上的一大解放，在世界觀上，無疑已發展到自然神論和泛神論。馬克思、恩格斯曾經說過：“自然神論——至少對唯物主義者來說——不過是擺脫宗教的一種簡便易行的方法罷了。”〖ZW(〗《神聖家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，第165頁。〖ZW)〗恩格斯還說：“泛神論本身只是自由的、人的世界觀的前階。”〖ZW(〗《英國狀況評托馬斯?卡萊爾的“過去和現在”》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第652頁。〖ZW)〗佛教思想中出現的這種自然神化和泛神論思想，打破了權威的信仰，體現了叛逆的精神，應該說是佛教思想體系中有積極意義的方面。 第四，在佛教思想體系中，還有一種反對“上帝創世說”的理論，也是其他宗教所沒有的。印度釋迦牟尼所創立的原始佛教，是不尊奉人格神，不主張崇拜偶像的。他提出了“諸行無常、諸法無我”和“十二緣起”等學說，用來反對婆羅門教的神權統治和梵天創世說，對“上帝”和“神”創造世界萬物的觀點，進行了猛烈的攻擊。這種理論認為，事物都是發展變化的，沒有常住不動的事物；一切事物都是因緣和合而生，不是什麼“上帝”或“神”創造的。有人認為這純粹是一種虛偽的說教，沒有什麼積極意義。我認為這種說法不完全符合歷史唯物主義的原則。原始佛教中有反對“上帝創世說”的理論，這是客觀存在的事實，而在當時也是具有一定的進步意義的。盛行在我國唐代的唯識宗，謹守從印度傳來的佛教思想，也是不主張尊奉人格神和崇拜偶像的。它以“萬法唯心”、“萬法唯識”作為教旨，用精致的思辨方法來說明世界的構成。它否定除心識而外的一切事物，認為世界上一切事物和現象，都是由人們的第八識即“阿賴耶識”所變現。它教人依靠“自心”而不依靠鬼神。我認為從這種精致的佛教思想體系中所透露出來的反對“上帝創世說”，也是一種合理的因素。 佛教思想在歷史上是否只起反動的作用 佛教思想，除了作為封建統治階級壓迫人民的思想工具，對人民起欺騙和麻醉作用外，是否在一定條件下，也有它積極作用的一面，這個問題也值得進一步探討。有人認為，佛教思想是依附於統治階級的意識形態，因此，在歷史上只能起反動的作用。我認為這只是看到問題的一個方面。應該承認，佛教作為一種意識形態，在一定的條件下，也對社會作用有進步意義的一面。 第一，佛教思想中的平等觀念，表現為對人們的不平等現象作斗爭，具有反對統治階級的意義。釋迦牟尼創立的原始佛教，在印度曾反映了被壓迫群眾的利益和要求，激烈地反對當時的統治階級婆羅門的統治，主張平等博愛。這種反對印度種姓制度的思想，在佛經裡有不少記載：“今我弟子，種姓不同，所出各異，於我法中，出家修道。若有人問，汝誰種姓，當答彼言，我是沙門釋種子也。”〖ZW(〗《佛說長阿含經》卷六，第二分初，《小緣經》第一。〖ZW)〗這是說，所有種姓，在佛門中都是一律平等對待的。在《摩登伽經?明往緣品》裡，還講到婆羅門和首陀羅種姓沒有差別，他們都是從母胎裡生出來，不應有高貴、下賤之分。同時還揭露了婆羅門欺詐勒索、殺害眾生的罪行，指出人都是應該平等的。另外，據現有的佛教史料看，釋迦牟尼當時建立的僧團組織內部，也的確實行過一種平等的制度。在那裡沒有私有財產，僧人之間，不管他們出身有多麼不同，都享有同樣的平等和民主。盡管這種平等思想，其作用僅僅限於佛教僧團內部，但卻明顯地含有反對婆羅門教神權統治的意義。中國佛教的某些宗派，也有宣揚平等思想的。如禅宗實際創始人慧能就宣揚在佛性面前人人平等的思想。《壇經》裡記載著他在初見五祖弘忍時的一段對話說：“人雖有南北，佛性本無南北，〖FJF〗NE025〖FJJ〗獠身與和尚不同，佛性有何差別?”這種說法，也明顯地具有反對僧侶大地主封建宗教特權的意義。 有人認為原始佛教之反對婆羅門教的神權統治，不過是一種宗教反對另一種宗教，沒有什麼進步意義。有人還認為佛教在某種歷史條件下，雖在一定程度上曾經反映出一些同情被壓迫者和批評壓迫者的思想，但這並不是代表被壓迫階級的利益的。我認為這並不符合歷史事實，因而是違反歷史唯物主義觀點的。 第二，佛教思想在一定條件下，也曾為進步階級所利用來作為團結群眾、組織群眾的思想武器。在我國從南北朝到明清時期，就有不少佛教派別利用佛教思想作武器，舉行了各種各樣的武裝起義，直接影響到農民運動的發展。例如北魏延昌四年(515年)沙門法慶舉行的大乘教起義，打起“新佛出世，除去舊魔”的旗號，鼓勵起義軍奮勇殺敵，同統治者進行斗爭。又如元末的紅巾軍起義，也是用白蓮教組織群眾、發動群眾，提出“天遣魔軍殺不平”，“殺盡不平方太平”的口號，反抗統治階級的反動統治。可能有人認為，這些不過是一種佛教異端，算不得真正的佛教。但我認為，他們畢竟還是打著佛教的旗號，只不過將佛教教義加以改造，注進了符合革命要求的內容而已。到了近代，一些進步思想家如梁啟超、譚嗣同等，都曾利用佛教思想作武器去激勵人們搞變法運動。就連資產階級革命家章太炎，也曾用佛教思想作武器以推進革命。他以佛教大乘戒律中說的“國王暴虐，菩薩有權，應當廢黜”作為號召，要求人們“照佛教說，逐滿復漢”，以鼓勵和激勵人們去進行革命斗爭。這都說明，佛教思想在我國確實曾被進步階級利用來作為動員群眾的思想武器和組織群眾的紐帶的。誠然，歷史上尚未發現過利用佛教思想指導革命取得勝利的例子，但每一次斗爭，都在不同程度上起到了組織群眾、鼓舞群眾的作用，而且在某些方面也曾給統治者們以一定的打擊，我認為這也就是佛教思想積極作用的一面。 有人認為，有些進步階級正是利用了佛教思想去進行革命斗爭，才導致革命斗爭的失敗。由此得出結論是佛教思想在這些斗爭中只能起消極的甚至是極其有害的作用。我認為這種說法沒有事實根據。因為歷史上有些農民起義，並沒有打起佛教旗號，最後也失敗了。我們並不否認佛教思想是一種落後的意識形態，是一種唯心主義，作為思想武器並不是最好的。我們也只是在它曾被用來反抗統治者這一點上，才說它在一定的條件下有積極作用的一面。 第三，佛教的一些重要思想，為當時和後來的哲學家、思想家們吸收、改造和利用，從而促進了中國哲學的發展。早在唐代，傑出的唯物主義者柳宗元和劉禹錫，曾同為禅宗六祖慧能樹碑作銘，在他們的思想體系裡，就有不少佛教思想的東西。韓愈雖標榜排佛，卻對佛教有相當的研究，曾與大顛和尚往來頻繁，並稱贊他“頗聰明識道理”，不用說，在他的思想中也摻雜有佛教的思想。韓愈的學生李翱則更是用佛教思想來闡發自己的哲學觀點。宋代的王安石，是一個唯物主義的改革家，晚年也笃信佛教，著有《楞嚴經疏解》；另一個唯物主義者張載，也和王安石一樣，出入於佛老。他們都是利用佛教中的泛神論思想來充實自己的唯物主義哲學體系的。明代的進步思想家李贽，也吸取了佛教禅宗的思想，作為他抗拒傳統的封建正統思想的武器，至於宋明時期一些唯心主義理學家，諸如程颢、程頤、陸九淵、朱熹、王陽明等，在建立他們的哲學體系時，不知吸收了多少佛教思想。清代一些思想家、革命家如前面提到的梁啟超、譚嗣同和章太炎等，在他們的學說裡更是夾雜了大量的佛教思想。由此可見，佛教思想對中國哲學的發展，影響是極大的。或許有人會說，中國哲學史一些唯物主義哲學家和進步思想家所以吸取佛教思想，正是表明他們在唯物主義上的倒退和進步性的局限。有些哲學著作中正是這樣寫的。我認為這並不完全符合實際。就拿張載和王安石來說，他們所以能夠建立比較完整的唯物主義思想體系，就是因為他們批判地吸收和改造了禅宗、天台宗佛教中的自然神論和泛神論思想，這是客觀存在的事實。即使是宋明唯心主義理學，吸取了佛教中那麼多的思想，也不能說都是消極作用。事實上宋明唯心主義理學的社會作用也並非都是消極的，其中透露出來的一些辯證法思想，已為一些學者所重視而給予恰當的評價。而這些辯證法思想，大部分都是從佛教思想中繼承過來的，不過加以一番改造而已。 第四，由於佛教思想的傳播，深入到人們社會生活的各個方面，而上層建築的各個領域，又都是相互影響、相互滲透的，因此，在佛教內部，除佛教思想外，還保存著大量的關於文學、藝術、建築等方面的資料。例如佛經文學故事，給我們後來的白話小說和通俗文學以很大影響。一部《百喻經》，就是一部通俗的、但含義十分深刻的寓言故事。它隨佛教在民間流傳，促進了我國古代文學故事的發展。又如雲岡、龍門、敦煌等地的石窟保存下來的古代佛教藝術，豐富了我國藝術的寶庫。各地的佛教寺廟建築，也是古代勞動人民最高藝術成就的結晶，其中有繪畫、雕塑、建築藝術、工藝美術和民間美術等等。所有這些，通過整理和提高，都將成為我國寶貴的精神財富和物質財富。此外，還有佛教邏輯(因明)，它經玄奘傳到中國後，有很大的發展，在我國古代邏輯史上占有很重要的位置。它對我們研究形式邏輯，也還有不少可供借鑒之處。有人認為，這些只不過是佛教流傳中所帶來的一些副產品，不足為奇。我卻認為，正是這些副產品，它已成為我們寶貴的財富，既可以擴大我們的知識領域，又可以豐富我們的物質生活和文化生活，對加速“四化”建設大有好處。 總之，佛教思想在一定條件下，也有它積極作用的一面，不能片面地看做在任何條件下都只起消極的、反動的作用。否則有些現象就不好解釋。因為按通常所說，佛教思想總是麻醉人民思想，阻礙科學發展，影響社會進步的。按照這一邏輯推論，應當是佛教越盛行，佛教思想越是廣泛傳播，那個社會的科學文化就會愈加落後，社會就會停滯不前。可是歷史事實並非如此。如唐代是我國佛教的鼎盛時代，那時佛教有了自己的寺院經濟，佛教教義有了創造性的發揮，新的佛教著作大量出現，各個宗派相繼建立，可說是佛教思想的傳播在中國最繁榮昌盛的階段。恰恰在這一時期，也正是我國社會經濟空前繁榮，科學、文化、技術光輝燦爛的時代。而且，就在這燦爛的文化中，也包含有佛教文化的一部分。所以，我們應該看到，佛教思想在一定條件下是有積極意義的一面，繁榮文化藝術也是其中的一個方面。 佛教的盛衰是否都由統治階級的意志所決定 對於佛教在中國盛行的原因，過去曾有多種說法。有人認為是由於佛教的偽裝和僧侶們的欺騙性宣傳；有人則認為是勞動人民的愚昧無知，上當受騙；更多的人認為是由於統治階級的大力扶植和利用。特別是後一種說法，十分流行，一些佛教著作，都把我國隋唐時期佛教盛行的原因歸之於這一點。有人說，佛教是依靠中國封建地主階級的成長而起家的，也隨著封建地主階級的沒落而沒落。也有人說，中國佛教是與中國封建統治階級同命運，共盛衰的。南北朝的佛教是靠統治階級的大力扶植而得到發展的；隋代佛教也是在隋王朝的大力扶植下而得到更進一步發展的；唐代佛教是由於唐王朝統治者的大力扶持，又更進一步發展的。總之，他們都把中國的佛教的興衰，說成全由統治階級的意志所決定，統治階級提倡、扶植和利用，佛教就昌盛，統治階級壓制和打擊，佛教就衰亡。其實，這是一種形而上學的觀點，並不完全符合歷史實際。誠然，佛教在隋唐時期所以那麼盛行，封建統治者的扶植和利用是一個重要因素，但不是惟一的因素。以唐代佛教為例，有的佛教宗派，受到帝王的大力扶植，其代表人物受到統治者的特別禮遇。但盛行時間並不很長。如唯識宗的代表人物玄奘從印度回國時，半路上就受到唐太宗的特別禮遇，下诏派員迎接，一到洛陽就被迎入深宮內殿。以後玄奘奉诏譯經，太宗為之作序，題為《大唐三藏聖教序》，序中稱玄奘為“沙門之領袖”當玄奘譯出《瑜伽師地論》後，太宗又為之宣傳、弘揚，敕令秘書省繕寫九部，頒發九州“展轉流能”。在一個時期內，玄奘每天跟隨著太宗，成為太宗的侍從人員，常與談論。太宗對玄奘如此推崇，可看出唐王朝對唯識宗的扶植和利用。按理說唯識宗應該盛行不衰了，但從佛教史看，唯識宗不過流行了三四十年即趨向衰落。相反，有的宗派沒有受到帝王的特別重視，其代表人物甚至不願與統治者合作，卻在中國佛教史上流行時間最長，勢力也最大。如佛教禅宗，其先驅人物四祖道信和五祖弘忍，都不願接近帝王，唐帝室曾下诏請他們二人入京，他們都未應命。以後禅宗分為二系，世稱南能(慧能)北秀(神秀)。北宗禅的神秀曾受武則天的極端推崇，被接入京都成為武後、中宗、睿宗三代的帝師。據說他作為出家人不僅不向王者禮拜，反而武則天親自向他禮拜，可謂名重一時。他的弟子義福和普寂，也都受到唐帝室的尊重，時人目之為“兩京法主，三帝門師”。可見神秀一系很受帝王重視，但未經幾傳即趨向衰亡。南宗禅的代表人物慧能，常與平民相雜而居，“混農商於勞侶”，過著平民的生活，對統治者采取不合作的態度。他在曹溪生活了30年，名振四方，雖武則天和中宗幾次召他入京，他都“固辭”而未去，一輩子未與帝室接近，最後死於曹溪。他的弟子神會，雖由於傳法方便，不得不與一些官僚接近，但仍鄙視神秀當帝師的作風，認為與其宗風相違，說明他仍繼承慧能的傳統，不願與統治者合作。顯而易見，禅宗南宗一系，在受到統治者的扶植和利用上，比起法相宗來要差得多。可是在慧能及其弟子神會的弘揚下，禅宗經過幾代的流傳，很快在全國廣大地區發展成為五個較大的支派，幾乎代替了整個佛教，直到宋明以後，還繼續流傳。這就清楚地表明，佛教的盛行與否，不完全在於統治者的扶植和利用。而且從禅宗發展史看，佛教個別宗派也不一定與中國封建統治階級共盛衰。我國從中唐以後，封建社會已由盛而衰，但佛教禅宗，恰恰是創於中唐而盛行於晚唐和五代，一直到宋明時期仍不見衰。由此可見，統治階級的扶植和利用，不是佛教盛行的惟一原因，應該說，佛教盛行的原因是多方面的。例如，佛教思想傳來中國後，與傳統思想相結合，走上了獨立發展的道路，從而吸引了一些士大夫階層的信仰；又如佛教寺院經濟的發展，使之有可能供養大量的僧侶。這都是隋唐時期佛教盛行的因素。此外，禅宗在中國的盛行，還有它的特殊原因。即從慧能開始，禅宗提倡簡單易行的修行方法，不要累世修行和大量布施，不要許多麻煩的宗教儀式，不要背誦煩瑣的經典，只要堅定自己的信仰，相信自己的內心，就可解脫苦難。這種簡易的修行方法，也吸引了很多的信徒。但是，這一切都還不是佛教盛行的最本質的原因。最本質的原因，應該是當時社會的不平等現象，是使人民群眾遭受殘酷的壓迫和剝削的社會制度。馬克思曾經說過：“國家、社會產生了宗教即顛倒了的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界。”〖ZW(〗《〈黑格爾法哲學批判〉導言》。《馬克思恩格斯選集》第1卷，第1—2頁。〖ZW)〗又說：“宗教裡的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的歎息。”〖ZW(〗同上。〖ZW)〗這是說明宗教的產生和發展，有其深刻的階級根源和社會根源。佛教亦不例外。只要社會上存在著階級，有貧富現象，有壓迫和剝削，人們不能掌握自己的命運，就有佛教存在的條件。人間的苦難越多，向佛教中求解脫的信徒也會更多。在隋唐時期，階級矛盾尖銳，人民生活痛苦。特別是從魏晉南北朝以來，多次的農民起義遭到失敗，廣大人民看不到光明，看不到自己的力量，他們想要擺脫現實世界的一切苦難，但又找不到出路，於是就想到佛教中去求取精神安慰。正如斯大林所說：“他們……不得不把委屈和恥辱、憤怒和絕望埋在心裡，仰望茫茫的蒼天，希望在那裡找到救星。”〖ZW(〗《斯大林全集》第6卷，第43頁。〖ZW)〗列寧也對此作了闡明，說：“被剝削階級由於沒有力量同剝削者進行斗爭，必然會產生對死後的幸福生活的憧憬，正如野蠻人由於沒有力量同大自然搏斗而產生對上帝、魔鬼、奇跡等的信仰一樣。”〖ZW(〗《列寧全集》第10卷，第62頁。〖ZW)〗佛教在中國，也正是在這種情況之下盛行起來的。每當農民起義失敗，對自己的力量失去了信心，就會很自然地到佛教中去尋求安慰，從而使佛教得到了更多的信徒。 另外，在中國佛教史上也出現過個別統治者采用行政手段打擊佛教的事件。如唐武宗滅佛，佛教稱之為“會昌法難”。據《唐會要》記載，這次滅佛，共廢毀大中寺院4600多所，小的廟宇4萬多處，勒令僧尼還俗26萬多人，沒收寺院良田數千萬頃，解放寺院奴婢15萬人。這對佛教來說，確實是一次重大打擊。但是佛教並未真正衰亡，在當時統治者的壓力下，僧尼雖然被迫還俗，但信仰佛教的思想並未真正解決，人民群眾仍然把擺脫苦難的希望寄托在佛教上面，只不過把信仰的思想暫時掩蓋起來罷了。所以一年多後，當宣宗一下敕恢復佛教，佛教很快就恢復和發展起來，特別是禅宗，在此後還有更大的發展。 又如在我國十年動亂期間，“四人幫”破壞宗教政策，迫害宗教界人士和宗教信徒，佛寺基本上全遭破壞，在這種情況下，能說我國佛教已消滅了嗎?當然不是，只不過是一些佛教信徒迫於“四人幫”的YIN威，將信仰活動轉入地下而已。 總之，把佛教的盛衰完全歸之於統治階級是否扶植和利用，這不完全符合歷史唯物主義觀點。正確的理解應該是佛教的興起和盛行，是由於人們在現實的苦難生活中，企圖尋找一種擺脫苦難的途徑所導致的結果，統治階級的扶植和利用，不過是在佛教盛行過程中，起一種推波助瀾的作用而已。 佛教思想是否只能批判不能繼承 佛教思想有沒有批判繼承的必要，這也是一個需要探討的問題。有人認為，佛教思想因為是荒謬的、反科學的，它毒害人們的思想，所以只能對它加以徹底批判。這也是一種形而上學的片面觀點。我認為佛教思想既然在中國古代思想史上占有很重要的位置，它作為中國哲學史的一部分，也有一個批判與繼承的問題。批判與繼承，本來是一對對立統一的范疇，兩者不可缺一。我們常說“破中有立，立在其中”，就是這個意思。批判什麼?繼承什麼?這就是MZD同志說的“剔除其封建性的糟粕，吸取其民主性的精華”。從哲學意義上講，所謂糟粕，應該是唯心主義和形而上學的東西，所謂精華，應該是唯物主義和辯證法的因素。但是，我國古代的哲學思想，常常是唯物主義的思想體系裡帶有形而上學的東西，而唯心主義的思想體系裡又往往包含著辯證法因素，因而批判斷承，就是要在批判形而上學中繼承唯物主義，在批判唯心主義的同時繼承辯證法思想。在這方面，馬克思和恩格斯為我們樹立了榜樣。他們批判了黑格爾的唯心主義，繼承並發展了黑格爾的辯證法；他們批判了費爾巴哈的形而上學，繼承並發展了費爾巴哈的唯物主義，從而創立了辯證唯物主義的哲學。這一馬列主義的原則，應該說也適用於佛教思想的研究。遺憾的是有些人一提起佛教，只看到它是一種唯心主義，是“麻醉人民的鴉片”，是落後的反動的意識形態，只能批判，不能繼承。所以，有一些研究佛教的著作和文章，常常使用一些大批判的詞句，研究佛教思想變成了單純的批判佛教思想。雖然有些人也不得不承認在中國佛教某些宗派的思想體系中，含有辯證法思想的因素，但最後又總是把它說成是相對主義和詭辯論。例如，有的著作承認在華嚴宗的唯心主義體系中，含有辯證法因素，但卻認為“辯證法和唯心主義歸根到底是對立的，華嚴宗的哲學思想裡，即使有些辯證法思想，在它的唯心主義體系下，只能把那一點點辯證法因素引導走向相對主義和詭辯論”。還有的著作在談到禅宗的主要經典《壇經》時，承認慧能提出的36對邏輯范疇，“能夠看到事物的對立”，多少還有一些辯證法因素。可是接著又說，“不過，慧能是一個十足的唯心主義者，而唯心主義的世界觀，終究要破壞辯證法的。所以對於慧能說來，任何辯證法的東西，都是不可能真正保持的。在唯心主義世界觀的支配下，他的‘36對’范疇，都不過是一些相對主義的東西而已”。對於佛教思想中反映出來的一種自然神論和泛神論思想，在一些著作裡也承認曾被後來一些唯物主義哲學家所吸收和利用，為一些進步思想家改造成為抗拒封建統治者的思想武器，有一定的積極意義。但是總認為“它畢竟沒有和宗教神學，特別是宗教神秘主義劃清界限，因而不是最有效的反宗教神學的思想武器”。對於唯識宗的一套精致的唯心主義理論，有的著作認為僅僅是“經過批判，來總結過去唯心主義如何向唯物主義進攻的經驗教訓，找出它的規律。並揭示它如何千方百計否認客觀物質世界的存在，所做的徒勞無益的努力”。從這些著作中透露出來的中心思想，無非是說，在佛教思想體系裡，雖然也含有某些合理的因素，卻是不能批判地繼承的。總之，在佛教研究的領域裡，確實存在著一種只講批判不敢繼承的傾向，我認為這個問題不解決，就不可能實事求是地評價佛教思想，也不能使佛教研究工作在馬列主義原則指導下繼續前進。列寧曾經說過“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近於聰明的唯物主義。聰明的唯心主義這個詞可以用辯證的唯心主義這個詞來代替；愚蠢的這個詞，可以用形而上學的、不發展的、僵死的、粗糙的、不動的這些詞來代替”。〖ZW(〗《哲學筆記》。《列寧全集》第38卷，第305頁。〖ZW)〗列寧在這裡把辯證的唯心主義稱為聰明的唯心主義，就是肯定唯心主義體系的辯證法思想。我認為佛教思想，如果撇開其宗教迷信部分，在它的思想體系裡，確實含有一定的辯證法因素。從這一意義上講，佛教思想在人類認識發展史上，應該占有一定的地位。它作為中國哲學史的一部分，對我國古代哲學的影響又十分巨大。對於這一部分思想遺產，我們應該而且可以把它批判地繼承下來。因此，我們必須按照馬列主義的原則去研究佛教，還它的本來面目。具體地說，就是在佛學思想的體系中，有多少唯心主義的糟粕就剔除多少，有多少辯證法因素就繼承多少；有多少反動作用就批判多少，有多少進步意義就吸取多少。既不搞信仰主義的全部肯定，也不搞虛無主義的全盤否定，而是用辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點和方法，既批判它落後的、反動的一面，即宗教迷信的糟粕，又吸取其合理的因素和有進步意義的一面，實事求是地進行全面研究，只有這樣，才能把佛教研究工作向前推進一步。 (原載《宗教》1981年第1期，總第3期)
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