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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
高振農教授：梁漱溟的佛學思想
梁漱溟的佛學思想 高振農 梁漱溟是中國近代知名的學者和社會活動家。他從20世紀20年代末走出大學之門，搞鄉村建設。從十六七歲起，由於對人生問題不勝懷疑、煩惱，即傾慕出世，尋究佛法。其後雖轉向儒學，但在其哲學體系中，仍摻雜有許多佛學思想。 一、生平事跡及思想演變 梁漱溟(1893—1988年)原名煥鼎，字壽銘。一度用壽民或瘦民作筆名，後改名涑溟。原籍廣西桂林，其祖父因任京官遷居北京。早年就讀於北京順天中學堂，畢業於直隸法政專門學校。1917年被蔡元培聘為北京大學哲學系講師，主講印度哲學，並對佛學進行研究。1924年辭去北大教職，在山東自辦教育，從事鄉村建設。1929年到河南輝縣籌辦河南村治學院。1931年去山東鄒平創辦鄉村建設研究院，主編《村治月刊》。抗戰時期，參加民主黨團同盟，從事民主運動。1938年初赴延安，與MZD主席作兩次徹夜長談。1939年進入敵後坑日游擊區，巡視各地歷8個多月。1945年以民主人士身份參加調查聞一多被國民黨特務暗殺事件。1946年春，參加在重慶召開的政治協商會議。會議閉幕不久，就參加各方人士組成的赴延安參觀團，再一次與MZD會見。建國後任全國政協委員等。 據梁漱溟自己講，他的“一生思想轉變”大致可分為三期： 第一期“便是近代西洋這一路”。(《人心與人生》，第37頁)這一時期，他先是對資產階級改良派的思想有興趣，其後又贊成資產階級革命派的思想，並參加革命派的組織和活動。辛亥革命以後，一度熱心社會主義，撰有《社會主義粹言》小冊子。這一時期梁漱溟在政治思想上是順應時代發展潮流，向著比較激進的方向發展的。 第二時期，是在辛亥革命以後。這一時期他的思想是“從西洋功利派的人生思想後來折反到古印度人的出世思想”(同上)。這一時期梁漱溟笃信佛學，想從佛法中求得人生問題之解決。 第三時期，約當1921年他的《東西文化及其哲學》一書出版前後。這一時期，他的思想是“從印度出世思想卒又轉歸到中國儒家思想”(同上)。一開始，他對出世思想有所捨棄，但還是對儒佛兩家同樣稱贊。後來則完全站到儒家思想一邊，並對西洋伯格森的生命派哲學感到興趣。至此，梁漱溟形成了以中國儒家思想為主，同時又糅合印度佛學和西洋生命派哲學為特征的哲學思想體系。 梁漱溟的著述甚多，其中現存論及佛學較多的有《印度哲學概論》、《東西文化及其哲學》和《人心與人生》等。 二、佛學思想 (一)對佛教哲學的一些基本看法 梁漱溟在其所著《印度哲學概論》、《人心與人生》等書中，對佛教哲學的一些基本問題，提出了自己的看法。其中主要有： 1佛法不能算是哲學 梁漱溟認為，佛法不能算是哲學。他說：“佛法之為物若以為哲學而研究之，實失其本意。”因為“其本意初不以哲學為事”。而且兩者所要解決的問題也不同：“哲學之所事在知，佛法之所事在亡知。”(《印度哲學概論》，第63頁)“哲學之本性為從無可知中向知之方面開展，而由上觀察佛法雖亦從亡知處(禅)不妨予人以知，而所事實在亡知而不在知”。他的結論是：“蓋佛本不以哲學為事也，即今之所謂佛之哲學者，亦第為吾人從流傳下來佛的宗教教訓搜得，在佛初無是物，其為哲理抑非哲理亦非可定。”(同上書，第64頁)關於佛法非哲學之說，當年歐陽竟無大師曾提出過。但梁漱溟對此所作的解釋，有一定的獨到見解。 2唯識家不是唯心論又是唯心論 梁涑溟認為，唯識家不是唯心論，又是唯心論。為了說明這一點，他自設問答，進行闡述。他說：“或問：唯識家言是今所謂唯心論否?可答雲不是。”因為“唯識家說，五識所有色聲等屬性境故，屬現量故”。(《人心與人生》，第202頁)他認為，“性境”和實在的境沒有多大區別，不是隨心而有的；現量是沒有分別計度作用的。所以他說；“性境義同實境，非可隨心而有”；“現量如鏡照物，沒有分別計度。”(同上)因此不可稱之為唯心論。但是，唯識家又自稱是唯心論，所以梁漱溟又說：“從另一方面來說，則唯識家固自言唯心也。此心指第八識。(心、意、識三名字分別相當於第八、第七、前六識)所謂第八識者實即為吾人生命整體；其曰：‘一切唯心所造’者，一切唯吾人生命之所造耳。”(同上)為了進一步說明這一問題，他再一次自設問答說：“若問，為什麼唯識家既不唯心矣，而卒又唯心起來?答曰：其不唯心者，實事求是；其卒又近若唯心者，仍是實事求是。”為什麼這樣說?他認為唯識家“在解決人生問題的實踐中，不實事求是便解決不了任何問題”。他的結論是：因為唯識家“他們原不是在談哲學，無所謂唯心、不唯心”。如果一定要談唯心、不唯心，則“前之不唯心，後之唯心”，是由於“其心之意詞意義寬狹不同。前之不唯心即不唯主觀意識之義；後之‘唯心所造’者，即一切唯生命所造之義”。(《人心與人生》，第203頁) 梁漱溟的這些說法，有其一定的道理。因為唯識家所講的六識，不完全來自主觀意識，而是分別“來自眼耳鼻舌身五根和第六意根(分別計度之頭腦)”(同上書，第202頁)。所以說他“不唯心”。但同時唯識家又確實主張“一切唯心所造”的，所以也可以說他是唯心論。至於把“一切唯識所造”解釋為“一切唯生命所造”，則完全是梁漱溟自己的見解。 3佛法是無我論、無神論 梁漱溟認為，佛法無論在人生觀上或本體論上都主張無我論。他說：“佛教三法印，一諸行無常，二諸法無我，三涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗寂靜。順此印者為佛說，違此印者即非佛說。故佛法在人生觀上為無我論，在本體論上又為無我論。”又說：“一切法不出有為無為，有為法雖有作用而不常住，無為法雖常住而無作用，故無常一主宰之我。”同時“大小乘中”也“處處破我”。(《印度哲學概論》第131頁)最後他用十分肯定的語氣回答人們說：“然人若問佛法於此之問題為有我論為無我論，則仍答言無我論。”(同上書，133頁) 梁漱溟還認為，“佛法為明確之無神論”(同上書，第115頁)。其根據是佛教經籍“《成唯識論》、《十二門論》、《瑜伽師地論》皆有破神之詞”。(同上書，第116頁) 梁涑溟又從本體論的角度研究了佛法，認為“佛法初不立本體，亦復非一元、非二元，非心非物。乃至種種問題但有否辭，靡或肯定”(同上書，第184頁)。 梁漱溟對佛法的一些見解，基本上是符合實際的。佛教，特別是早期佛教，確實是主張無我、無神的。而釋迦牟尼也確實對本體論的一些問題，不作肯定的回答，而常用一些否定之詞。 4因明是外學亦是佛說 梁漱溟認為，佛教因明既是外學亦是佛說。如果從來源上說，因明是從外道而來。他說：“余意印度學術悉與宗教相連，五明本外道先有，佛教興亦必有之，不加摒除，亦不以此取重，唯因明亦然。”(同上《印度哲學概論》，第214頁)在梁漱溟看來，因明一開始是外學，但在陳那、天主以後，則已經完全屬於內學了。他說：“《起信論要決》極言因明是外道法，非真佛教。所以知者，結集《三藏》及《六足》、《發智》、《大婆沙》無因明說，《瑜伽》判此以為外學。因明家則以《地持經》為證，以為源唯佛說。實則兩是，亦外學亦佛說耳，诤言徒枉。佛教之古因明本效法外道，今審龍樹、無著、世親所言，皆與尼耶也比同，未能以佛法熔鑄之。當此之時實唯外學。陳那、天主以後，深辨現比以說認識，因明乃得介通於佛法。當此之時則固內學矣。”(同上)這些說法，基本上符合佛教因明發展的史實。 5法相宗、法性宗殊途同歸 中國佛教有法相宗、法性宗兩大家，長期以來爭論不休。梁漱溟認為，兩家在根本義理上並無不同，只是在方法、途徑上有所差異而已。所以他說：“兩家之義未見乖舛，而竟以興爭聚訟者何也?余以為唯識曲解依他，而後歸於離言；三論直下明空，句句便揭本旨；此誠所謂殊途同歸者。歸結既同，則诤出誤會；途路既殊，則訟為唐勞。”(同上書，第155頁)這是說，兩家所以不斷有爭論，主要是因為不明其“途路之殊”，如果明白了這些情況，就可以“豁然得解”。因此他又說：“持論者不明其途路之殊，诠言各別，則鑿枘相牾固亦其宜。而問學者誠執斯以析疑，又不難豁然得解耳。”(同上書，第159頁)最後，他認為“兩家為說各殊而皆圓，固不可以此破彼、以彼破此耳”(同上書，第162頁)。 把法相宗、法性宗說為在義理上並無二致，這也不是自梁漱溟始，早年歐陽竟無也認為法性和法相是一種學，而不是兩種學。不過，用“殊途同歸”、“為說各殊而皆圓”等等理論來闡述兩家之間的關系，則可說是梁漱溟的獨到見解。 (二)以佛學作為觀察文化、研究知識的方法 在梁漱溟的一生中，曾有較長一段時間以佛學作為觀察文化和研究知識的方法。1921年出版的《東西文化及其哲學》，可說是他用佛家唯識學去觀察文化和研究知識所撰寫的一本代表作。 1用佛家思想探索宇宙的本體 梁漱溟說：〖KG-*9〗“我這個人未嘗學問，種種都是妄談，都不免‘強不知以為知’，心裡所有只是一點佛家的意思。我只是本著一點佛家的意思裁量一切。這觀察文化的方法，也別無所本，完全是出於佛家思想。”(《東西文化及其哲學》，第48頁)這是說他要以佛家思想來衡量一切。 在梁漱溟的哲學體系中，曾用“生活”這一范疇來說明宇宙的本體，而他對生活的說明，就是用他“所得到的佛家的意思”。他〖KG*9〗說：“生活是什麼?生活就是‘相續’。”為什麼要研究生活?他認為“生活”與“宇宙”是等同的，“宇宙”就是“生活”。他說：“照我們的意思，盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續，故爾宇宙似乎恆在，其實宇宙是多的相續，不似一的宛在。宇宙實成於生活之上，托乎生活而存者也。這樣大的生活是生活的真象，生活的真解。”(同上)這是說宇宙即生活，有生活才有宇宙。 什麼是“生活相續”呢?他解釋說：“生活即是在某范圍內的‘事的相續’。這個‘事’是什麼?照我們的意思，一問一答，即唯識家所謂一‘見分’、一‘相分’一是為一‘事’。一‘事’，一‘事’，又一‘事’。……如是湧出不已，是為‘相續’。為什麼這樣連續的湧出不巳?因為我們問之不已。……問不已答不已，所以‘事’之湧出不已。因此生活就成了無巳的‘相續’。這探問或追尋的工具其數有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡剎那間之一感覺或一念皆為一問一答的一‘事’。在這些工具之後則有為此等工具所自產出而操之以事詢問者，我們叫他大潛力或大要求或大意欲——沒盡的意欲。”(《東西文化及其哲學》第48—49頁)梁漱溟在這裡用唯識家的“見分”、“相分”來說明“生活相續”。認為“生活相續”就是“一問一答”、“問不已答不已”。而這“一問一答”即唯識家所說的“見分”、“相分”；每一剎那的一個感覺、一個念頭，都是“見分”、“相分”的統一；“生活相續”則形成宇宙。這裡明顯地可以看出，他確實是以佛學思想去探索宇宙的本體的。 2用佛家的唯識學作為研究知識所用的方法 梁漱溟認為，“思想就是知識的進一步，觀察思想首宜觀其方法”，所以“要先為知識之研究”。研究知識需要一定的方法，梁漱溟“研究知識所用的方法，就是根據於唯識學”。他自稱在研究知識時，“所用的名詞就是唯識家研究知識所說的話”。唯識家在論述知識的構成時，常用的基本概念和名詞是“現量”、“比量”和“非量”。梁漱溟在研究知識時，同樣也是用的這三量。他說：“我們觀察知識，即要曉得知識如何構成的。知識之構成，照我們的意思，即由於此三量。此三量是心理方面的三種作用，一切知識皆成於此三種作用之上。”(以上引文均見《東西文化及其哲學》，第69頁)但是，梁漱溟在用唯識家的三量來研究知識時，並沒有完全照搬照用，而是有他自己的解釋和發揮。 關於“現量”，他認為“現量就是感覺”，“現量的作用只是單純的感覺”(同上書，第70頁)。意思是說，現量相當於感性認識的感覺階段，不能把屬於知覺的部分也包括在內。所以他又指出，他“所指的‘現量’，只是唯識家所謂對‘性境’的那一種認識作用，不可超過或不及這個范圍”。“性境”是什麼?他認為“照唯識家的解釋”，有兩個條件：“第一條件是有影(親相分)有質(本質)；第二條件是影要如其質。”(同上)這兩個條件缺一不可。在這裡，梁漱溟根據唯識家的觀點，只承認感官的主觀活動，只強調感性認識的主觀性，忽視和否認感官活動的客觀物質基礎和感性認識的客觀內容，把感性認識說成完全是主觀自生的東西。 關於“比量”，梁漱溟認為，“比量”即是所謂“理智”。這裡的“理智”，指的是認識過程中的理性階段；是指認識過程中的簡(分)、綜(合)作用。這種簡、綜作用，即所謂比量。他還認為，比量所認識的境是“獨影境”。而“獨影境是有影無質的”，“是非借於客觀之物才變生的，而是我心所自生私有的”。(《東西文化及其哲學》，第71—72頁)梁漱溟在這裡按照唯識家的觀點，否定了理性認識的客觀基礎，否定了理性認識的來源及其內容的客觀性，把理性認識說成是純主觀的東西。 關於“非量”，梁漱溟稱之為“直覺”。他認為，在現量和比量之間，應當有一個直覺階段。他說：“知識是由於現量和比量構成的，這話本來不錯。但是在現量與比量之間，還應當有一種作用，單靠現量和比量是不成功的。”他還進一步發揮說：因為照唯識家的說法，現量是無分別、無所得的，除去影象之外，都是全然無所得，毫沒有一點意義；如是從頭一次見黑無所得，則累若干次仍無所得，這時間比量智豈非無從施其簡、綜的作用(同上書，第72頁)這就是說，在現量和比量之間，必須有一種作用存在，這就是“直覺”。所以他又說：“在現量和比量中間，另外有一種作用，就是附於感覺——心王——之‘受’、‘想’二心所。‘受’、‘想’二心所是能得到一種不甚清楚而且說不出來的意味的。”因此，“‘受’、‘想’二心所對於意味的認識就是直覺。故從現量的感覺到比量的抽象概念，中間還需有‘直覺’之一階段”(同上)。這些說法，是對唯識學的進一步發揮。用他自己的話說，是“對於唯識家的修訂”(同上)。 梁漱溟還認為，直覺所認識的是所謂“帶質境”。“帶質境是有影有質而影不如質的”。這種直覺所認識的帶質境，“其影乃一半出於主觀，一半出於客觀。有聲音為其質，故曰出於客觀；然此妙味者實客觀所本無而主觀之所增，不可曰全出客觀，不可曰性境，只得曰帶質而已”(同上書，第73頁)。 “直覺”就是唯識家所說的“非量”。梁漱溟為什麼不用“非量”而要用“直覺”?他認為“唯識家所謂非量系包括‘擬觀量’與‘擬比量’而言，乃是消極的名詞，否定的名詞，表示不出於現量比量之外的一種特殊心理作用，故不如用直覺為當。”(同上)意思是說，因為“非量”包括“似現量”與“似比量”。而任何一個判斷或推理，只要其中包含似現量或似比量，都不是正確的或假的，所以要把“非量”換成“直覺”。 梁漱溟把“非量”換成“直覺”，這並不是一種對唯識學的簡單的修訂，實際上是由此規定了“直覺”對現量與比量的支配和決定的關系。換句話說，是直覺對感性認識和理性認識起了一種決定作用。 梁漱溟用唯識學的三量作為研究知識的方法，確實是連名詞概念都搬用了唯識家的。其對唯識家思想的修訂，主要是宣揚直覺主義，認為只有直覺才能認識宇宙本體。他說：“要認識本體，非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行。直覺時即生活時，渾融為一個，沒有主客觀的，可以稱絕對。”(同上書，第79頁)這就是他改訂唯識學所宣揚的直覺主義。 (三)反對佛教為現世所用 梁漱溟一度曾熱衷於佛法，他卻激烈地反對佛教為現世所用。 近代以來，學術界和佛教界的一些知名人士如梁啟超、太虛、劉仁航等，都曾主張佛教要為現世所用，提倡人間佛教，用佛法救濟人心，等等。梁漱溟對此堅決反對說：“上海劉仁航先生同好多的佛學家，都說佛化大興可以救濟現在的人心，可以使中國太平不亂。我敢告訴大家，假使佛化大興，中國之亂便無已。”(同上，第202頁) 根據佛教教義，世界上的一切紛爭，其根本原因是由於世界上人類的爭權奪利。因此，佛教要求人們去掉貪欲，不求名利。近代一些佛教界人士就是運用佛教以救濟人心，使天下太平。梁漱溟對此大加反對，認為佛教不僅不能救濟人心，而且還會引起天下大亂。他說：“一般人——如劉仁航先生等——就以為大家不要爭權奪利就平息了紛亂。而從佛教給人一服清涼散，就不復爭權奪利，可以太平。這實在是最錯誤的見解，與事理真象適得其反。”為什麼這樣說?他認為“我們現在的政治制度是采自西洋。而西洋則自其人之向前爭求態度而得生產的，但我們大多數國民還依然是數千年來舊態度，對於政治不聞不問，對於個人權利絕不要求，與這種制度根本不適合，所以才為少數人互競的掠取把持，政局就反復不已，變亂遂以相尋”。他的結論是：“今日之所患不是爭權奪利，而是大家太不爭權奪利。只有大多數國民群起而與少數人相爭，而後可以奠定這種政治制度，可以寧息累年紛亂，可以護持個人生命財產一切權利。”(同上書，第208頁)佛教是一味叫人止息向前爭奪態度的，所以他警告大家：“假如佛化大興，中國之亂便無巳。”他呼吁“倡導佛教的人”要“可憐可憐”那些“遭兵亂的人民”，莫要延長了他們“這種水深火熱的況味”(同上書，第209頁)。 梁漱溟反對佛教為現世所用的態度是十分堅決的。在他看來，佛教“專談現世生活以外的事，不談現世生活。這樣，就導致佛教在現代沒有多大活動的可能。在想把佛教抬出來活動的人，便不得不謀變更其原來面目”。他說：“似乎記得太虛和尚在《海潮音》一文中，要借著‘人天乘’的一句話為題目，替佛教擴張他的范圍到現世生活裡來。又仿佛劉仁航和其他幾位也都有類乎此的話頭。而梁任公先生則因未曾認清佛教原來怎麼一回事的緣故，就說出‘禅宗可以稱得起為世間的佛教、應用的佛教’的話(見《歐游心影錄》)。他並因此而總想著拿佛教到世間來應用，以如何可以把貴族氣味的佛教改造成平民化，讓大家人人都可以受用的問題，訪問於我。其實這個改造是做不到的事，如果做到也必非復佛教。”(同上書，第210頁)他的最後結論是：“總而言之，佛教是根本不能拉到現世來用的；若因為要拉他來用而改換他的本來面目，則又何苦如此糟蹋佛教?我反對佛教的倡導，並反對佛教的改造。”(同上書，第211頁)其反對佛教應用於現世的堅決態度，於此可見。 梁漱溟在這裡反對用佛教來救濟人心、改良社會的說法，有其合理的一面。因為近代社會的累年紛亂和人心動蕩，有其深刻的階級原因和社會原因，決不是提倡佛教、弘揚佛法所能根本解決的。在那個社會提倡佛法，只能起到一種麻痺人民，叫人民忍受統治者的壓迫與剝削，不要起來反抗的作用。因此，梁漱溟反對在那個社會提倡佛法，是一種遠見卓識，值得肯定。但是，他認為佛教只談現世生活以外的事，不談現世生活，卻是有它的片面性。因為從佛教教義來看，並不是專談現世生活以外的事的。《增一阿含經》說：“諸佛世尊，皆出人間”；《六祖壇經》也說：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”這都說明佛法與世間的關系密切，佛法是可以應用於現世的。現在，中國佛教協會把提倡人間佛教思想，提高到當前中國佛教向何處去的高度上來看待。“莊嚴國土，利樂有情”這句佛教名言，成為廣大佛教徒積極參加社會主義四化建設的動力。這些都是佛法可以應用於現世的最好證明。
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