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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
李四龍教授：“止觀相即”的兩種方式
“止觀相即”的兩種方式 內容提要止與觀是兩種最具代表性的禅法，智顗以畢生精力宣揚“摩诃止觀”，提出了“止觀相即”的原則。本文進而揭示“圓融相即”與“互具相即”的兩種不同的方式，分別體現在智顗“三谛圓融”與“一念三千”的思想裡。這種思想框架，同時也表明了智顗想用般若性空學消化當時初傳的唯識學，從而使他的思想達到了時代的頂峰。 關鍵詞 止觀相即圓融相即互具相即智顗 在小乘佛教裡，止觀指兩種具體的禅法，通常也用來指代一切修行法門。譬如，東漢安世高所譯的《陰持入經》說，人生最根本的煩惱一是癡二是愛，而根治的藥方一是止二是觀。到了大乘佛教，止觀的重要性有增無減。 那麼，止觀坐禅何以如此重要？止觀這兩種方法又有什麼內在關系？在中國佛教史上，天台宗的實際創始人智顗(538～597)，畢其一生精力，倡導圓頓止觀(亦稱摩诃止觀)，揭示了止觀相即的原則。本文根據智顗有關摩诃止觀的論述，提出止觀相即的兩種方式：圓融相即與互具相即。 一、止觀相即 止(samatha)，音譯為奢摩他，是止息妄想的意思，想要達到止心不亂的禅定；觀(vipasyana)，音譯為毗缽捨那，是觀想諸法的意思，從而獲得人生解脫的智慧。在小乘禅法裡，兩者分別代表不同的境界，譬如，安般守意的禅法，分為“數、隨、止、觀、還、淨”六個階段。但在大乘禅法裡，止與觀這種層次上的差異就不復存在，被認為是“體性不二”的。在智顗看來，“止亦名觀，亦名不止；觀亦名止，亦名不觀”【智顗《摩诃止觀》卷三上，《大正藏》卷四六，22b。】，因此奠定了“止觀相即”的原則。智顗的止觀體系，包括漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。止觀相即，其實僅限於他所講的圓頓止觀。在這種框架裡，對於止觀的界定，要從“實相”、“法性”入手。灌頂(561～632)在《摩诃止觀》的序言裡說： 純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀。雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀【《摩诃止觀》卷一上，《大正藏》卷四六，1c～2a。】。 在“圓頓止觀”裡，止觀的層次差異，只有邏輯上的先後，就其根本而言，止與觀“體性不二”、“純一實相”，彼此相即，並沒有物理時間意義上的先後關系。 北宋復興天台宗的知禮(960～1028)，強調天台宗所講的相即，只能是“當體全是”。他說，通常所謂的“相即”，可以有三種形式：一是二物相合，二是背面相翻，三是當體全是。知禮認為，如果以“煩惱即菩提”、“生死即涅槃”為綱格，這種二法相合算不上相即；如果用“迷悟”來表示，也還是一法相翻，仍然算不上相即。他說，煩惱定非本無，菩提定非本有，只有天台宗的“當體全是”，才稱得上相即【參知禮：《十不二門指要鈔》，《大正藏》卷四六，707b。】。這種相即，無論是在空間上，還是在時間上，都是表示諸法“當體全是”、“體性不二”，它們彼此之間既是“同體”又是“同時”的。 這種“當體全是”的相即，所要表達的內容，其實是我們對於諸法實相的把握。但是，我們體認“諸法實相”的途徑，從來就是多面向的：站在“個人”自身的立場來看，世界具有一種諸法實相；而站在“宇宙”全體的角度，世界又有一種諸法實相。在第一種情況裡，個人把自身規定為主體，賦予自我一種主體性，人與外境處在主客體關系之中，所謂的諸法實相，就要采用認識論上“真理”的表達形式，體現諸法最根本的依據。這種基於個體立場的主客相即，是指有關個體的各種關系或屬性的統一。我把這種相即稱為“圓融相即”，屬於一種“同體相即”，事物在空間上彼此滲透，泯滅各種對立的相待法，形成完全沒有質礙的、絕對統一的無分別狀態。在第二種情況裡，個人如果把自身理解為宇宙全體，其他的生命個體亦有同等的價值與意義，那麼，人與外境就構成了一與多的關系，所謂的諸法實相，就要采用解脫論上“佛性”的表達形式，體現覺悟後了的境界。這種基於宇宙全體的一多相即，是指不同個體的相互涵攝。我把這種相即稱為“互具相即”，這是一種“全體相即”，三千世界可以同時涵攝在一念心裡。 當然，誰去“站在宇宙全體”上呢？只有那位“個人”。所以，第一種與第二種情況，最終也是相通不二的，只是在理論上各有側重。“同體相即”是要消融主客的對待；而“全體相即”則是消融一多的對待。 智顗的摩诃止觀，最終落實在他的觀心論裡，重點是在诠釋“一心三觀”或“一心三止”。智顗有一卷《觀心論》，是他的臨終遺言。所以，具體地說，“止觀相即”，是實現“所止之法”與“能止之心”、“所觀之境”與“能觀之心”的統一，達到心與色或心與物、境與智的不二。“一心”在天台宗的理論體系裡，具有舉足輕重的意義。如果把它狹義地理解為眾生自己的一念心，就會有天台宗“三谛圓融”的結論；如果廣義地理解為“心、佛、眾生”三法無差的一念心，那就推向天台宗“十界互具”、“一念三千”的境界。在我看來，這兩種情況分別表達了“圓融相即”與“互具相即”。 二、圓融相即 從學術史的角度來看，三谛圓融，是要解決南北朝時期特別是三論師與成論師之間的二谛之爭。在各種二谛的理論裡，關鍵問題是真谛、俗谛如何相即統一？能不能統攝一切萬法？智顗認為，法華圓教可以達到“三谛圓融”的境界，二谛與中道相即不二，含具一切萬法。從止觀的角度來看，三谛圓融是在“一心三觀”中認識到的真理或本體(諸法實相)，亦即“一心三谛”。此時，心與境的對立不復存在，三谛之間的相即，乃是基於相同的實相，所以稱之為“圓融相即”，這是一種同體相即。 三谛，簡單地說，指空、假、中三谛。三谛圓融，也就是“即空即假即中”。在智顗那裡，這有兩層含義： 第一，認識論的含義，著重談主體的認識活動，也就是般若智慧。從“一心三觀”經過“一心三智”，修行者認識到“三谛圓融”，實現“一心三谛”的境界。智顗說：“一心三觀所成三智，知不思議三境。”【《摩诃止觀》卷三上，《大正藏》卷四六，26b。】又說：“三谛具足，只在一心。分別相貌，如次第說；或論道理，只在一心，即空即假即中。”【 《摩诃止觀》卷六下，《大正藏》卷四六，84c～85a。】三谛圓融，在這裡的意思也就是“三觀圓融”、“三智圓融”，我們完全可以換不同的說法來表達同樣的意思。 第二，本體論的含義，直接描述世界的真實相狀，也就是“諸法實相”。根據《中論》“三是偈”， 智顗直接得出“因緣所生法，即空即假即中”，他說：“《中論》偈雲：因緣所生法，我說即是空，此即诠真谛；亦名為假名，即诠俗谛也；亦是中道義，即诠中道第一義也。此偈即是申摩诃衍诠三谛之理。”【 智顗：《四教義》卷二，《大正藏》卷四六，728a。】智顗還把一切因緣所生法歸納為各種各樣的“三法” 【 在《法華玄義》解釋“三法妙”時，智顗列舉了十種“三法”：三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德。三道指苦道、煩惱道、業道；三識指庵摩羅識、阿黎耶識、阿陀那識；三佛性：正因佛性、了因佛性、緣因佛性；三般若：實相般若、觀照般若、文字般若；三菩提：真性菩提、實智菩提、方便菩提；三大乘：理乘、隨乘、得乘；三身：法身、報身、應身；三涅槃：性淨涅槃、圓淨涅槃、方便涅槃；三寶：法寶、佛寶、僧寶；三德：法身、般若、解脫。參見智顗《法華玄義》卷五下，《大正藏》卷三三，744a。】，並且歸結為相當抽象的“三軌”【在智顗的佛學體系裡，真性軌是諸法的“體”，指中道第一義谛或“即中”；資成軌是諸法的“相”，指假谛或“即假”；觀照軌是諸法的“用”，指空谛或“即空”。】，所謂真性軌、資成軌、觀照軌。三谛圓融，在這裡也可以說是“三法圓融”、“三軌圓融”。 顯然，第一種是從“心”的角度說，而第二種是從“境”的角度說。之所以要同時從這兩個角度立義，是因為三谛圓融要泯除心與境的對立，實現所謂的“境智不二”。因此，不論是從認識論的角度，還是從本體論的角度，“三谛圓融”都是在闡發世界的本來面目，也就是我們通常所說的“諸法實相”，而且是呈現在般若智慧中的諸法實相。也就是說，“三谛圓融”同時代表了智顗的真理論與本體論思想，這構成了他的法華實相論，實現真理論與本體論的統一，消除二者的對待關系。這個境界，用智顗本人的話，就是“一實谛”，代表佛教對於現實生活或現象世界的最高認識。智顗說： 《大經》雲：一實谛者，則無有二。無有二故，名一實谛。又一實谛，名無虛偽。又一實谛，無有顛倒。又一實谛，非魔所說。又一實谛，名常樂我淨。常樂我淨，無空假中之異。異則為二，二故非一實谛。一實谛即空即假即中，無異無二，故名一實谛。若有三異，則為虛偽；虛偽之法，不名一實谛。無三異故，即一實谛。若異，即是顛倒未破，非一實谛。無三異故，無顛倒；無顛倒故，名一實谛。異者不名一乘，三法不異，具足圓滿，名為一乘。是乘高廣，眾寶莊校，故名一實谛【《法華玄義》卷八下，《大正藏》卷三三，781b。】。 在他的心目中，“即空、即假、即中”三谛圓融，既沒有時間上的先後次第，也沒有空間上的彼此質礙，並不指稱不同的對象，而是在同一個對象身上同時體現三個方面的特點。換言之，圓融相即是一種同體相即，說明的是同一個實相。這個三軌具足的實相，本身就是非縱非橫的絕對存在。所以，智顗要批評當時對龍樹中觀學的理解，認為他們偏於說空，即所謂“點空說法”，只能算是“通教”，而法華圓教是說“純一實相，實相外更無別法”【《摩诃止觀》卷一上，《大正藏》卷四六，1c。】。智顗認為，這種“即空即假即中”的圓融相即，是法華圓教的獨得之秘。他說：“唯此圓教止觀，一心三谛，隨自意語，獨當圓稱也。”【《摩诃止觀》卷三下，《大正藏》卷四六，33a。】從總體上說，圓融相即，奠定了天台宗實相論的根本原理。不僅如此，智顗還想在實相論基礎上，進一步受容當時傳入的唯心或唯識思想。 三、互具相即 一念三千，是天台宗觀心實踐的最高境界，屬於解脫論的范圍。從止觀的角度來看，實現“一念三千”的過程，最關鍵的是“十界互具”。根據《華嚴經》的唯心偈，智顗認為，一念心，即“一念無明法性心”，普遍適用於十法界的一切眾生。彼此既然都有這個一念心，因此就有“十界互具”的結論。一念心即具十法界，這種思想不妨被稱為“互具相即”。這是一種“全體相即”，因為適用於十法界所有的生命個體，而不單是“人”，反映了個體在整個宇宙裡的相互關系。 “十界互具”因無經論明文，常遭人非議。但在智顗看來，這是“隨義立名”，貴在“得意忘言”【《四教義》卷一：“但使義符經論，無文何足致疑？……今一家解釋佛法，處處約名作義，隨義立名，或有文證，或無文證。若有文證，故不應疑，無文證者，亦須得意。”《大正藏》卷四六，723c。】。智顗說十界互具，並不是要抹殺十法界的差別相。其實，他是先要確立它們之間的差別相，然後論證彼此的平等相。十法界指十界眾生：地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天，這前六界合稱“六凡”；聲聞、緣覺、菩薩、佛，這後四界合稱“四聖”。智顗認為，十法界各有因果，“不相混濫”。但他主要是說明十法界彼此相通，可以互相轉化。他從“事”與“理”兩個角度說明了“十界互具”的理由： 第一，從“事”的方面看，十法界無非都是由“陰入界”三科構成的。他在《摩诃止觀》裡說：“十法界通稱陰入界。”【《摩诃止觀》卷五上，《大正藏》卷四六，52c。據《大正藏》本，“又此十法，一一當體皆是法界，故言十時界”，“十時界”其義不明，宜作“十法界”。】也就是說，這些眾生的組成要素都是一樣的。 第二，從“理”的方面看，十界眾生“當體即理”，彼此平等不二。智顗說：“此十皆即法界，攝一切法，一切法趣地獄，是趣不過，當體即理，更無所依，故名法界，乃至佛法界亦復如是。”【《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷三三，693c。】站在佛教“空如之理”的角度來看，十法界自然也是平等不二，甚至連轉化都不必要，一法界即具九法界，智顗說：“當知法界外更無復有法而為次第也。” 既然從“事”、“理”兩方面都可以說明十法界平等不二，彼此可以互相轉化，那麼，“十界互具”這樣的提法，何必一定要引用印度佛典的原文呢？所以，他說：“此十法界皆是十二因緣之所成，故言因緣所生法也。十二因緣並依無明，無明之理體非異念，故言一念具足十法界也。”【 智顗：《三觀玄義》卷上，《續藏》，台灣新文豐影印本第99冊，83c。】正是這種“十界互具”，體現了法華圓教的高妙。他說：“一法界具九法界，名體廣；九法界即佛法界，名位高；十法界即空、即假、即中，名用長。即一而論三，即三而論一，非各異，亦非橫亦非一，故稱妙也。”【《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷三三，692c。】 有了“十界互具”這個根本原理，就逐漸衍生“一念三千”的道理。在智顗的體系裡，十界輾轉就出現了所謂的“百法界”。也就是說，眾生的一念心生起“十法界”、“百法界”。所謂“凡心一念即皆具十法界，一一界悉有煩惱性相、惡業性相、苦道性相。若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。”【 《法華玄義》卷五下，《大正藏》卷三三，743c。】根據慧思(515～577)“十如是”的說法，每種法界又都有十種性相、本末究竟等，因此就有了“百界千如”的說法，所謂“一念心起，十界中必屬一界。若屬一界，即具百界千法”【《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷三三，696a。】。一念心不僅能生起有情的眾生世間，而且還能生起有情的五蘊世間與國土世間。百界千法，這樣一來也就變成了“一念三千”。 從“觀心”實踐來看，“十界互具”還只是停留在“理”的層面上，凡夫眾生通常“理具情迷”，看不到“十法界交互，即有百法界、千種性相，冥伏在心，雖不現前，宛然具足”【智顗：《觀音玄義》卷下，《大正藏》卷三四，888c。】的道理。只有他們一念心起，認識到“一念十界”或“一念百界”，甚至“百界千如”，才能算是進入了法華圓教的觀心實踐。這種“互具相即”，發生在不同等級的生命個體之間，在“理”或“性”的意義上使得一切眾生達到平等不二，彼此統一相即。 三千大千世界，本來就是佛教對於宇宙世界的統稱，智顗給予重新論述，說明“一念心”可以遍滿宇宙，也就是要向人展示一切現象都是“一念心”裡的假相。如果眾生能夠正確理解“一念三千”的道理，他也就解脫成道了。因為他在分析“三千大千世界”的緣起時，自然就會觸及到這種假相背後“三谛圓融”的實相。一念三千的解脫境界，是我們在當下現象世界的體悟。同時，這也構成了天台宗的宇宙論。 事實上，智顗之所以提出“一念無明法性心”，重要的原因是要解決當時地論師與攝論師之間關於諸法緣起的爭論。地論師講“法性緣起”，而攝論師講“賴耶緣起”，也可以說是“無明緣起”，這在唯識學初傳的時代引起了不小的思想振蕩。智顗就把“無明”與“法性”同時賦予“一念心”，從而產生了這種獨特的宇宙論，我們有時也稱之為“性具染淨”或“性具善惡”。 四、結論 從學術思想史上來看，智顗用般若性空來消化當時新傳入的唯心或唯識思想。當時，人們對於阿賴耶識、如來藏及其關系的認識，還很不清楚。如果沒有攝論師、地論師的歧義，“三谛圓融”的思想確實已經達到了時代的頂峰，無需再有別的理論創新。然而，正是到了晚年面臨攝、地論師的爭論，智顗要借用華嚴唯心論的思想，為他的解脫論提供更加堅實的理論基礎，這就是“十界互具”或“一念三千”。本文分別用“圓融相即”、“互具相即”加以概括，而且統一列在“止觀相即”的名下，這是想為智顗的學說提供一條清晰的思路。不過，從總體上說，智顗主要是在發揮法華實相論的思想，以此來融會般若空與如來藏。在他看來，無論是第一義空，還是如來藏，都應該是非縱非橫的“實相”【智顗說：“圓教點實相為第一義空，名空為縱；第一義空即是實相，實相不縱，此空豈縱？點實相為如來藏，名之為橫；如來藏即實相，實相不橫，此藏豈橫？故不可以縱思，不可以橫思，故名不可思議法，即是妙也。只點空藏為實相，空縱藏橫，實相哪不縱橫？只點空為如來藏，空既不橫，藏那得橫？點如來藏為空，藏既不縱，空那得縱？點實相為空藏，實相非縱非橫，空藏亦非縱非橫，宛轉相即，不可思議，故名為妙。”《法華玄義》卷五下，《大正藏》卷三三，743a。】。 單從止觀的角度來看，知禮把圓頓止觀的止觀相即原則概括“當體全是”。那麼如何當體全是？本文提出的“圓融相即”、“互具相即”，不失為兩種不同的理解或修證方式，盡管這裡面包含了豐富的學術史內容。 〔李四龍，1969年生，上海南匯人。1999年獲北京大學哲學系博士學位。現為北京大學哲學系講師，哈佛大學訪問學者。發表有《民俗佛教的形成與特征》、《現代中國佛教的批判與反批判》等論文及《佛教征服中國》等譯著。〕
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