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李四龍教授：佛教是一部捨利史——略談佛教的捨利信仰與宗教經驗 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	佛教是一部捨利史——略談佛教的捨利信仰與宗教經驗 李四龍 去年，為了考證河南鄢陵縣乾明寺塔的歷史，筆者發現，佛教史料裡保存了大量的捨利信仰資料。但是，這種捨利信仰並不是一種個人體驗，而是一種公共的經驗，甚至被敘述成為證據確鑿的歷史事實。原本隱秘不顯的經驗，現在是以最直露的方式呈現出來，經過史料編纂者的書寫，它又成為一種史有明文的歷史經驗，同時又給後世讀者平添一份疑惑：確有其事，還是憑空杜撰?針對這個疑惑，我在去年底北大與香港中文大學合辦的一次學術會議上發表了一篇論文，重點圍繞仁壽捨利討論當時所發生的種種“靈瑞”，原想直接回答這個問題。 但是，要想從“真偽”的角度來直接討論捨利信仰，其實注定了是會說不清楚的。世俗的歷史與宗教的歷史，存在很大的差異。世俗的歷史，有時雖也很難考證，但是大家對“史實”是否清楚多少能有自己的判斷能力。然而，宗教的歷史在很多時候就不會給出那麼清楚的“史實”或“史料”。就像佛教史上的捨利信仰，現在雖有很多的“史料”，但是，如何面對這些“史料”卻成了一個問題。 宗教的信仰須有個人的宗教經驗，方能得以堅固。那麼，如何能讓個人產生這種宗教經驗，這種個體化的宗教經驗又將如何對外傳達?這在各個宗教，其實都是最為神秘莫測的議題，借用佛教的話語，所謂“不可思議”、“不可言說”。佛教的捨利信仰，或許能對這種現象給出一種理解的門徑。 一、“捨利”的解釋 Sarira通常被認為是與“捨利”相對應的梵語詞，意為“死屍”、“遺骨”，歷代還有 “實利”、“設利羅”、“室利羅”等不同的澤法。佛典裡還有“全身捨利”與“碎身捨利”的區分，若依巴利《長部經注》(Sumangala-vilasini的解釋，死後完整的身體即“死屍”，被稱為Sarira，所謂“全身捨利”：而把屍體茶毗以後，變成遺骨，猶如磨過的真珠、黃金等物，被稱為dhatuyo(dhatu的復數)，所謂“碎身捨利”’。所以，我們平時所說的捨利，實際上是指“碎身捨利”  (dhatu)，它所對應的梵語常被譯為“馱都”。 捨利通常是指佛陀的遺骨，但到後來，也指高僧死後火化以後的遺骨。不過，佛捨利雖說是佛陀的遺骨，實際上並不局限於骨頭，而是分成三類：“一是骨捨利。其色白也。二是鬟捨利。其色黑也。三是肉捨利。其色赤也。”據說，佛捨利是打不碎的，而其他的捨利(如佛弟子捨利)是可以被打破的。相傳，佛陀入涅槃茶毗以後，他的捨利分為八份，被八國迎請回去，起塔供養。道世《捨利篇》的“分法部”，引述了多種經典，如《菩薩處胎經》、《阿育王經》、《十誦律》等，說明當初這些捨利的去處。另據《阿育王傳》卷一，到阿育王的時代，他打開羅摩伽國以外的七塔，取其捨利盛於八萬四千寶箧，然後四處派遣使臣，建立八萬四千寶塔。還有傳說，這些寶塔也有部分建在我國境內。因此，南北朝時期我國的僧人為此到處尋找阿育王塔，居然還有不少的收獲。《廣弘明集》卷十五列舉了17座，《法苑珠林》卷三十八則列出了19座。在這19座佛塔中，會稽鄖縣塔(在今浙江鄞縣阿育王寺)至今猶存。而在歷史上最著名的佛捨利，當系陝西法門寺的佛指捨利。據《法苑珠林》卷二十八、《廣弘明集》卷十五，19座捨利塔中的岐陽法門寺(原稱阿育王寺)，在北周武帝滅佛(574)以後，曾在唐代顯慶四年(659)重開塔基，得到捨利八粒。翌年，敕令請入東都大內供養，龍朔二年(662)還寺。憲宗元和十四年(819)再請入宮，韓愈上奏《谏迎佛骨表》稱，佛乃夷狄之人，其枯骨不得入宮中，宜付諸水火而根絕之。唐憲宗怒而貶之為潮州刺史，並敕張千卜素撰《佛骨碑入以示崇信。來仁宗皇佑元年(1049)，令陳留再建八關寺靈感塔，安奉佛指捨利，帝自制發願文奉迎之。新中國成立以後，法門寺地宮發現佛捨利四枚，其中三枚系影骨。 我國文獻記載的佛陀真身捨利，較為著名的還有：法顯《佛國記》所講的師子國(錫蘭)“佛齒捨利”、法顯還記載西域的那竭國界醯羅城中有佛頂骨精捨；《大唐西域記》卷一迦畢試國條載，該國供奉如來的骨肉捨利；還記載王城西北有座伽藍，供奉如來頂骨片。《西域記》卷十二還說，玄奘歸國時攜回如來捨利一五O粒；《宋高僧傳》卷一則說，義淨歸國時攜回捨利三百粒。 阿育王雖然廣設八萬四千座塔，數目極大，但還算有限。到大乘佛教，佛捨利已變得不可計數，佛塔因此也是無量無數。究其原因，無非兩條：一是因為到了大乘佛教，佛己不再只有釋迦牟尼，而是十方三世諸佛，其數無量；二是因為捨利還可以“感應”所得。當然，這些捨利已與佛陀的真身捨利大不相同。 《金光明經》卷四“捨身品”說：“捨利者，是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田。”佛捨利是因熏修而成，人乘佛教既然宣稱“一切眾生皆有佛性”，因此，感得捨利的事情，若從大乘佛教的內在理路來看，並不屬於不可理喻。我國歷史上至誠而感得捨利的記載很多，《出三藏記集》卷十三記載，康僧會至江東見吳王孫權，孫權追問佛的“靈瑞”，康僧會回答：“佛晦靈跡，遺骨捨利應現無方。”  結果經過三七日的祈請，捨利應現於瓶中，光照宮殿。他對孫權說，“佛之靈骨，金剛不朽。劫火不焦，椎砧不碎。”孫權派人砸擊火燒，捨利非但絲毫不損，卻還“光明四射，耀晃人目：又以火燒，騰光上踴，作大蓮華。”孫權因此感化，信仰佛教，建造寺院，名為“建初寺”。這個故事後來也被道世編入《法苑珠林》的“感應緣”。    ， 除了這些熏修而成或感應所得的捨利，“佛法”也被當作是一種捨利。《浴佛功德經》把捨利分為兩類：生身捨利，是指佛的遺骨：法身捨利，又稱“法頌捨利”，是指佛所遺留的教法、戒律。佛教裡流行的“裝身”，按照特定的儀軌，在佛像裡填裝佛經、法器與珠寶，其實體現了這種“法捨利”的觀念。佛像或佛典，因此也會被當作“捨利”，供奉在佛塔裡。佛教徒緣此會信仰捨利所在，即如法身所在：並會相信供養捨利具有無量的功德。《大智度論》卷五十九說：“供養佛捨利，乃至如芥子許，其福報無邊。” 二、仁壽捨利的三次分送 既然供養捨利功德無量，佛教徒自然就會竭力供養。阿育王到四處分贈捨利的故事，在佛教史上廣為流傳。而在中國，分贈捨利最為廣泛的，當數隋文帝。據燈〈弘明集》卷十七，仁壽元年至二年(60l、602)，文帝诏敕天—下八十二寺立塔。此後還有仁壽四年(604)的分送捨利，約有30州，但有關這次分送的歷史記載語焉不詳。 據隋王邵《捨利感應記》’，隋文帝的捨利來自一位婆羅門沙門。當時隋文帝想與昙遷(542-607)數數這些捨利，卻又無法數清。後來他把這些捨利安置在京師法界尼寺的塔基裡，開皇十五年秋夜，塔基裡發出“神光”，並在十天裡出現了四次。因此，到仁：壽元年六月十三日隋文帝頒韶，迎請沙門30人，分道送捨利到三十州起塔供養：並在十月十五日正午，同時把這些捨利裝在銅函或石函入塔。在迎送與入塔的前後，各地出現了許多不同的祥瑞。這是仁：壽捨利的首次分送。 首次分送捨利以後，隋文帝還有五十枚捨利。當時高麗、百濟、新羅三國使者來請捨利，隋文帝一口應允。先在京師大興善寺起塔，把捨利放在尚書都堂，十二月二日啟程。當大氣和風靜，寺內設無遮大會，眾人禮忏。 第二次分送捨利，是仁壽二年正月二十三日，在五十一州建立靈塔，並在四月八日午峙，全國各地同時放下捨利封入石函。當時所感的瑞應，《法苑珠林》亦有記載。安德王楊雄等百官當時專門收集各地的瑞應，匯編以後寫成《慶捨利感應表》，上奏給隋文帝。 第三次分送捨利，是在仁壽四年。這一次的情況相對含糊，缺乏直接的史料。《續高僧傳》附記了隋文帝這次分送捨利的诏書“朕祗受肇命撰育生民，遵奉塑教，重典象法。而如來大慈覆镬群品，感兄捨利朋尊含生。朕已分布速近，皆起霓塔。其同諸州，貓有未遍。今更靖大德奉送捨利，各往褚州依前造塔。” 有關這三次捨利分送的地點、護送捨利的高僧，以及現存的仁壽捨利塔或碑銘，今人已有較為充分的研究。仁壽塔之營建，這在當時是一件極為重要的國家大事。送迎捨利的儀式極為隆重。隋文帝“親以七寶箱。奉三十捨利。自內而出置於御座之案。典諸沙門燒香檀拜。頗弟子常以正法罐持三寶。救度一切罘生。乃取金瓶理璃各三十。以熘璃盛金瓶。置捨利於其內。薰睦香舄泥。途其蓋而印之。”隋文帝在起塔之日，  “燒香檀拜。降御柬廊。艦率文武百僚。素食齋戒。是峙內宮柬宮逮於京邑。茫茫莴寓舟市所通。一切眷屬人民莫不奉行型法。”而在捨利到達地方入塔，要求地方官員，總管刺史已下縣尉已上，廢常務七日。 高僧大德奉捨利到達目的地之前，要求事先灑淨結界，當地百姓傾城相迎。更有沙門代皇帝宣讀忏悔文，當時在場的人都會下跪檀拜，悉受三歸。主持儀式的高僧還會接著代表隋文帝說出他分送的願望： 菩薩戒佛弟子皇帝某。普為一切眾生發露無始已來所作十種惡業。自作教他見作隨喜。是罪因緣墮於地獄畜生餓鬼。若生人間短壽多病。卑賤貧窮邪見谄曲。煩惱妄想未能自寤。今蒙如來慈光照及。於彼眾罪。方始覺知。深心慚愧怖畏無已。於三寶前發露忏悔。承佛慧日願悉消除。自從今身乃至成佛。願不更作此等諸罪。’ 當時迎送捨利的儀式，主要是能“發露忏悔”，亦即所謂的“拜忏”，從而達到滅苦消業、身心消淨的目的。但這種高遠的佛學目的，卻不能完全代表所有信眾的實際需求。三次分送捨利的種種神異，反映了當時信眾能普遍接受的宗教經驗，是公共的體驗，而不是私人性質的內在感受。這些靈異，絕大部分是自然界的特殊現象，而有些則是信眾的特定願望。 三、仁壽捨利的感應 供養迎請佛捨利，往往會有不可思議的事情。《廣弘明集》卷十七、《集神州三寶感通錄》卷上、《法苑珠林》卷三十八、卷四十等，記載了許多晉代、劉宋以後有關捨利的神異以及建造捨利塔的事跡。《法苑珠林》是唐代僧人道世(？．683)編纂的一部著名的佛教類： 該書第四十卷有《捨利篇》，說明佛捨利的來歷與價值，而在該篇的“感應緣”部分，略述隋代以前16則感應故事，而對隋文帝時期的捨利信仰，引述多種資料，詳細記載隋文帝在二十八州起塔、五十三州感瑞的故事。歷史上隋文帝在仁壽年間，四年內分送了三次捨利，在100多處立塔供奉。而有關這三次分送捨利的情況，在《法苑珠林》、《續高僧傳》所記的僧傳裡，都有較為詳細的個案存在。本文欲要分析當時各種所謂的“感應”，主要也就依據這些資料，文後的附表說明三次分送捨利、造立佛塔的種種神異。 這些神異的感應，有時也並不完全被認為是“瑞應”。本文並不著意捨利塔的史地考證，而是想從宗教經驗的角度考察當時所謂的種種感應。那些神異的故事，道宣在他的《續高僧傳》“感通篇”裡有一概括的說明： 隋高建塔之歲。踴瑞紛綸。神光囑於群物。至澤通於疾疠。天花與甘露同降。靈芝共瑞鹿俱程。空游仙聖結霧來儀。水族龜魚行鱗出聽。 在所有的靈異故事裡，多數是自然界的怪現象，被人視為“瑞應”。或在今天看來，不過是一種巧合，但迄今為止，佛教徒對此虔信不疑。道宣的說明實際上包括六個方面： 1．神光。這是捨利信仰裡最普遍出現的現象，通常都說是“眾人同見”。光在佛教裡象征著一種智慧，捨利既代表佛身，自然會有神光： 2．治病。諸州捨利入塔前後，多則記載講到這方面的故事。 3．天花甘露。佛教講究香花供養，甘露水表示慈悲。天花甘露同降，一是表示對佛的敬重，二是顯示佛的慈悲。 4．靈芝瑞獸。這些東西的出現，更多反映的是中國佛教徒的傳統心態，因為這些都是祥瑞。但捨利入塔，其實是一種葬禮，所以，當時記載了有些地方僧俗悲恸的場景。 5．仙聖來儀。這些人物的山現，表示佛德的廣人。 6．水陸禽畜聽法。這些生靈的山現，表示一切眾生普遍受用。 在道宣所列的以外，筆者以為，還行兩點需要特別說明： 1．變化不定。捨利的山現，往往會有變化。許多故事說到捨利數日的變化，  其至足無中生有。這種傳言，或許是佛的三身說有關。 2．印證義學。義學僧到捨利塔前燒香發願，亦有感應。據《唐高僧傳》，昙延寫成《涅槃疏》，擔心理解不合佛理，故到陳州仁壽塔前求證。結果“涅槃卷軸亞放光明，通夜呈祥，道俗稱慶。塔中捨利又放光明，三日三夜晖光不絕。上爝天漢下照山河合境望光皆來竭拜。” 如何看待這些神異故事?所有這些感應，在仁壽三年寫成的《慶捨利感應表》裡，都被那些善於辭令的文武百官說成是“太平之世”、“昌年”的征兆。但當時也有不同看法。靈裕是當時的一位高僧，他對仁壽二年的感應，即說，“此相禍福兼表矣。”當時的感應裡，大多出現“攤白花白榭白塔白霎”，通常認為這是“吉緣”，但靈裕認為這是“凶兆”。後來，獻後、文帝相繼去世，一園素衣。周圍的人這才引以為歎。 仁壽四年，隋文帝分送第三次捨利以後辭世，這也許就是史書沒有詳細記載這次分送捨利的根本原因。所以，社會上就對送捨利這樣的事情就有流言蜚語。隋炀帝後來四處分送佛像，原先是為國祚長遠，但不意天下大亂，朝代更迭。道宣在“感通篇”的“論”裡就發表感慨：文炀大寶，往福終於此世。崇建塔像，今業起於將來。試圖以此說明分送捨利，仍然是一件值得稱贊的事情，為來世積下殊勝的善緣。 四、宗教經驗的傳遞 在講述了捨利的含義以及捨利出現的感應以後，我們已經不難感受到捨利在信仰層面的重要意義。在佛教史上，佛教徒一方面不斷強化這種感應，匯編各種感應靈驗的故事，另一方面則是擴大捨利的來源，從佛捨利到高僧捨利，乃至居士捨利，以及感應所得的捨利。首先分析“感應”這種宗教經驗的傳遞，爾後再來分析捨利與感應對於佛教的意義。 在道世匯編的“感應緣”裡，有關佛捨利的神奇特性已經躍然紙上：不朽、不焦、不碎，出沒無方，發光騰空。後來的捨利故事，基本都有類似的要素，尤其是“發光”，是所有捨利信仰必定提到的一點，是眾人都能見證的奇跡。宗教經驗的兩種傳遞模式：一種是個體經驗傳遞給公眾，另一種是所謂的公眾經驗傳遞給個體。道世所編的感應故事，屬於第二種傳遞模式：捨利信仰是一種反復出現的歷史經驗，正當時完全是公開的、直接的。不過，在我們當前的宗教生活裡，這種捨利信仰，其實是一種純粹的個人信仰。我們的思考源白)：這種反差，當某位佛教徒跟我們講到他對捨利的感應時，我們並不容易：日接信以為真。 佛教的感應靈驗故事，基本是圍繞佛法憎二寶展開的，主要包括：佛塔捨利、佛像佛經，以及神僧。歷代編撰的應驗錄、感通錄名目繁多，若以今天的眼光來看，這些故事大多荒誕不經，但若以宗教經驗的視角分析，它們的主要作用是“開信於一時”、“生信於迷悟”。 這種公開的宗教經驗，實際上在傳遞的過程裡還是要以個人的感受為基准。在這些神異故事裡，總有一位中心人物，即護送捨利的高僧。同時，這些故事在形成文字以後，往往會被輾轉傳抄。恰恰是在這些環節裡，捨利信仰的宗教經驗，會被渲染成為公共的、普遍的真實經驗。 1．  中心人物的含糊化   若以仁壽捨利的感應故事為例，參與的主要人物有三類：策劃分送捨利的隋文帝與昙遷、負責到各地分送捨利的高僧、當地的僧人與信眾。昙遷在事件的策劃中起了關鍵的作用，而最核心的人物隋文帝起初對這些靈異頗為質疑。《續高僧傳》“昙遷傳”記載，仁壽元年，當隋文帝數不清手裡的捨利時，昙遷說：“如來法身遇於數量。今此捨利即法身遺質。”此話促使隋文帝第一次的捨利分送。而當隋文帝聽說大興善寺佛像放光，問及為何宮內的佛像沒有發光時，昙遷的回答極盡委婉，說：“世有三尊各有光明”，“佛舄世尊。道禹天尊。帝禹至尊。尊有恆政不可亞治。所以佛道弘教陰示來巢。故放神光除其罪隱陛下光明充於四海。 律令法式禁止罪源。即大光也。”這樣的辯解令隋文帝龍顏大悅。 在感應故事裡，有名有姓的講述者主要是奉送捨利的高僧。但很有趣的是，我發現這些高僧的結局大多不甚清晰，其中有不少是回到京城以後不久離世。譬如，仁壽二年分送捨利到洪州的寶憲，還京以後不久去世：仁壽元年分送捨利到青州勝福寺的智能，崇尚定業，林泉棲芤，不預僧偷，逃名永逝，莫測其終。這些僧人有的本身即很神秘，譬如，仁：壽元年分送到隋文帝誕生地大興國寺的道密，精通佛理與西梵文言，同時還“召方錾”，“具銜騰能圊褚宵世”；而分送捨利到毫州的昙良，平時“專誠谶禮”。 至於當地的信眾，絕大部分是無名無姓。所以，這些故事裡的中心人物，人多比較含糊。他們一起見證神異的感應，但並不需要擔保這些事件的真實性。 2．  書寫過程的含糊化 需要擔保事件真實性的人，是記錄這些感應故事的作者。然而，他們並不是事件的見證者，而是文字的編撰者。用於編寫的原始資料，則是各地匯總上來的公文，據稱是直接采白當時親歷感應的百姓、僧人與官員。這樣的：書寫過程，最終也就消解了編寫者的重要性，他們不過是轉述者：既不是見證者，更不是擔保者。 3．  傳抄的放人效應 盡管原始的編寫者並不能擔保故審的真實性，但是各種各樣的僧傳、靈驗錄笄佛門資料的傳抄，把那此感應／血書不斷放人。久而久之，信徒在閱讀這些故事時，也就很難會去思考這些故事的真實性。因此，若從上述三點來看，“感應”這種宗教經驗的傳遞過程，其實很難有最終的真實性。但在佛教史上，這種經驗的傳遞卻把最神秘的宗教內容以最顯露的方式表達出來，自始至終伴隨著佛教在中國的傳播過程。    五、顯聖的歷史 若據道世的“感應緣”，早在漢明帝時即已有捨利的出現，謂之取自西域，“五粒五色，直上空中。旋環如蓋，映蔽日光。”這種說法或許有違於史實，只能反映當時佛教界的一種傳說。而東吳康僧會感得捨利的故事，在多種佛教史料裡都有記載，幾乎成了一種“史實”。 除了佛捨利，高僧捨利亦在供奉之列。在印度、斯裡蘭—卡即有禮拜阿難、目連、捨利弗捨利的歷史遺跡。到了中國，約從中唐開始，捨利信仰的重心開始轉向高僧捨利。此後的史籍頻頻記載茶毗高僧而獲捨利的事跡。《宋高僧傳》卷七{希圓傳)載，希圓茶毗以後，得捨利七百余粒；卷七(玄約傳)講到玄約的捨利亦有數百粒。有趣的是，當前的佛教界也止頻頻報道發現捨利的事情。 因此，捨利幾乎是佛法興衰的象征，是佛法的物質載體，同時又是不可思議的精神存在。在捨利信仰裡，有一類人是體驗神聖的，他們是普通的信仰者；還有一類人是開顯神聖的，他們是虔誠的實踐者，負責“開顯”神聖的使命。 伊利亞德(Etiade Mircea，1907-1986)是美國芝加哥大學的教授，對過去半個世紀國際宗教學界的影響至深。他發明了“顯聖”(hierophanies或譯“聖顯”)這個專有名詞，指神聖的存在(sacredbeings)借助於凡俗的存在(profanebeings)向“宗教的人”(homoreiigiosus)彰顯。他說： 不論是最原始的宗教，還是最發達宗教，它們的歷史都是由許許多多的顯聖物所構成的，都是通過神聖實在的自我表證構成的。從最初級的顯聖物——一些最平凡不過的物體，例如一塊才；頭或一棵樹的對神聖的表證——到一些最高級的顯聖物(對於一個基督徒來說，這種最高的顯聖物即是以耶稣·基督體現的道成肉身)，沒有任何例外。在某種意義上是一種完全不同的存在的自我表證，這種存在並不屬於我們的這個世界。但事實上，這些東西，只不過是構成我們這個自然的世俗世界的組成部分。 捨利恰好是這樣的一種“顯聖物”，從字義上說，捨利不過是遺體的骨片，但在佛教史上，捨利代表了佛法的存在。    ， “顯聖”具有時間與空間的限制，譬如，耶稣的“顯聖”局限於二千年前的猶太地區，但“宗教的人”卻可以仿效他在人世間的行為，重新感受一種神聖時間與神聖空間。伊利亞德認為，儀式就是“宗教的人”借此得以重復地感受神聖，分卑“顯聖”的神聖性。基督徒仿效耶稣的出生產生了聖誕儀式：仿效他的受洗產生施洗儀式；仿效他與門徒的最後晚餐產生聖餐儀式；仿效他被釘十字架產生受難儀式；仿效他死而復活產生復活儀式。在這樣的一系列仿效過程中，“宗教的人”的生活得到了“定向”(orientation)，找回存在的意義。所以，伊利亞德說，宗教史，因此就是一部“顯聖”的歷史。 若以伊利亞德“顯聖”的觀念來看，佛教即是一部捨利“顯聖”(感應)的歷史。中國佛教的“顯聖”，從仰慕佛陀到人人皆可成佛，捨利信仰也從佛捨利，逐步衍生出“高僧捨利”、“居士捨利”。這種“開顯”，因此決不局限語言文字的說明，而是需要依靠身體的實踐。 在捨利感應故事裡的人物，是所謂的“宗教的人”，並不一定必然是佛教徒，而是與佛教有關的人物。他們都有可能通過某種儀式，去“仿效”歷史上有關捨利的傳說，去體驗佛陀或高僧的佛法境界。捨利，這種神聖、神秘的聖物，其顯現的過程，是“宗教的人”產生信仰、生起個體宗教經驗的環節。因此，捨利是佛教所不可或缺的象征或神聖之物。 結語 當前我國佛教徒的宗教經驗，除了念佛與禅定的經驗以外，有關捨利的個人感受，是最為普遍的。就在我認為，有些現象實在不可思議，純屬缪談之際，遇著一些佛教徒，他們卻對此深信不疑。有的甚至立即從身上取出捨利瓶，講述自己供奉的捨利如何發生變化，有時有光澤有時沒有光澤，數目的增多等。 仁壽捨利，歷史上被看作是“佛捨利”。但這種看法未必准確，至少有一點，時過境遷，一百多處捨利塔現在人多沒有蹤影，信眾對它們的護持遠沒有建塔之初那麼熱烈。事實上，中國的捨利信仰，後來逐漸從“佛捨利”轉向了“高僧捨利”，甚至會有信徒以死後有無捨利來最後驗證高僧。 若要深入了解佛教徒的精神世界，捨利信仰是一個重要的領域：既是個人的體驗，更是公眾共同的宗教經驗；不信者視之為子虛烏有，信仰者則常呼“感應強烈”。若從宗教學的角度來說，佛教是一部捨利“顯聖”的歷史，是佛教徒對捨利有感應的歷史。 來源：《中國佛教學術研討會論文集》
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