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李四龍教授：編篡《法顯西行求法的目的與意義》 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	編篡《法顯西行求法的目的與意義》 李四龍 南北朝時期，僧人的游學之風很盛，南北交通雖然不甚方便，但在各個佛教中心之間圍繞著新譯的印度佛典形成了多個重要的學派，譬如，毗昙師、涅槃師、楞伽師、地論師與攝論師等。這個時期，是中國佛教的僧團制度與思想義理漸次形成的關鍵階段，為隋唐佛教的創宗立說奠定文獻與思想的基礎。東晉末年、南朝初年的高僧法顯，以其西行求法攜回的經典，為南北朝佛教的發展做出了十分重要的貢獻。 西行求法，從三國時期的朱士行[1]開始，在中國僧人裡即有傳統。後世所有的僧人，均以法顯、玄奘(600-664)與義淨(635-713)為三位最偉大的求法高僧。玄奘與義淨的生平，都很清楚。但法顯的生平，甚至他的出生地，都還有不確定的說法。僧佑《出三藏記集》卷十五說，法顯“春秋八十有二”，而慧皎《高僧傳》卷三則作“春秋八十有六”，沒有具體的生卒年，章巽把他的卒年定為公元418年2月到423年7月之間[2]，游俠、郭元興等人編撰的詞條，都把他的卒年說成約公元422年。至於他的生年，大多阙疑，據推算，應在公元337年以後。史料裡都說法顯俗姓龔，“平陽武陽人”，素有“平陽沙門”之稱，但據考，當時的平陽郡並無“武陽縣”，惟有“平陽縣”，故址應在現在山西省臨汾縣西南[3]。 這位缺乏詳細生平資料的高僧，三歲時便被父母寄養在廟裡，度為沙彌，以求平安。二十歲時受比丘戒，時常慨歎“律藏殘缺”。後秦弘始元年、東晉隆安三年(399)，從長安出發前往天竺求法，當時他的年紀至少已在58歲以上(有的甚至說他已達65歲)。從長安出發時，同行的還有四位僧人，後來又有六位加入，前後共有十一位僧人同行[4]，但最後東歸晉土的僅有法顯一人，他人或中途滯留，或殁於道途。東晉義熙八年(412)，法顯自海路返回抵達山東崂山，翌年到達建康，前後十五年，艱苦卓絕，從長安到中印度花了六年，在印度各地游學六年，從斯裡蘭卡回國又有三年。義熙十二年(416)冬，法顯應邀寫出西行求法的經歷，是為著名的《法顯傳》，通常亦稱《佛國記》，古代經錄還有《佛游天竺記》、《歷游天竺記傳》、《法顯行傳》、《釋法顯游天竺記》等異名。這部游記，記錄了公元4、5世紀西域、印度與斯裡蘭卡的佛教狀況以及中西交通的實況，具有極高的史料價值。該書已有英譯、法譯本，是印度佛教史研究的重要參考資料。 法顯以花甲之年“忘身求法”，乘危履險，陸路西行，海路漂歸，實在是“古今罕有”。歸國以後，又以七八十歲的高齡嘔心瀝血，組織翻譯他所攜歸的佛經，對南朝佛教的發展影響深遠。應該說，法顯在佛教史上的貢獻，是在他六十歲以後做出的，而他所做的工作，具備南北朝初期中國佛教的鮮明特征。 1．律藏的搜求 佛教在中國的傳播，一則是西域僧人的東傳，二則是我國僧人的西行。這種雙向的交流，到南北朝時期已很活躍，特別是“以晉末宋初為最盛”，法顯即處在這段最活躍的時期。湯用彤先生把當時西行求法的目的概括為四種情況：“或意在搜求佛典(如支法領)，或旨在從天竺高僧親炙受學(如於法蘭、智嚴)，或欲睹聖跡，作亡身之誓(如寶雲、智猛)，或遠詣異國尋求名師來華(如支法領)。”[5]促使法顯西行的主要動機，據《法顯傳》的自述，他與同伴是想“至天竺尋求戒律”。 自道安(312-385)開始，我國的僧人已經感到僧團制度的缺失，所以有“安公三例”[6]的設立。道安的高足，廬山慧遠(334-416)對此感觸更深。他聽說弗若多羅沒有譯完《十誦律》，十分感慨，後聽說昙摩流支來華，就派弟子昙邕前去關中，請求譯全。這些印度傳來的佛教戒律並不完全適用中國的實際情況，慧遠參照道安、支遁(314-366)等先輩的做法，制定僧尼活動的規章制度，有所謂《法社節度》、《外寺僧節度》、《比丘尼節度》等。東晉、南北朝的佛教發展迅速，僧團人數的急劇擴增，引起了一些社會問題，要求整頓僧團的呼聲時有出現。法顯與慧遠基本是同時代人物，感同深受。若欲弘法，戒律具足、整肅道風，是必經的環節。這在當時的佛教界已成共識，法顯以高齡西行，不畏艱險，確實承擔了一種時代使命。 求法途中，法顯在巴連弗邑獲得《摩诃僧只眾律》、《薩婆多眾律》，在師子國獲得《彌沙塞律》。與他同行到達中印度的道整，有感於當地的僧人威儀，慨歎“秦土邊地”，戒律殘缺，因此決心留在印度，發誓“自今已去至得佛，願不生邊地”。但法顯志在使印度戒律流通漢地，所以毅然決定繼續前行，獨自歸國。返回漢地以後，義熙十二年(416)夏安居末，慧遠派人迎請法顯到揚州道場寺，與佛陀跋陀羅(359-429)共同主持譯經工作，那裡還有當年法顯在西行途中結識的寶雲(376-449)，正在給佛陀跋陀羅充當助手。 巴連弗邑(Pqwaliputra)是中印度摩揭陀國首都，亦作“華氏城”，玄奘《大唐西域記》譯作“波吒厘子城”，即現在印度比哈爾邦的巴特那(Patnq)。據《法顯傳》，北天竺各地的戒律，皆為師師口傳，無本可寫，後在中天竺巴連弗邑的一座大乘寺廟裡抄得《摩诃僧只眾律》。這是大眾部所傳的戒律，多處含有大乘思想，通常被認為此律集成的時間較晚。法顯歸國以後，從義熙十二年十一月，至義熙十四年二月，歷時一年三個月，在道場寺與佛陀跋陀羅合作，把這部大眾部律譯為漢語，四十卷，初三十五卷為比丘戒法，後五卷為比丘尼戒法。兩人還合譯了《摩诃僧只比丘尼戒本》。法顯在巴連弗邑還抄得七千偈的《薩婆多眾律》，亦即說一切有部所傳的《十誦律》。該律當時已在漢地廣為流傳，當時我國僧人主要依據這部《十誦律》持戒，在他出行以前，已有前秦建元年間(365-384)昙摩持譯的《十誦戒本》等，在他西行以後，後秦弘始年間(399-415)，鸠摩羅什、弗若多羅、昙摩流支等譯出《十誦律》。所以法顯沒有去重譯這部《薩婆多眾律》。 師子國，《大唐西域記》譯為“僧迦羅國”(Si/hala)，通常稱為“錫蘭”，即現在的斯裡蘭卡。法顯在該國停留了兩年，義熙六年、七年(410-411)，求得《彌沙塞律》。這是化地部所傳的戒律，亦稱《五分律》。攜帶歸國以後，法顯沒有余暇譯出這部律典。劉宋景平元年(423)十一月，直到翌年十二月，歷時一年余，罽賓僧人佛陀什，應竺道生(355-434)、慧嚴(363-443)等的邀請，在建康龍光寺主持翻譯法顯帶回的這部梵文《彌沙塞律》，於阗僧人智勝任傳譯，譯成漢文三十卷。該律分為五個部分：初分，卷一至卷十，是比丘戒法；第二分，卷十一至卷十四，是比丘尼戒法；第三分，卷十五至卷二十二，包括受戒法、布薩法、安居法、自恣法等；第四分，卷二十三至卷二十四，包括滅诤法、羯磨法；第五分，卷二十五至卷三十，包括破僧法、臥具法、雜法、威儀法等。現代學者大多認為，此律與巴利律藏最為接近。 佛教有所謂“五部律”，即：有部《十誦律》、昙無德部《四分律》[7]、大眾部《摩诃僧只律》、彌沙塞部《五分律》，以及《迦葉維律》[8]。但最後一部未在我國譯傳，故有“四廣律”之說。四部之中，法顯一人帶回三部梵本，親自譯出一部，他人譯出一部，傳譯之功，獨步千古。後來我國僧人把《四分律》奉為大乘律，依之修行，從而湮沒了法顯在這方面的歷史功績。但這並不影響法顯在中國佛教戒律發展史上的重要地位，若是沒有法顯的西行，晉宋之際的戒律建設難以完善。 2．毗昙學的推動 毗昙之學，在漢末安世高初傳佛學時即有涉及。但隨後的中國佛教偏重於般若學，並以玄學的思維方式把握大乘佛教精神，不很注重小乘的名相概念。到了東晉中後期，已經有了迅速發展的中國佛教，重新開始注重毗昙的傳譯。道安晚年在長安，尤其重視有部毗昙，前秦建元十九年(383)，僧伽提婆譯出《發智論》；東晉太元十六年(391)，這位譯者又應廬山慧遠之請，譯出《阿毗昙心論》。這些論典雖是屬於說一切有部，但對准確理解佛法的基本概念與思想相當有用。晉末宋初的毗昙學研究，為此後中國唯識學的傳播與發展奠定了基礎，法顯對此亦有重要的推動作用。 法顯在巴連弗邑住了三年，主要是學梵書、梵語，以及寫律，同時還抄得《雜阿毗昙心論》約六千偈與《摩诃僧只阿毗昙》。《發智論》是說一切有部的根本論書，後人為了解釋此論，邀集500人，費時12年，寫成《大毗婆沙論》十萬頌，玄奘後來把它譯成漢文，共200卷。對此卷帙浩繁的論典，為了便於領會其中要義，又出《阿毗昙心論》，心者乃核心、綱要之義。《雜阿毗昙心論》，即是解釋這部《心論》。法顯回國以後，與佛陀跋陀羅共同譯出這部《雜心論》，推動了當時的毗昙學研究。大家都以《雜心論》為要典，認為它是有部毗昙的總結。可惜該書現已佚失，目前僅存僧伽跋摩等在劉宋元嘉十二年(435)譯出的《雜心論》十一卷。值得注意的是，法顯還帶回了一部大眾部的《阿毗昙》，可惜在現有的傳世經錄裡，都沒有發現該論的著錄[9]。 毗昙學在晉宋之際一度相當興盛，但隨著《俱捨論》以及《地論》、《攝論》等唯識學經典的流傳，它很快就退出了中國佛學的中心舞台。法顯在這方面的貢獻受到忽視，亦在情理之中。更何況他所譯出的《雜心論》十三卷，其本早佚，早在《出三藏記集》卷二“法顯”名下即已告缺，如何讓人感受他的貢獻？但有學者認為，後來僧伽跋摩補譯《雜心論》，他所依據的梵本或許是法顯從印度抄寫回來的[10]。 3．《泥洹經》的傳譯 法顯是一位西行求法歸來的高僧，學問底子又好，所以他的佛學思想在晉宋之際有些超前。當時的佛教界依然還是以般若思想為主，兼及《法華經》、《華嚴經》等經典。但法顯的歸來，使南朝佛教開始關注《大般涅槃經》。 在巴連弗邑，法顯還抄得《方等般泥洹經》約五千偈，這是初分《大般涅槃經》。據說是當地阿育王塔天王精捨的居士伽羅先所贈(《出三藏記集》卷八)。歸國以後，義熙十三年(417)十月，至十四年一月，歷時三月，在道場寺與佛陀跋陀羅一起譯出《大般泥洹經》六卷。該經倡導佛性論，“泥洹不滅佛有真我，一切眾生皆有佛性”，卻又不許一闡提人可以成佛，保存了該經的原始面貌。現在《大正藏》把此經題為“法顯譯”，其實不甚准確。據記載，當時寶雲任傳譯，法顯與佛陀跋陀羅共譯。寶雲在西行途中遇到法顯以後，提前返回長安，跟從佛陀跋陀羅受業學習。佛陀跋陀羅後來被迫離開長安，應慧遠的邀請到達揚州道場寺，寶雲隨同前往。據《出三藏記集》卷十五，寶雲在當時以精通梵語著稱，有“江左練梵，莫逾於雲”的說法。當時道場寺的主持是慧觀，他在臨終前把寺務托付給寶雲。 當時竺道生讀罷六卷《泥洹經》，認為“闡提皆得成佛”。他說：“闡提是含生之類，何得獨無佛性？蓋此經度未盡耳！”(《名僧傳》卷十)圍繞這個公案，南方形成了研究與弘傳《大般涅槃經》的風氣，並有所謂“涅槃師”、“涅槃宗”的提法。道生的觀點最初並不被南方僧人接受，但後在劉宋元嘉年間(424-443)傳到建康的北涼昙無谶(385-433)譯四十卷《大般涅槃經》[11]，卻印證了道生的說法。此事促成更多的人去關注這部新譯的大乘佛經，慧嚴與慧觀、謝靈運將此四十卷本《涅槃經》，與六卷本《泥洹經》對校，治成三十六卷本《大般涅槃經》。 南朝的涅槃師認為，此經是佛陀一代說法的極致。涅槃師的影響後來有所減弱，在南方不及三論師、成實師，而在北方亦不及地論師，但他們的觀點匯入了南北朝佛教的主流，在當時的各種判教裡，通常都以此經代表佛陀的終極究竟之說，使之成為整個南北朝最重視的佛經之一。與竺道生同出羅什(343-413))門下的慧觀，素與僧肇(384-414或374-414)並稱“精難第一”，創立“二教五時”的教判，把佛一代的說法分為頓、漸二教，並以《涅槃經》為第五時常住教。此後各家大多因循其說，譬如，智顗(538-598)創立天台宗，即以《涅槃經》為《法華經》之輔助，把兩經並列為佛陀一代說法的第五時，“法華涅槃時”。至隋代，立佛教義學為“五眾”[12]，而研究《涅槃經》的“涅槃眾”則居五眾之首。 從《般若經》到《涅槃經》，反映了中國佛教思想的重大變化，從空宗走向有宗，更多地關注解脫成佛的問題。這種轉向，在僧肇的《肇論》裡已經有所體現，該書包含了一篇《涅槃無名論》。但真正帶動這場轉向的，首先應當歸功於法顯從中印度帶回初分《大般涅槃經》梵本，並把它譯為漢語；然後是竺道生的“孤明先發”，戲劇性地把這部佛經推向人們的關注焦點。 除了律藏、毗昙與《涅槃經》，法顯還在師子國抄得《長阿含》、《雜阿含》和《雜藏經》(勘同《鬼問目連經》)等，也都帶回建康。《雜阿含經》後於劉宋元嘉十二年(435)由求那跋陀羅譯出，而《長阿含經》則由佛陀耶捨在長安依據另一底本譯出，時間是在法顯回國翌年(413)。法顯在建康約住了四、五年以後，轉往荊州新寺，並在那裡入寂。 縱觀法顯一生，始終處事平淡，西行途中沒有玄奘那樣獲得高昌王的鼎力支持，歸國以後也沒有玄奘那樣受到朝廷的優厚待遇，乃至於他的卒年都沒有確切的說法。但他忘身求法，陸去海還，既走“茫茫象碛”，又歷“浩浩鯨波”，矢志不渝，孤身回國，既補漢地律藏之殘缺，又開佛性思想的先河，推動了中國佛教從般若玄學時代到南北朝學派林立的過渡，功垂千秋。 玄奘以集大成中興佛法，法顯因辟荒途先啟妙音。兩百年間，一脈相承。(作者：北京大學宗教學系副主任、教授、博導) [1] 朱士行鑒於當時般若思想尚有許多不了之處，魏甘露五年(260)出塞，西至於阗，寫得《般若》梵書九十章，後被譯為《放光般若經》。他從洛陽出發，走一萬一千七百裡，耗時23年，最終客死於阗，志願風骨，感人至深。 [2] 章巽《法顯傳校注》序第2頁，上海古籍出版社1985年。 [3] 同上。不過，游俠撰的“法顯”詞條把“平陽郡武陽”說成現在的山西省襄丘縣。 [4] 公元399年出發時，同行的四人：慧景、道整、慧應、慧嵬；翌年夏天在張掖，與另一批西行求法的僧人寶雲、智嚴、慧簡、僧紹、僧景等五人相遇；後在於阗又有慧達加入。其中，寶雲、智嚴、慧達在僧傳裡有傳。 [5] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，載《全集》第一卷，第284頁，河北人民出版社2000年。 [6]《高僧傳》卷五說：“安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌范，佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。”參見《大正藏》第50卷，第353頁中。 [7] 《四分律》是法藏部所傳的廣律，姚秦佛陀耶捨與竺佛念共同譯為漢語，六十卷。此律後被我國僧人判為大乘律，唐代道宣更以《四分律》為宗旨，開創律宗，成為我國歷史上影響最大的佛教戒律。 [8] 飲光部所傳的廣律《解脫律》。該律未在中國流傳，戒本則有《解脫戒經》一卷(元魏·般若流支譯)。 [9] 章巽《法顯傳校注》，第145頁注22。 [10] 參見游俠所撰的詞條。 [11] 中印度昙無谶在北涼玄始三年(414)，東晉義熙十年，譯出自己帶來的《大般涅槃經》初分十卷；後又傳譯在西域於阗尋得的中分、後分，到玄始十年(421)，劉宋永初二年，最終譯成四十卷十三品，世稱大本《涅槃》。 [12] 隋文帝以各自的專長，把當時的高僧分為五類，即“五眾”，並各設眾主一名。“五眾”分別是指：涅槃眾、地論眾、大論眾、講律眾、禅門眾。 山西臨汾法顯學術座談會論文集
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