中國佛教宗派——三論宗
華方田
三論宗是最早形成的中國佛教宗派之一，該宗以印度大乘中觀學派創始人龍樹、提婆的代表作《中論》、《百論》、《十二門論》為主要立宗依據，故名。三論宗在形成過程中，經歷了從三論學到三論宗的轉變，到隋吉藏時三論宗正式成為宗派，所以，吉藏是該宗的實際創始人。然而，在印度卻沒有三論並稱的先例，及至鸠摩羅什法師(公元404年譯出《百論》、409年譯出《中論》、《十二門論》)將此三論傳譯中土，並盛加弘傳，三論學風由是蔚為時尚。
一、三論宗的傳承與譜系
關於三論宗的傳承與譜系，歷來意見紛纭，莫衷一是。十三世紀的日本僧人凝然在其所著《八宗綱要》中提出，三論宗在中國自鸠摩羅什至吉藏的傳承依次是：鸠摩羅什———道生———昙濟———道朗———僧诠———法朗———吉藏，共經七傳，此說在日本最為流行。前田慧雲在其所著《三論宗綱要》裡提出不同的看法：鸠摩羅什———道融、僧肇———道朗———僧诠———法朗———吉藏；境野黃洋在《支那佛教史講話》中則又標新解：鸠摩羅什———僧嵩———僧淵———法度———僧朗———僧诠———法朗———吉藏。以上三家的意見，其分歧主要在於由鸠摩羅什至僧朗間的傳承，而由僧朗到吉藏則無異議(有人對這個傳承作出批判性的研究，認為道朗實為僧朗之誤1)。
但是，值得注意的是，中觀學在中國的流傳從一開始就顯示出不同於印度的獨特面貌。在印度，中觀學的研究以《中論》為軸心，其發展與流變體現在數目繁多、風格各異的中論注釋上。而在中國，鸠摩羅什在翻譯《中論》時，不僅翻譯了龍樹的《中論》本頌，而且連同青目的注釋一並譯出。這樣，龍樹的《中論》本頌和青目的注釋被合並在一起，形成一書，流傳並普及於中土。隨著中觀學在中國的進一步發展，中國的《中論》研究又呈現出另一顯著的特點，那就是將同樣是鸠摩羅什翻譯的《百論》、《十二門論》與《中論》綜合在一起作為一系列的文獻來研究，形成了獨具中國特色的三論學，進而發展成為以此三論為立宗依據的三論宗。
三論學的特點是將上面所說的三論作為一個整體來傳習和研究，他們把這三論看作大乘中觀學說的代表作和理論核心。有關這一學風的起源，毫無疑問應該歸於鸠摩羅什及其門人弟子。由於鸠摩羅什的譯傳和門人弟子的講習，形成了一股以弘傳三論為重心的三論學風。雖然鸠摩羅什的弟子們大多以“務博為歸”，不見得有明顯的學派意識，但以僧肇、僧叡等為代表的什門弟子對中觀學和三論學在中國的傳播，無疑起到了開風氣之先的作用。而且，在他們師徒相傳的過程中，所自然形成的三論學統，則成為後來三論學和三論宗學派和宗派傳承的濫觞。
從學統的角度來說，三論學作為一個相對獨立的學派，它形成的標志可以說是宋末齊初僧朗的南渡。在鸠摩羅什及其弟子的時代，關中自然是中觀學的重鎮，而在鸠摩羅什之後，弟子們遍布大江南北。但是，除僧肇之外，他們並不以專研中觀、三論為務，而是兼善《法華》、《成實》、《涅槃》等。因此，什、肇之後，一直到攝山僧朗之間，中國三論學的傳承難以確考。當然，在此期間，研究和講說三論的傳統，在江南是保持著的，只不過這種三論的研究是與《成實論》的研究一起進行的，而且《成實論》的研究無疑是研究的重點所在，三論的研究被湮沒在其中，淪為《成實論》研究的附庸。
《成實論》研究的盛行和成實學派的發展，是南朝齊、梁時期三論及般若學衰退的主要原因之一，同時，也是促成後來三論學復興的直接動因。三論和《成實論》都是鸠摩羅什譯出的，所宣說的理論重心無非是二谛與空，二者有相近相通的方面。因此，人們往往將二者結合起來一道研習，並沒有作明確的分別。但是，隨著時代的推移和研究的深入，二者的區別漸漸地顯露出來。而且這種區別被敏銳地意識到，並加以強化和利用，由此形成了三論與成實的爭論、分裂和對立，最終導致了三論學的復興和成實學的衰落。這其中的轉折點，就是僧朗的南渡。僧朗於南朝宋末齊初來到江南，入住攝山，重振三論，梁武帝聞其聲譽而敕僧受業，學有所成者是僧诠。僧诠受業朗公，頓跡幽林，唯明中觀，與其師僧朗一樣，一生不出攝山。這種隱居山林的學風，到僧诠的弟子輩時始有所改變。僧诠弟子眾多，著名者被稱為“诠公四友”，即所謂四句朗(或伏虎朗)、領語辯(或領悟辯)、文章勇、得意布。此四人除慧布繼續留居攝山棲霞寺外，其余三人皆離開山野，進住京城，三論之學由此出山林而入京邑。法朗號稱伏虎，對當時流行之學大加批駁，首當其沖者就是成實。吉藏在《大乘玄論》卷五中曾談到其師法朗力批成實的原因，其一，成實本是小乘，而托談空之名，極易亂大乘中觀之正義；其二，自齊梁以來，成實最為盛行，實三論之巨敵。所以周颙嫉之於前，法朗直斥於後。
實際上，三論宗的實際創始人嘉祥吉藏本人也非常重視家學師承。在他的著作中除了屢屢破斥成實論之外，還經常提到，他的思想是間接承繼鸠摩羅什、僧肇等的“關河舊說”，而直接來自“攝嶺諸師”。他在《大乘玄論》卷三說：“學問之體，要須依師承習。”2 可以看出，無論是出於對抗成實，還是證明三論學師宗有在，吉藏一直以繼承鸠摩羅什與攝嶺僧朗以來的三論傳統自居，在其意識深處，確實存在著鮮明的三論學統觀念。因此，如果一定要替三論宗厘定一個理論上的傳承的話，這個傳承應該是鸠摩羅什———僧肇……僧朗———僧诠———法朗———吉藏。
二、六家七宗的般若學
無論是印度大乘中觀學派的創立與發展，還是中國三論宗的研習與弘傳，都與《般若經》有著千絲萬縷的聯系。所以，談及三論宗的傳承，不得不首先提到《般若經》。般若系經典是印度最早出現的大乘經典，形成於公元一世紀左右，被稱為大乘佛教之母。般若經典的核心義理是說明諸法的“性空幻有”。公元二、三世紀，出現了以龍樹為代表的大乘中觀學派。中觀學派系統地闡發了“緣起性空”的般若大義，並在此基礎上提出了“緣起性空”、“八不中道”、“真俗二谛”、“實相涅槃”等一系列著名命題，使隱含在大乘經典(主要是般若經典)中的深奧哲理顯現出來，奠定了大乘佛教的理論基礎。
在中國，吉藏之前的中觀哲學，主要可以分為兩個發展階段：一是鸠摩羅什來長安以前的早期般若學；二是從鸠摩羅什到吉藏之間的三論學。
般若經的傳譯自漢末的支婁迦谶始，中經支謙、朱士行、竺法護等人的持續努力，到兩晉之際，中國的佛教學者已經開始結合傳統的本土文化對般若義理進行闡釋，加之受到當時占統治地位的官方思想———魏晉玄學的影響，終於形成了一股蔚為風尚的般若學思潮。
此時的般若學以《般若經》為主要研究對象，其主要特點，也就是它的普遍的研究方法，是一種“格義”的方法。所謂“格義”，是援引中國的傳統概念來解釋外來的佛教概念。這種方法和佛典翻譯中僅限於以名詞概念相比附的方法不同，也和用幾種不同的譯本“合本”比較的研究方法不同。它不拘泥於片言只語的訓釋，也不追求忠實於外來的《般若經》本義，而是著重於從義理的方面，去融會中外兩種不同的思想，以便自由發揮，獨標新解。這種“格義”之風，由竺法雅首倡，代表著兩晉之際佛教般若學的普遍傾向。同時，由於這種風氣的影響，使中國的早期般若學在某種程度上背離了《道行般若經》、《放光般若經》等般若經典的本來意義，把魏晉玄學的論爭帶到佛學中來，從而引起了佛教般若學內部學派的分化，形成了有中國特色的般若學派。
關於當時佛教般若學分化的情況，相傳有“六家七宗”之說。最早提出“六家”之說的，當為後秦僧叡。他在《毗摩羅潔提經義疏序》中說：“六家偏而不即”3，但沒有具體指出六家的名稱。僧肇的《不真空論》將其概括為心無、即色、本無三家。“六家七宗”的名稱始見於劉宋昙濟的《六家七宗論》。唐元康《肇論疏》說：“梁朝釋寶唱作《續法論》一百六十卷雲，宋莊嚴寺釋昙濟作《六家七宗論》。論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也。”4
吉藏在《中觀論疏》中說：“什師未至，長安本有三家義。”第一本無義；第二即色義，即色又分為兩家，關內即色與支道林即色；第三心無義。這種說法與《肇論》的提法大同小異。其實，一般說來，“六家七宗”的說法著眼於反映當時般若學說的全貌，而“三家”之說則重點強調了當時三個最有影響的般若學派。
從佛教哲學自身傳播和發展的歷程來看，六家七宗的般若學，雖然通過適應中國思想文化，極力比附迎合魏晉玄學，使外來的般若思想在中國大地上站穩了腳跟，但也同時導致了佛學的玄學化，在一定程度上偏離了《般若經》的本來意義。
實際上，在中觀學說系統地傳入中國以前，般若學各派無論是本無、心無或即色，都不能用遮诠的方法，即徹底否定的方法來觀察世界，探討有無的關系問題。片面地肯定現象或肯定本體，必然會陷入顧此失彼的困境。對般若性空理論做出“非有非無”的正確表述，是僧肇在掌握了鸠摩羅什系統介紹到中土的龍樹之學以後才達到的。經過鸠摩羅什及其弟子們對大乘中觀學說的傳譯和弘揚，早期般若學的這種理論上的偏離才逐漸扭轉過來，並逐步擺脫對玄學的依附，走上佛學自身發展的軌道。
三、以鸠摩羅什和僧肇為代表的三論學
真正使中國佛教擺脫“格義”的余緒而步入正軌的關鍵人物是鸠摩羅什。鸠摩羅什是中國佛教史上重要的佛經翻譯家和佛學理論家，他的翻譯代表了隋唐以前中國佛經翻譯的最高水平。他所主持翻譯的佛教典籍，成為以後中國佛教學派和宗派用來建立各自的哲學理論和宗教學說的重要依據，對中國佛教的宗教哲學和教義的形成，乃至中國文化思想的發展，都產生了巨大而深刻的影響。由鸠摩羅什及其弟子們介紹和弘傳的大乘中觀學說，代表了印度般若學的最高水平，成為後來中國佛教三論宗的直接的理論資糧，鸠摩羅什也因此被尊為三論宗的中土第一代祖師。由於鸠摩羅什及其弟子們主要活動在關中地區，所以他們的學說被稱為“關中舊說”或“關河舊義”。
鸠摩羅什祖籍天竺，生於龜茲(今新疆庫車)。他生長於相國之家，父母都是虔誠的佛教徒。九歲時，隨母出家，初學小乘，後拜莎車王子須利耶蘇摩為師，改學大乘。由於他天資聰慧，博聞強記，所以年紀輕輕便頗負盛名。
公元385年，前秦王苻堅命大將呂光率兵攻滅龜茲，劫鸠摩羅什到了涼州。其時，前秦國內發生政變，苻堅被殺，呂光於是在涼州立國，號稱後涼。鸠摩羅什因此被迫滯留涼州達十五、六年之久。
公元401年，即後秦姚興弘始三年，鸠摩羅什受姚興之請來到長安。從公元401年鸠摩羅什到長安，直至公元413年去世的十幾年裡，他和弟子們共譯出佛經300多卷5。
鸠摩羅什對中國佛教以及對三論宗的影響，首先表現在他的高質量的佛經翻譯上。僧祐在《出三藏記集》第一卷中對他的翻譯作了很高的評價，他說：“逮乎羅什法師，俊神金照，秦僧融、肇，慧機水鏡。故能表發揮翰，克明經奧，大乘微言，於斯炳煥。”6他把鸠摩羅什的翻譯稱為新譯，此前的翻譯，統名舊譯。僧祐的評價，可以說是恰如其分的。從鸠摩羅什的弟子們對譯本所作的序文中，也可以看出其翻譯的慎重與嚴謹。如僧肇《維摩經序》說：“什以高世之量，冥心真境，既盡環中，又善方言。時手執胡本，口自宣譯。道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存聖意。其文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言，於茲顯然。”7
鸠摩羅什高質量的佛經翻譯，對正確理解佛教義理有著重要的意義。對小品般若經的重譯就可以說明這一點。大、小品般若經是中國譯經史上最早翻譯的佛教典籍之一，而且幾經重譯。自支婁迦谶首譯以來，歷經二百多年，般若系經典成為一般佛教學者的主要研究對象。但人們對般若義理的理解，卻始終異說紛然，不得究竟。其中，最主要的原因便是譯文的不夠准確。鸠摩羅什在重譯過程中，首先依照原文對舊譯作了訂正，然後又依據《大智度論》加以改訂，使由於舊譯不准確而引起的歧義或含糊不清，基本上得到了解決。僧叡的《小品經序》說：“考之舊譯，真若荒田之稼芸，過其半未讵多也。”8
其次，鸠摩羅什對般若中觀學說的貢獻還表現在他所翻譯並盛加宣傳的大乘中觀學派的理論方面。據《高僧傳·鸠摩羅什傳》載，鸠摩羅什原本是一個小乘佛教的信徒，後來才改宗大乘。而他最先接觸的大乘經論就是大乘中觀學派的重要著作———《中論》、《百論》、《十二門論》等9。由此可見，他對大乘的理解是從龍樹、提婆之學開端的。上述三論再加上《大智度論》，合起來稱為“四論”，這四論可以說代表了龍樹、提婆所開創的大乘中觀學派的基本精神，也是鸠摩羅什畢生崇信和宣傳的重點所在。
據《高僧傳》稱，鸠摩羅什曾寫過《實相論》二卷，他在對姚興解釋佛學時，曾明確提出佛學“以實相命宗”的主張。從現存的史料中可以看出，鸠摩羅什對實相的理解，是與中觀學派之“二谛相即”的中道觀相一致的。
鸠摩羅什對中觀學說的傳譯，糾正了早期般若學者或偏於有或偏於空的偏執，對大乘佛教在中國的發展具有劃時代的重要意義。
再次，鸠摩羅什的貢獻還表現在他培養了一大批傑出的佛學人才。鸠摩羅什在關中時，法門隆盛，四方義學沙門雲集關中。《高僧傳》卷三載：“時有生、融、影、叡、嚴、觀、恆、肇，皆領意言前，詞潤珠玉，執筆承旨，任在伊人。”此八人被稱為“什門八俊”。其中融、叡、生、肇又被冠以“關中四子”的美譽。
在鸠摩羅什的眾多弟子中，善講三論，深研般若的人很多，其中真正稱得上鸠摩羅什正傳，並對後世影響最大，聲望最高的，當推僧肇。據《高僧傳》載，僧肇是長安人，少年時即遍覽經史，猶善老莊。“後見舊《維摩經》，歡喜頂受，披尋玩味，乃言：‘始知所歸矣’。因此出家”。僧肇是鸠摩羅什門下最年輕且最有才華的弟子，鸠摩羅什曾稱贊他說：“秦人解空第一者，僧肇其人也。”吉藏在《大乘玄論》卷三中說：“若肇公名肇，可謂玄宗之始。”後人在講關河傳承時，往往什、肇並稱，可見僧肇在佛教史以及三論宗思想史的重要地位。僧肇的著述，准確把握般若與中觀學本義，又能結合中國傳統思想范疇，對印度佛學開出新的闡釋，從而促進了佛教中國化的進程。
四、攝嶺諸師與三論學的復興
鸠摩羅什門下弟子眾多，有的善《法華》，有的弘《涅槃》，有的傳《成實》，等等。但以專弘三論來說，當首推僧肇。僧肇以後，一直到攝山僧朗之間，三論學的傳承即無可考。唐代天台宗師湛然所作的《法華玄義釋簽》卷19中說：“自宋朝以來，三論相承，其師非一，並宗羅什。但年代淹久，文疏零落，至齊朝以來，玄綱殆絕。江南鹹弘成實，河北偏尚毗昙。於時高麗朗公，至齊建武來至江南，難成實師，結舌無對，因茲朗公自弘三論。”10記載了三論傳承中斷的情況。
三論學盛極而衰，有多方面的原因。由鸠摩羅什譯出的《成實論》風靡一時，以致在梁代產生了開善智藏(458—522)、莊嚴僧旻(467—527)和光宅法雲(467—529)成實三大家。許多善講三論而兼弘成實的著名論師，如僧導、僧嵩及其弟子，也被歸入成實論系統。另外，北涼昙無谶於公元421年譯出《大般涅槃經》之後，由於道生等人的大力弘揚，研究涅槃之風日盛，當時在南朝的涅槃學者有“本三家，末十家”之數。三論學及與三論有關的《般若經》的研究則相對衰退了。直到攝嶺僧朗法師重倡三論，才實現了三論學的復興。
據《高僧傳》載，僧朗是遼東人，“為性廣學，思力該善，凡厥經律，皆能講說，《華嚴》、三論最所命家”。宋末齊初來到南方，後師事禅師法度。由於法度是一位虔信西方淨土的禅師，與僧朗的學養不同，因此，僧朗的三論學當不是學自法度，而應另有師承。據日人安澄《中論疏記》卷一本說：“高麗國遼東城大朗法師(即攝山僧朗)，遠去敦煌郡昙慶師所，受學三論。齊未(應為“末”)梁始來入攝嶺山也。”11這說明僧朗所學三論系出自關河什、肇所傳，至於昙慶師承何人，則不得而知了。
法度去世之後，僧朗繼之成為棲霞寺的住持。他盛弘三論，力破成實，以無礙的辯才，使當時盛極一時的成實諸師“結舌無對”。由於他的大力宣傳，加上統治者(如梁武帝)的信奉和支持，三論學風終於再度興盛，而成實師則由此衰落下去。僧朗也被譽為什、肇之後三論宗的第三代祖師。
梁武帝在僧朗的感化下，由信奉《成實論》和《毗昙》而改宗三論。他派遣智寂、僧诠等十人隨朗法師學習三論，其中唯一學有所成的就是被稱為三論宗第四代祖師的止觀僧诠。僧诠的生卒年月不詳，他後來住錫攝山止觀寺，故稱“止觀僧诠”，後人為了與“攝嶺師”僧朗相區別，又稱他為“山中師”。
僧诠據傳是一位隱居修行的有道高僧，他在梁陳之交，以“直辔一乘，橫行山寺，隨機引悟”，而聲振山外。“僧诠受業朗公，玄指所明，唯存中觀”，“中觀”是三論宗的核心概念之一，從僧诠時代已開始集中闡揚。他“頓(遁)跡幽林，禅味相得”，同南朝義學普遍崇尚高談闊論的風氣迥然不同。他教導自己的徒眾說：“此法精妙，識者能行，無使出房，辄有開示。故經雲：計我見者，莫說此經；深樂法者，不為多說。良由藥病有以，不可徒行。”12這種行重於言，言必有對的主張，上承法度遁世修身的山風，下啟三論宗強調“為人悉檀”的認識論和方法論，是很值得注意的。
僧诠門下有入室弟子四人，即興皇法朗(507—581)、棲霞寺慧布(？—587)、長干寺智辯和大禅眾寺慧勇。《續高僧傳·慧布傳》曰：“時人為之語曰‘诠公四友’，所謂四句朗、領語辯、文章勇、得意布。”13
“诠公四友”一改其師隱居修禅的學風，除慧布仍留攝山棲霞寺外，其余三人均住於揚都(今南京)各寺，大開講席。而繼承僧诠衣缽並發揚光大的是五祖法朗。《續高僧傳》本傳說他“少習軍旅，早經行陣”，出家後，先學禅法、《成實》、《毗昙》，後入攝山，就僧诠學四論及《華嚴》、《大品》諸經。陳永定二年(558年)，奉陳武帝敕入住興皇寺，大弘三論，言“往哲所未談，後進所損略”，“聽侶雲會，揮汗屈膝”。先後說法二十余載，影響日廣，三論之學由是出山林而入廟堂。法朗號伏虎，勇於突破，他在講三論時，敢講人所不敢講，發人所不敢發，斥外道，批毗昙，排成實，呵大乘，抉擇同異，忘身而弘道，忤俗以通教，以其不可一世之氣象，扭轉了三論學的頹運。他的這種“彈他”與“顯自”並重的學風，及其爭強好辯的性格，對他的著名弟子，三論宗的實際創始人，被尊為三論宗第六代祖師的嘉祥吉藏產生了很大的影響。到吉藏時代，攝山三論學的這種好爭善辯的風尚，被進一步提煉為“破邪顯正”、“但破不立”的真理觀和方法論，並融匯到三論宗的基本精神———“般若無得”之中。
五、吉藏及三論宗的基本教義
吉藏(549———623)俗姓安，西域安息國皇室後裔。七歲出家，師事法朗。因曾住會稽嘉祥寺，故稱“嘉祥大師”。吉藏長於義學，立論精當，議論驚捷，辯才無礙。《續高僧傳》的作者道宣對吉藏的辯才與學養有這樣的描述：“初，藏年位息慈，英名馳譽；冠成之後，榮扇愈遠。貌象西梵，言實東華。含嚼珠玉，變態天挺，剖斷區流，殆非積學。對晤帝王，神理增其恆習；決滯疑議，聽眾忘其久疲。”他一生博覽群書，著作等身，治學精勤，立說玄妙，盛弘佛法，不遺余力。“講三論一百余遍，《法華》三百余遍，《大品》、《智論》、《華嚴》、《維摩》等各數十遍，並著玄疏，盛流於世”。隋炀帝大業四年(608年)，吉藏完成了其佛學思想體系的綱領性著作———《中論疏》、《十二門論疏》和《百論疏》。《中論》、《百論》和《十二門論》是中觀學派的主要論著，也是三論宗所依據的主要典籍。“三論”學，顧名思義，就是有關“三論”的學問。吉藏傾全力撰寫三論疏的問世，標志著他所創立的三論宗思想體系的正式形成。
三論宗佛學的基本思想，是“依般若、三論為根本，以真俗二谛為綱要，說緣起性空為原理，顯無住無得為正宗”14。作為印度中觀學派在中土的繼承和發展，從攝山諸師至嘉祥吉藏一脈相承的三論宗人禀承“無得正觀”的般若中觀學精髓，認為一切佛說都是在顯示無所得之理，於無所得之外，別無佛法。所謂“無所得觀者，觀一切法自性不可得，故名無所得觀。無所得是空義，空也不可得，才是實相真空”15。
與此相應，在三論宗的佛學思想體系中，表現在方法論上，主張“破邪顯正”，認為區別“正”與“邪”的唯一標准就是“無得”與“有得”。“有得”是邪須破，“無得”是正應申。也就是說，一般所謂的邪見，就是執著於某種固有的見解(有得)，以圖揭示事物的真相；而一般所說的正見，就是對任何東西都不執著(無得)。而且，通常人們總是在破斥了他所認為的邪見之後，隨之建立起自己對真理的見解，並往往執為實有，這樣，其實已經淪為有得的邪見了。因此，吉藏主張，昭示佛法的正確方法，應該是“唯破不立”、“破邪顯正”，在破斥邪見中顯現正理。
在真理觀方面，吉藏認為，最高的真理———“至道”———是“未曾邪正”的，“諸佛所行之道未曾邪正，為對內外二邪，故立為正。”16真理本來無所謂“邪”，也無所謂“正”，之所以說邪說正，乃是為了破除有所得之邪見，而強名曰“正”。“有邪故有正，邪去正不留”。17說“正”是為了破“邪”，“邪”既破除，“正”自然也就失去了其存在的價值。“為見於邪，強名為正；在邪既息，則正亦不留，故心無所著”。18所以，無論是說邪還是說正，說破還是說立，最終還是歸於“心無所著”的無得之境。
在二谛觀方面，與其“破邪顯正”、“道非邪正”的方法論和真理觀相一致，吉藏認為：“二谛唯是教門，不關境理。”19既然“至道”無所謂邪正，邪正是相對而言的，“顯正”在於破邪，“破邪”是為了“顯正”。同樣，真俗二谛也是相對而言的，談“真”是為了治“俗”，說“俗”是為了顯“真”。否則，如果認為二谛所表示的是實有所指的二境或二理，以某境理為俗，以某境理為真，那就是二見，是有所得。
最能體現吉藏之“無得正觀”學說精神的，是其重重否定的“四重二谛”說。所謂四重二谛，即：第一，說有是俗谛，說空是真谛；第二，說有說空都是俗谛，說非有非空才是真谛；第三，說空有之二與非有非空之不二都是俗谛，非二非不二才是真谛；第四，以上三重二谛都是教門，超越了它們的無所得才是真谛。可以看出，吉藏的四重二谛觀是有層次的、由淺而深的。之所以提出此四重二谛的主張，是為了依次破除凡夫(第一重)、小乘(第二重)和大乘人的偏邪之病，而提出的方便教說。在四重二谛中，由於所批判的對象不同，而建立起由低到高的四個不同的真理層次。雖然從終極的意義上來說，每一個層次的真理都是不究竟的，都是方便教說，但是，相對於各自所對治的偏病而言，卻有著一定的真理性。其中，前面一重二谛必須被後面一重二谛所否定，而後一重二谛通過對前一重二谛的否定，從而包含了更多的真理成份，也就向著最高真實邁進一步，這樣，通過無限的重重否定，呈現出由低到高的序列，最後達到言忘慮息、無得無依的境界。
在中道觀方面，吉藏認為，“中道”與“無所有”、“無住”、“無得”是相同意義的概念。他說：“不真不俗，亦是中道，亦名無所有，亦名正法，亦名無住。”20他認為，中道說是佛教的根本義理，甚至可以說，浩如煙海的佛教經論所闡明的都是“中道正觀”：“一切論通明中道明正觀，故一切論皆是一論；一切經亦通明中道明正觀，則一切經是一經。”21對於龍樹“八不中道”的理解，吉藏說，龍樹提出“八不”的目的，是為了“遍破一切有所得心”，令“心無所行”，“無所行故無所得”。22吉藏認為，龍樹之《中論》本頌之所以首先提出“八不”，是為了破除一切有所得心，雖然有情眾生的有所得心多種多樣，但都不出此八計的范圍。
在判教理論方面，吉藏主張，既然無所得乃三論教義之精髓，那麼，若總體觀之，佛教就是為了顯示無所得之理，於此無所得之外，別無佛法。只是由於眾生根機有別，時勢不一，佛陀為了普度有情，故隨緣顯示，因機說法，由此出現了種種不同的法門。法門雖然千差萬別，但殊途同歸，都是為了彰顯無所得之理。據此，吉藏提出了他的獨特的判教宗旨，他在《大乘玄論》中說：“諸大乘教，通為顯道，道既無二，教豈異哉？但入有多門，故諸部差別。”《三論玄義》亦說：“大小乘經，同明一道，以無得正觀為宗。”吉藏認為，在“以無得正觀為宗”的大前提下，一切佛說都是為了對治眾生有所得之病。吉藏一方面同意在教相上對佛理和佛教經典作大致的分類，一方面又反對作出價值上深淺優劣的判別。同時，吉藏還對成實師的五時判教和地論師的三宗、四宗判教進行了嚴厲的批判，認為其根本錯誤，在於執著有所得之見，而將“顯道無二”的諸佛方便之說強分優劣。
基於“無得正觀”的基本精神，吉藏從縱橫兩個方面提出了自己獨特的判教主張。就橫的方面來說，他將一代佛說大判為聲聞、菩薩二藏；就縱的方面來說，吉藏根據釋迦在不同時間，針對不同對象，說法各有側重，而建立了根本*輪、枝末*輪和攝末歸本*輪三種*輪。綜合這兩方面看，吉藏認為，所有這些不同種類的經典，都是佛陀為令人覺悟無所得而隨緣施教的方便宣說，其間並無價值上之優劣深淺之別。
在佛性說方面，吉藏在回答什麼是“正因佛性”的時候，認為通論十一家佛性舊說，其共同的特點，就是承認有一“得佛之理”的存在。這樣，無論是“假”、“實”、“真如”，還是“第一義空”等等，都是以一定意義上的“有”為正因佛性，都是“有所得”，因而都不符合吉藏及其三論學說以“無所得”為宗旨的基本精神。吉藏主張，“非真非俗”的“中道”，才是真正的正因佛性，因為只有“非真非俗”之“中道”才是否定“有”、“無”、“非有非無”以及“亦有亦無”等所有有所得之見，而達到“一無所得”、“平等無待”的絕待境界。如果從因、果、本有、始有方面來說，佛性又是“非因非果”、“非本有非始有”的。實際上，佛性是超四句、絕百非的，不可言真，不可言俗，亦不可言因果、本始。一切有所得義，都是方便說，而非究竟義。
吉藏一生創宗立說，著述巨豐，，廣設講席，盛弘三論。他所創立的三論宗佛學思想，以及宗重《般若經》的風格，保留了印度大乘中觀學說的傳統精神，對中國早期佛教學者關於般若中觀學說的錯誤理解作了批判與澄清，對中國佛教的未來發展，特別是禅宗、華嚴、唯識宗等的成立和演變都產生了深遠的影響。
六、吉藏門人及三論宗的迅速衰落
《續高僧傳》的作者道宣曾評論吉藏說：“御眾之德，非其所長”，這一評論應該是符合事實的。因為在吉藏之後，其門下並沒有湧現出能夠光大三論宗的優秀人才，以致三論宗在很短的時期內迅即衰落。吉藏的主要弟子有慧遠(蘭田悟真寺)、智拔、智凱、智實、智命、慧灌等。
吉藏去世以後，三論宗盛極而衰。考之三論宗衰落的原因，大概有如下幾個方面：其一，《續高僧傳》的作者道宣曾批評吉藏沒有“御眾之德”，故藏師寂後，繼起無人，雖然吉藏門下也有弟子慧遠(蘭田悟真寺)、智拔、智命、智實、智凱(嘉祥寺)、慧灌等人，但沒有出現能夠紹隆其說的優秀人才。其二，吉藏的三論學說，偏於義理，忽略行持。其三，時新宗突起，如天台、唯識、華嚴等大盛，三論遂受冷落。其四，受社會環境的影響。魏晉南北朝時，玄風極盛，三論遂乘時而起，至唐時尊重儒術，社會思想界亦由崇玄遠而趨實際，三論學遂趨於式微。其五，受禅宗的影響。禅宗獨盛之後，許多三論大師轉而歸入禅宗(如元康等)，這也是唐代三論所以不盛的重要原因。到唐會昌滅佛之後，三論宗在中國徹底消亡了。直到二十世紀初葉，有中國近代佛教之父的楊文會從日本尋回了散佚已久的三論宗典籍，絕響千年的三論學才得以重回故裡。
三論宗雖在中土迅即衰微，但吉藏的弟子慧灌將之傳入日本，並在日本傳播了很長一段時間。
注釋：
1 參見《攝山之三論宗略考》，湯用彤著，《湯用彤學術論文集》，中華書局，1983年5月第1版，第18 頁。
2 《大乘玄論》卷3，《大正藏》卷45，第36頁，下。
3 《出三藏記集》卷8，《大正藏》卷55，第59頁，上。
4 《大正藏》卷45，第163頁，上。湯用彤先生對此有明析的梳理，參見其《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，第194頁，中華書局，1983年。
5 此據《出三藏記集》卷14和《高僧傳·鸠摩羅什傳》卷20。《開元釋教錄》卷4為74部384卷。
6 《出三藏記集》正文第14頁，中華書局1995年11月第1版。
7 《出三藏記集》正文第310頁，中華書局1995年11月第1版。
8 《大正藏》卷8，第537頁，上。
9 《大正藏》卷50，第330頁，下。
10 《大正藏》卷33，第951頁，上。
11 《大正藏》卷65，第22頁，上。
12 《續高僧傳》卷7《法朗傳》，《大正藏》卷50，第477頁，下。
13 《大正藏》卷50，第480頁，下。
14 《三論宗綱要序》，劉常淨著，中國佛教協會，1992年12月出版。
15 《三論宗綱要·三論玄義記》，劉常淨著，中國佛教協會，1992年12月出版，第25頁。
16 《法華游意》，《大正藏》卷34，第639頁，上。
17 《大正藏》卷42，第234頁，上。
18 《三論玄義》，《大正藏》卷45，第7頁，上。
19 《大乘玄論》卷一，《大正藏》卷45，第15頁，上。
20 《大正藏》卷45，第16頁，下。
21 《百論疏》卷上，《大正藏》卷42，第232頁，下。
22 《大正藏》卷45，第19頁，下。
