中國佛教宗派——淨土宗
華方田
淨土宗是唐代僧人善導實際開創的中國佛教宗派，因專修往生阿彌陀佛淨土法門得名。此宗奉東晉廬山慧遠為初祖，因慧遠曾與人結立“白蓮社”，發願往生西方淨土，所以，淨土宗又名“蓮宗”。
一、淨土與淨土宗的傳承
淨土意指被淨化的國土，是佛、菩薩和佛弟子所居住的世界，也是佛教徒所追求和向往的地方。淨土信仰最早是印度大乘佛教的產物，根源於佛教僧眾對釋迦牟尼佛的懷念和對釋迦佛說法道場的向往。大乘佛教認為，佛有法、報、應三身，十方世界有無量諸佛。每一佛都與釋迦牟尼一樣，都有一個說法道場，所以世界上也存在著無數的淨土。如《法華經》說靈山淨土，《華嚴經》講蓮花藏世界，《大乘密嚴經》講密嚴淨土，《彌勒菩薩所問經》講彌勒淨土，《阿彌陀經》說彌陀淨土等。東漢支婁迦谶翻譯的《無量清淨平等覺經》、《般舟三昧經》等，是淨土思想傳入中國之始。其中，《般舟三昧經》是講禅觀修習的，經中說如果人們專心稱念阿彌陀佛，七晝夜之後就可以在禅定狀態中看到阿彌陀佛，長期修習，死後即可往生阿彌陀佛所在的佛國淨土。三國時康僧铠譯有《無量壽經》(2卷)，宣稱如有人依法修持，念誦阿彌陀佛名號，死後就可往生極樂世界。後來，竺法護譯出《彌勒菩薩所問經》、《佛說彌勒菩薩下生經》，主要宣揚彌勒淨土信仰。後秦鸠摩羅什譯出《阿彌陀經》(1卷)，南宋畺良耶捨譯有《觀無量壽經》(1卷)，北魏菩提流支譯有《往生論》(1卷)等，使宣傳阿彌陀佛淨土信仰的佛教經典逐步完備。彌勒淨土信仰經東晉道安的提倡，一時盛行於北魏，南朝齊、梁間還有所聞，不久即衰。彌陀淨土則成為後來中國淨土信仰的主流。
關於中國淨土宗的傳承關系，有多種不同的說法。據《樂邦文類》卷三載，宋宗曉(1151—1214)以東晉慧遠為初祖，善導、法照、少康、省常、宗赜等繼之。宋志磐《佛祖統紀》卷二十六《淨土立教志》以慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常為淨土宗七祖。這種說法影響很大，為許多人所推崇。明清年間又相繼推祩宏為八祖、智旭為九祖、實賢為十祖、際醒為十一祖。日本淨土宗的創始人源空，在其所著《選擇本願念佛集》中，以菩提流支、昙鸾、道綽、善導、懷感、少康為日本淨土宗的六祖，並以此作為日本淨土宗所繼承的傳法譜系。
實際上，將慧遠作為淨土宗初祖自然有攀附的成份，但中國的彌陀淨土信仰經慧遠的提倡，而在兩晉以後漸趨盛行，則是不爭的事實。慧遠(334—416)早年從學道安，後到廬山東林寺弘法。慧遠並不專修淨土法門，他之提倡淨土信仰，誓願往生，只是在尋求一種宗教的歸宿。東晉太元十五年(390)，他與劉遺民等僧俗一百二十三人結“蓮社”，在阿彌陀佛像前，建齋立誓，同修念佛，共期往生。慧遠的淨土信仰，主要依據《般舟三昧經》。在修行時，“常念佛身有三十二相八十種好，巨億光明徹照，端正無比”，如果專心念佛七日七夜，就可得見阿彌陀佛。其念佛法門主要是觀想念佛，而非稱名念佛。在觀想念佛時，慧遠非常重視禅定和智慧，主張“以禅智為宗”。這與以後的淨土信仰有比較大的差異。
二、昙鸾與道綽
在慧遠之後，弘揚淨土信仰的主要代表人物是昙鸾(476—542)。昙鸾是雁門人，出家後博覽群書，對般若中觀學說和佛性學說很有心得。後因病到江南拜訪道士陶弘景，求取長生不老之法，並得到仙經十卷。在返回的路上，於洛陽遇到菩提流支。菩提流支將一部《觀無量壽經》送給他，並告之依靠道教的仙經不可能長生不老，此經才是真正的解脫生死的大仙方，“依之修行，當得解脫生死”。1昙鸾於是焚毀仙經，專修淨土法門。東魏孝靜帝對他非常尊敬，稱其為“神鸾”。先後在並州的大巖寺、汾州北山石壁玄中寺弘傳淨土法門。主要著作有《無量壽經優婆提捨願生偈注》(簡稱《往生論注》)2卷、《略論安樂淨土義》1卷、《贊阿彌陀佛偈》1卷等。
在上述著作中，昙鸾對彌陀淨土教義作了系統地闡述，初步建立起淨土宗的理論體系，為後來淨土宗的創宗奠定了基礎。
在《往生論注》中，昙鸾依據龍樹所著《十住毗婆沙論》關於修行方法“有難有易”的說法，判立淨土教的難行、易行二道。龍樹在《十住毗婆沙論》卷五《易行品》中，將修行的方法分為難、易兩種。依靠個人的艱苦修行，歷盡無數劫而達到“不退轉”的覺悟境界，即為“難行道”；依靠恭敬念誦十方諸佛的名號，而很快達到“不退轉”的覺悟境界，就是“易行道”。昙鸾將這種觀點與淨土信仰結合起來，認為依靠其他法門自力修行，如要成佛必須斷盡累劫所造惑業。斷得一惑，超升一步，叫作“豎超三界”。然而，斷除見惑即如斷四十裡長流，如此僅靠自力，何時能有出期！此謂難行道。修淨土念佛法門，借助彌陀佛力加持，命終當日或七日之內，即可往生淨土，直登八地菩薩之位，叫作“橫超三界”，就是易行道。他在《往生論注》卷上說：
“菩薩求阿毗跋致有二種道：一者難行道，二者易行道。難行道者，謂於五濁之世，於無佛時，求阿毗跋致為難。此難乃有多途，粗言五三，以示其意：一者外道相善，亂菩薩法；二者聲聞自利，障大慈悲；三者無顧惡人，破他勝德；四者顛倒善果，能壞梵行；五者唯是自力，無他力持。”2“易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清淨土，佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。”3
昙鸾認為，在“五濁之世”，身處末法的人們，僅僅依靠自己的努力修行，想要達至佛境，是非常困難的。原因有五：其一，邪門外道表面上裝得很善良，貌似正理，擾亂大乘佛法。其二，小乘人只管自度，不求度人，有礙於大乘菩薩普度眾生、利樂有情的慈悲精神的發揚。其三，五濁惡世，惡人當道，破壞他人的殊勝功德。其四，善惡之果顛倒，破壞了人們的依法修行。其五，只憑自己個人的力量，沒有得到他力(即佛力)的幫助。這樣的修行道路，就是難行道。譬如在陸地上步行跋涉，艱辛異常。而如果信奉阿彌陀佛，發願往生極樂淨土，就可以借助佛的願力，得到解脫。這種修行方法，就是易行道。譬如在水路上乘船而行，其樂無比。
昙鸾在強調觀想念佛的同時，又提倡口稱念佛。觀想念佛即在禅定中觀想阿彌陀佛，以求覺悟的大乘禅觀之一。在昙鸾及其以前的時代，淨土信仰中的念佛法門主要是以觀想念佛為主。昙鸾也非常重視觀想念佛，但他又常常將觀想念佛與口稱念佛等同起來。他在《往生論注》卷上說：“憶念阿彌陀佛，若總相，若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名為十念。但稱名號，亦復如是。”4經過昙鸾的倡導，使彌陀信仰中的念佛法門從注重觀想念佛開始向口稱念佛轉變。這一轉變，後經道綽、善導等人的大力推動，使口稱念佛幾乎成為淨土信仰的標志，同時也使彌陀淨土信仰深入民間，廣為普及。
昙鸾以後，許多著名的佛教學者都有關於淨土的著作，如靈裕(518—605)撰有《無量壽經疏》、《觀無量壽佛經疏》等，現均不存。隋淨影寺慧遠(523—592)著有《無量壽經義疏》1卷、《觀無量壽佛經義疏》2卷等；天台智者大師撰有《觀無量壽佛經疏》1卷、《阿彌陀經義記》1卷等；嘉祥大師吉藏撰有《無量壽經義疏》1卷、《觀無量壽經義疏》1卷等。這些學者雖然對淨土諸經作了疏釋，然都不是專以淨土為業。真正繼承昙鸾之說，大弘淨土教義的是道綽。
道綽(562—645)，俗姓衛，並州文水人。自幼出家，先學《涅槃經》，精於般若空理，後入石壁玄中寺，看到《昙鸾和尚碑》中所記載的昙鸾弘揚淨土的事跡，深受感動，於是皈依淨土，專心念佛。在此後的三十多年間，講《觀無量壽經》二百余遍，每日誦阿彌陀佛名七萬次。據說當時人們口念佛名時，或用數珠記數，“人各掐珠，口同佛號，每時散席，響彌林谷”；或用麻豆等物記數，“每一稱名，便度一粒，如是率之，乃集數百萬斛者。”5他還經常西面而坐，表明他對西方淨土的真誠向往。著有《安樂集》2卷。
道綽在論述淨土教義時，非常重視以佛教經論為根據。其所著《安樂集》“廣引眾經”，所引經律論，多至四十余部。包括淨土三經———《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》，以及《大集》、《涅槃》、《華嚴》、《維摩》、《法華》、《大智度論》、《大乘起信論》、《往生論》等經論。道綽弘揚淨土教義的出發點，與三階教信行一樣，是“末法”思想。他根據《大集月藏經》的說法，認為在末法時代，淨土教所提倡的念佛法門，是最適合末法鈍根的。他主張教法應當和時機相應，“若教赴時機，易修易悟；若機教時乖，難修難入”。認為在末法時，善法隱沒，爭訟轉多，“正是忏悔修福，應稱佛名號時者”。
同時，道綽在昙鸾難行、易行教判的基礎上，又提出了“聖道門”和“淨土門”的分判，並認為只有淨土一門，才是末法惡世人們的唯一出離之道。所謂聖道門，是指除淨土教義之外的一切大小乘佛法，這些佛法主張靠自己的力量，通過修習禅定，讀誦經典，以增長智慧，達至覺悟。道綽認為，在末法時代，眾生根機愚鈍，不堪受正教，失去了通過聖道門獲得解脫的能力。所謂淨土門，是指他所宣揚的淨土法門。末法鈍根只有修持簡要易行的淨土門，專心念佛，乘佛的本願力，才能往生淨土，獲得解脫。《安樂集》卷上曰：
“一謂聖道，二謂往生淨土。其聖道一種，今時難證。一由去大聖遙遠，二由理深解微。是故《大集月藏經》雲：我末法時中，億億眾生起行修道，未有一人得者。當今末法，現是五濁惡世，唯有淨土一門可通入路。”6
就是說，因為一則現時離佛祖釋迦牟尼時已經很遙遠了，二則聖道門所宣說的道理幽深難解，因此，身當末法的人們，不可能通過修行聖道而得解脫，只有修行淨土這唯一的方法。與昙鸾的難易二道相比較，聖道門即是難行道，淨土門即是易行道。
在具體的修持實踐方面，道綽主張以發菩提心為根本原則，以念佛三昧為首要方法。根據《觀無量壽佛經》，能夠成就淨業(指修念佛法門而求生淨土)的因緣有三：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。並把此三者看成是“過去未來現在三世諸佛淨業正因”。其中，第一因是世間善，共凡夫法；第二因共二乘法，第三因是大乘不共之法，二者都是出世間善。道綽站在大乘自利利他的立場上，當然特別注重第三因，即“發菩提心”，並援引世親《淨土論》以為證明。《淨土論》曰：“發菩提心即是願作佛心，願作佛心即是度眾生心。”道綽主張，在發菩提心之後，還要勤修念佛三昧。認為念佛三昧具足一切四攝六度，能滅除過去、未來和現在一切諸障，因此，長期修習念佛三昧就能斷絕輪回，往生極樂淨土世界。他還提出，即使是惡人，如能專修念佛法門，或者一心念誦阿彌陀佛之名，也可往生淨土。這一觀點等於為所有的人提供了通往淨土的機會，對淨土宗的普及和發展影響很大。道綽的念佛包括觀想念佛和稱名念佛兩種。
三、善導與淨土宗的實際創立
淨土宗的實際創始人，淨土教義的集大成者，是唐代僧人善導。善導(613—681)，臨淄(今山東淄博)人(一作泗州人)。幼年出家，先學《法華經》和《維摩經》。貞觀十五年(641)始隨道綽受業，聽講《觀無量壽經》。後入長安光明寺，傳淨土法門，正式創立淨土宗。據《佛祖統紀》卷26載，善導曾出資寫《阿彌陀經》十萬卷，畫淨土變相三百壁，僧俗皈依者無數。著有《觀無量壽經疏》(簡稱《觀經疏》)4卷、《轉經行道願往生淨土法事贊》(簡稱《法事贊》)2卷、《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》(簡稱《觀念法門》)1卷、《往生禮贊偈》(亦稱《六時禮贊偈》)1卷、《依觀經等明般舟三昧行道往生贊》(簡稱《般舟贊》)1卷等。
在上面的著作中，善導系統地闡述了淨土的教相教義及其禮儀規則，建立了較為完備的淨土思想體系。
淨土宗以阿彌陀佛所在的西方極樂世界為佛教修持的理想境界。極樂世界，唯淨無染，無苦常樂。就自然環境而言，氣候宜人，鳥語花香，黃金鋪地，一切建築設施都由七寶構成，到處清淨莊嚴；就生活狀況說，一切衣食，隨意而至，隨意而去；就社會環境看，一切眾生但作諸善，精進持法，沒有惡念。
怎樣才能進入如此美好的理想世界呢？善導認為，要實現這一目標，必須以修行者的念佛行業為內因，以阿彌陀佛的願力為外緣，內(念佛)外(他力———阿彌陀佛的願力)配合，即可往生極樂世界。
在教相判釋上，善導在昙鸾、道綽的“難行道”與“易行道”、“聖道門”與“淨土門”等諸說的基礎上，進一步提出頓、漸二教說。認為淨土教以“念佛三昧”為宗，是大乘菩薩藏，是頓教，其他佛教諸說都是漸教。淨土教之所以是頓教，是因為它主張憑借阿彌陀佛的願力，就可往生淨土。
在佛身、佛土方面，大乘佛教主張佛有法身、報身和應身三身，那麼，淨土宗所崇拜的阿彌陀佛是應身佛還是報身佛？西方淨土是應土還是報土？善導以前的淨影寺慧遠、天台智者大師和嘉祥吉藏等人都主張阿彌陀佛是應身，所往生的淨土是應土。善導繼承道綽的觀點，堅持報佛報土說。《觀經疏》卷一載，有人問言：“彼佛及土既言報者，報法高妙，小聖難階，垢障凡夫雲何得入？答曰：若論眾生垢障，實難欣趣，正由托佛願以作強緣，致使五乘齊入。”7認為一切眾生只要一心念佛，靠佛的願力，都可以往生作為報土的淨土佛國。
善導認為，要實現往生淨土的宗教理想，必須有虔誠的信仰。《觀無量壽經》在闡述第十四觀時說：“若有眾生願生彼國者，發三種心，即便往生。何等為三？一者至誠心，二者深心，三者回向發願心。具三心者，必生彼國。”8善導在《觀無量壽經疏》卷四對此作了自己的解釋。他認為，“至誠心”是真正厭棄現實世界，由衷信仰阿彌陀佛，向往極樂淨土，因此，在修行中一定要絕對真誠，不能陽奉陰違。“深心”就是“深信之心”，包括兩方面：一是深信自己是“罪惡生死凡夫”，靠本身的力量不可能出離穢土實現解脫；二是深信阿彌陀佛的四十八願，“乘彼願力定得往生”，只要一心專念佛號，一定能憑借佛的願力，往生淨土。“回向發願心”是修行的目標，確信自己的一切修行與功德，都將回向於往生淨土。眾生只要發此三心，就能實現往生的目標。這樣，善導就把淨土宗建立在對阿彌陀佛和西方淨土的虔誠信仰之上。
在修行方法上，善導特別提倡稱名念佛。淨土宗的實踐修行法門主要是念佛。念佛的方法主要有四種：一、專誦阿彌陀佛的名號，稱為持名念佛，或口稱念佛；二、觀念佛的塑像與畫像，稱為觀像念佛；三、觀想佛的美妙相貌，稱為觀想念佛；四、在禅定狀態下谛觀佛的法身，即體悟諸法實相，稱為實相念佛。其中，由昙鸾、道綽倡導的持名念佛，由於善導的大力提倡，以其簡便實用的特點，而備受廣大信徒的喜愛，成為最廣泛最有影響的修行方法。
善導關於佛教修持的理論，最具特色的是對“正行”、“雜行”的劃分。他在《觀無量壽經疏》卷四說：
“行有二種：一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者，是名正行。何者是也？一心專讀誦此《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等；一心專注思想、觀察、憶念彼國二報莊嚴。若禮，即一心專禮彼佛；若口稱，即一心專稱彼佛；若贊歎供養，即一心專贊歎供養。是名為正。”9
也就是說，“正行”是指依淨土經典所從事的一切修行活動。具體又可分為五種：(1)讀誦正行，指專讀誦淨土宗所依的《觀無量壽經》、《阿彌陀經》和《無量壽經》；(2)觀察正行，指專思想、觀察、憶念彌陀淨土正、依二報的莊嚴；(3)禮拜正行，指一心專禮彌陀一佛；(4)稱名正行，指一心專稱阿彌陀佛的名號；(5)贊歎供養正行，指一心專贊歎、供養彌陀一佛。
接著，善導又將此五種正行分為“正業”和“助業”兩種。
“又就此正中，復有兩種：一者，一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。若依禮誦等，即名為助業。除此正、助二行已外，自余諸善，悉名雜行。”10
就是說，一心專念阿彌陀佛名號是符合彌陀本願的正定之業，其他如讀經、觀察、禮拜、贊歎供養等都是助業。除此之外的一切修行，皆為雜行。善導的淨土法門，就是要捨雜行，歸正行；在正行中，又要正修正業，旁修助業。這樣，善導通過對“正行”、“雜行”的區分，將淨土法門的修行與其他修行區別開來，要求信徒捨棄別教，皈依淨土；通過對“正業”、“助業”的區分，把口稱念佛與“正行”中的其他修行區別開來，並將之提升到最殊勝最重要的地位之上。
關於往生淨土的主體，善導提出“九品皆凡”說，強調九品眾生沒有凡、聖之別，都是凡夫。九品之說，來自《觀無量壽經》。在此經中，將一切眾生分為上、中、下三類，每一類又各分為上、中、下三品，於是產生了“三類九品”或“三輩九品”之說。三輩九品眾生往生的情況是不一樣的：一是名稱不同，九品之中有上、中、下的分別，反映在往生上也有高低之分。二是修行方法不同，這是九品眾生之間最大的不同。如上品上生只須發三種心，即至誠心、深心和回向發願心，具備此三心，就可往生。而下品下生需口念阿彌陀佛，聲不間斷，在念念之中除滅八十億劫的生死重罪，然後在命終之時，才能見到金色蓮花，並往生極樂世界。三是往生西方後見佛不同，如上品上生能見到佛菩薩，下品下生只能見到金色蓮花。四是到西方後生時不同，上品上生彈指頃即可往生，下品下生要在蓮花中住滿十二大劫。五是往生後獲益不同，上品上生證悟“無生法忍”，下品下生則是歡喜踴躍，“應時即發菩提之心”。
三類九品說是對往生者高低層次的分判，這種分判決定了不同層次的淨土信徒，在發願往生西方淨土的時候，應遵循不同的修持方法。此說傳入中國以後，受到佛教界的高度重視，隋淨影寺慧遠、天台智者和三論宗吉藏都對此作了專門的論述。在這些論述中，共同的一點是根據眾生往生所得的果位不同，有大乘菩薩位，有小乘四果位，還有世俗凡夫位等，而認為九品眾生有凡有聖，即有菩薩、聲聞和凡夫等的高低之別。與此相反，善導從修持因行上來判斷九品的位格，主張“九品皆凡”，認為三輩九品眾生根本就沒有凡、聖之別，一概都是凡夫。他在《觀經疏》卷一說：
“看此《觀經》定善及三輩上下文意，總是佛去世後五濁凡夫，但以遇緣有異，致令九品差別。何者？上品三人是遇大凡夫，中品三人是遇小凡夫，下品三人是遇惡凡夫。以惡業故，臨終借善，乘佛願力，乃得往生，到彼華開，方始發心，何得言是始學大乘人也？”11
善導認為，三輩九品眾生皆是佛陀去世後的“五濁凡夫”，本來沒有什麼不同，但由於“遇緣有異”，才導致“九品差別”。他認為，由於末法惡世的五濁眾生根機愚鈍，都是凡夫，沒有靠自力往生的可能性，只有借助阿彌陀佛的慈悲願力，才能往生西方極樂世界。善導的“九品皆凡”說，將九品眾生歸結於凡夫之位，破除了九品眾生在往生上的不平等，使所有人在往生淨土方面都處於“世俗凡夫”這一同樣的起跑線上，這對於廣大的中下層民眾具有很大的吸引力。
最後，善導認為，一切眾生包括犯有五逆罪(殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血)的人、誹謗佛法的人、女人、根缺(有生理缺陷的人)以及聲聞、緣覺二乘種，都能往生西方淨土。《觀經疏》卷四曰：“一切凡夫，不問罪福多少，時節久遠，但能上盡百年，下至七日，一心專念彌陀名號，定得往生，必無疑也。”12“以佛願力，五逆之與十惡，罪滅得生；謗法闡提，回心皆往。”13就是說，一切凡夫不論有罪還是有福，不論是五逆之人，還是謗法闡提，只要回心轉移，一心專念阿彌陀佛名號，憑借佛的願力，就一定能往生極樂。同樣，女人、根缺以及二乘種，只要回心念佛，也可以往生西方淨土。這樣，善導就為世間的一切眾生，打開了通向佛國的大門，使淨土教義深受勞苦大眾包括長期處於社會最下層的婦女和殘疾人的喜愛，為淨土宗的廣泛普及和流傳提供了理論基礎。
四、淨土宗的流傳
善導之後，淨土宗一直盛行不衰。唐代有懷感、少康、慧日、承遠、法照等繼續弘揚。懷感是善導的弟子，最初是一個性相學者，不信念佛往生之說。後經善導啟發，始轉信淨土，至誠念佛。撰有《釋淨土群疑論》7卷，通釋關於往生淨土的各種疑問。其後有少康(？—805)，自幼出家，在會稽嘉祥寺受戒學律。後到龍興寺聽學《法華》、《瑜伽》。貞元初，在洛陽白馬寺，得到善導的《西方化導文》，從此專修淨土法門。後到睦州烏龍山建淨土道場，聚眾念佛，當時的人們稱其為“後善導”。著有《二十四贊》、《往生西方淨土瑞應刪傳》。還有和善導大約同時的迦才，在長安弘法寺，勤修淨業，著有《淨土論》3卷。
慈愍三藏慧日(680—748)，青州東萊郡(今山東掖縣)人，和善導、少康“異時同化”。出家受具足戒後，得遇義淨三藏，遂立志西游，從海路到印度求法，游學各地十三年，從陸路東歸，中途從印度學者學習淨土法門。開元七年(719)回長安，回國後，勤修淨業，玄宗賜予“慈愍三藏”之號。著有《淨土慈悲集》3卷、《般舟三昧贊》1卷、《西方贊》1卷。在《淨土慈悲集》中，慧日主張教禅一致、禅淨合行、戒淨雙修，奠定了禅淨一致的念佛禅的基礎。與善導的專修淨土有所區別。
承遠(712—802)，初從成都處寂(648—734)學習禅法，後在南岳衡山建造精捨———彌陀台，安置佛經佛像，教人專念彌陀，從者甚眾，時人稱其為“彌陀和尚”。又有法照法師，因仰慕蓮宗初祖慧遠，入廬山結西方道場，修念佛三昧。後到衡山師事承遠，並依《無量壽經》立五會念佛法，以音韻文學弘揚淨土法門。傳說曾於大歷五年(770)登山西五台山，蒙文殊、普賢兩菩薩授予念佛往生法門。其後在各地傳播五會念佛法。著有《淨土五會念佛誦經觀行儀》3卷、《淨土五會念佛略法事儀贊》1卷、《大聖竹林記》1卷等。其中，《觀行儀》的中、下兩卷在敦煌發現，載於《大正藏》第85卷。《淨土五會念佛略法事儀贊》中引載了慧日的《般舟三昧贊》全文。弟子有純一、惟秀、歸政、智遠等。
五代末，法眼宗大家永明延壽(904—975)，後勤修淨業，倡導禅淨兼修。於永明寺中，以一百八事為日常功課，晚間往南屏山頂行道念佛。著有《萬善同歸集》3卷、《神棲安養賦》(已佚)等，發揮淨土思想。宋朝初年，弘揚淨土的代表人物是省常(959—1020)。省常，錢塘(今浙江杭州)人，淳化年間(990—994)住昭慶寺，在西湖邊結蓮社，共修淨土法門。後改名為易行社，信眾入社的有一百二十三人，僧眾一千多人。
宋初以後，禅宗、天台宗、律宗等的學者多兼弘淨土，如雲門宗的義懷及其弟子慧林、天台宗的四明知禮、律宗的靈芝元照等，淨土宗義於是傳播愈廣，淨土信仰盛極一時。信徒紛紛效法慧遠，結社同修，其中以遵式在浙江四明山所建淨土會、省常於西湖所建淨行社、知禮於明州所建念佛淨社等最為有名。
元代結社之風仍盛，以專弘淨土著名的僧人有明本、懷則、惟則、普度等。明清之世，清新活潑的禅風已發展成狂禅，於是一些淨土大師主張攝禅入淨。明代末年，雲棲祩宏(1535—1655)、憨山德清(1546—1623)、靈峰智旭(1599—1655)等名僧，有的倡導禅淨一致，有的主張性相融會，有的堅持儒佛合一，然殊途同歸，皆以淨土為最終歸宿。清初以來弘揚淨土者，有普仁行策、梵天實賢、資福際醒等。時至近代，修持淨業依然流行。其中，對中國近代佛教貢獻巨大的楊文會(1837—1911)居士，弘揚佛學四十年，廣究大小乘經論，對佛學各宗持調合態度，而終以淨土為歸。常自稱“教宗賢首，行在彌陀”。印光法師(1861—1941)創設弘化社，辦靈巖淨土道場，為近代弘揚淨土的典范。
淨土教義隨著中國佛教的東傳也傳入日本，並得到了很大的發展。到鐮倉時期，由出身於日本天台宗的僧人源空(1133—1212)首先創立淨土宗。稍後，親鸾(1173—1262)又開創了日本淨土宗的支派———淨土真宗。
注釋:
1 《大正藏》卷50，第470頁，下。
2 《大正藏》卷40，第826頁，中。
3 《大正藏》卷40，第826頁，中。
4 《大正藏》卷40，第834頁，下。
5 《大正藏》卷50，第593頁下—594頁上。
6 《大正藏》卷47，第13頁，下。
7 《大正藏》卷37，第251頁，上。
8 《大正藏》卷12，第344頁，下。
9 《大正藏》卷37，第272頁，上—中。
10 《大正藏》卷37，第272頁，中。
11 《大正藏》卷37，第249頁，上—中。
12 《大正藏》卷37，第272頁，上。
13 《法事贊》， 《大正藏》 卷47， 第426頁， 上。
