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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
肖永明居士：唯心與唯識關系論辯—— 從《宗鏡錄》說起
唯心與唯識關系論辯—— 從《宗鏡錄》說起 肖永明 自從太虛法師總抉擇佛法為“簡擇主之般若宗、有為主之唯識宗、無為主之真如宗”三宗，特別是繼而印順法師又別釋為“性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論”三系以後，唯名與唯識與唯心，特別是唯識與唯心，就成了與“念佛、持律、習禅”等等這些“大乘所共的行門”不同的，可以作為成立不同宗派的不同的所宗所依的核心，於是，從宗派系統這個意義上說，唯心與唯識就似乎是可以判然而分的了。但是，就佛教經論原典而言，心與識、唯心與唯識之間卻似乎並沒有如此明了的分野。那麼，心與識、唯心與唯識之間到底是一種怎樣的關系呢？ 一、《宗鏡錄》中的唯心唯識關系論 關於唯心唯識，延壽的《宗鏡錄》可以說是給我們提供了一個可以作為樞要的文本，我們不妨就從《宗鏡錄》說起。 應該說，從宗派意義上來講，在印度佛教中，所謂唯心與唯識卻是還沒有形成相對而立之勢的。如果說唯識是印度佛教中大乘瑜伽行派直接傳承至中國玄奘法師之後而再以此名為一學的，那麼相對而言，唯心之在印度佛教中，卻始終並沒有形成一個宗派，只是到了中國佛教中，特別是隋唐以後，唯心雖然仍然沒有單獨成為一個宗派標識，卻成了中國佛教諸多宗派的一個共通的特質。所以，雖然在佛教原典中，心與識、唯心與唯識早已多有交涉，但作為宗派系統分立，卻應該是自中國隋唐佛教之後形成的，而作為宗派意義上的心與識、唯心與唯識理趣的直接關涉，則還是到了延壽《宗鏡錄》才發生的。在《宗鏡錄》之前，唯心之作為中國隋唐佛教天台宗、賢首宗、禅宗等宗派的共有特質，與唯識之作為中國隋唐佛教慈恩宗的特質，它們之間並沒有形成一種自覺的關聯。在它們之間，唯心與唯識是並行不悖、自成體系的。嚴名相之辨的慈恩宗二祖窺基法師，在其《義林章》中就這樣說過，“由心集起來畫為主之根本，故經曰‘唯心'；分別了達之根本，故論稱‘唯識'。或經義通因果，總言‘唯心'；論說唯在因，但稱‘唯識'……在因位中識用強故。” ( 1) 窺基明確指出“集起來畫為主”之“心”“通因果”，而“分別了達”之“識”“唯在因”，所以，“唯心”與“唯識”是不同的，有著它們自己的不同路徑。但是，到了延壽《宗鏡錄》，這個情形就發生了變化。 《宗鏡錄》明確指出，“夫一心妙門，唯識正理。” ( 2) 這樣，唯識理趣就入歸“一心”了，而唯識當然就可以依歸於唯心了。 不僅如此，《宗鏡錄》還將此“一心”徑指為“真心”。《宗鏡錄》說：“夫平等真心，群生佛智，雖然等有，信解難生，多抱狐疑，少能圓證。以辟支佛之利智，捨利弗之上根，乃至不退位中諸大菩薩，盡思竭力，罔測其原；巧辯妙通，靡知其際。更希再明教理，確實指陳，顯大旨於目前，斷纖疑於意地。答，廣略之教，遮表之诠，雖開合不同，總別有異，然皆顯唯心之旨，終無識外之文……” ( 3) 這樣，延壽就將唯識、唯心之“原”直接“指陳”為“平等真心”了。 那麼，具體而言，這裡的“識”與“心”又是一種怎樣的關系呢？《宗鏡錄》說：“問，心外無法，祖佛正宗。今目睹森羅，初學難曉，不細開示，何以斷疑？須憑證诘之由，以破情塵之執。答，前已廣明，今重引證。唯識頌雲，是法識轉變，分別所分別。由此彼皆無，故一切唯識。言轉變者，即八種識從自證分轉變似二分現，即所變見有能作用，說名為見；所變相分為所作用，說名為相。即俱依自證分而轉。既見相二分包一切法盡，即此二分從心體上變起，故知一切諸法皆不離心。” ( 4) 這裡，延壽以唯識理證唯心義，其方法是以識之“二分”為“從心體上變起”來相銜接的，也就是說，心是識之體，所以，唯識依體而論就當然可以說為唯心了。 心可謂識之體，那麼，識相望於心又復雲何？對此，《宗鏡錄》在解答小乘所謂色境並不唯識變現之難時說：“只此外邊色境，一是一切有情緣心變，二是一切有情心之所持根本，皆由於心，是故攝歸唯識。” ( 5) 這是說，色境雖然似乎並不直接為識所變現，但因為色境終歸為一切有情之心所變所持，皆由於心，所以也可以由此心所變所持說為唯識。這裡，說萬法，包括所謂色境，皆唯識變現，是從識為心體之用這個意義上來說的。這樣，唯心與唯識就在體用意義上統一起來了。 二、大小乘經論中的唯心唯識關系論 也許正因為延壽《宗鏡錄》將唯識與唯心融通統一起來了，所以中國佛教宋元以後以至明清，唯識與唯心法義的分野也就不明顯了。事實上，明代佛教中對唯識思想的重讀，也基本上是通過《宗鏡錄》這個文本路徑，倒並沒有再溯源至玄奘、窺基慈恩宗唯識學文本。但是，時至近現代，唯識學再度復興，而這次復興是以重讀楊仁山居士從日本尋回玄奘、窺基慈恩宗久已散佚的重要原典為契機的，這樣，這次唯識學的復興卻肇始了唯識思想與唯心思想的激烈分爭。可以說，也正是在此機緣之下，太虛、印順才也將唯心與唯識思想作為兩個派系宗依而嚴格予以區分開來。但是，在這表面的分合之下，心與識、唯心與唯識之間實際上卻有著遠為深隱復雜的關系。 我們還是沿著《宗鏡錄》的融會來逆流而上吧！ 其實，《宗鏡錄》之融會唯心唯識又是有其有別於中國佛教真常唯心思想的申發的，其申發的最突出處就在於將此唯識唯心之心貫通於妄心真心上。《宗鏡錄》說：“《十地經》及《華嚴經》說，三界唯心。意雲，三界之法唯是心之所變，離心之外更無一物。此亦為遮我法二執，但是妄情執有，舉體全無，唯有內心，故言唯心。問，欲色二界有外器色境，雲是心變故，所言唯心。且如無色界天，唯有內心，無外色境，何要更言唯心？豈不成相扶極成過！答，不但說色境不離心方名唯心，此亦遮無色界天貪等取能取之心故，為無色界有情亦貪於空等境起其妄心故，無色界亦名唯心。若得無漏時，其出世無漏色等，是出世無漏心心所唯識，亦是唯心，故雲三界唯心。” ( 6) 這裡將唯識唯心之“心”與“無色界有情亦貪於空等境起其妄心”之“妄心”，以及“出世無漏心心所”之“真心”，通貫於“唯識，亦是唯心，故雲三界唯心”。 《宗鏡錄》的這種說法是十分新穎而明確的。當然，《宗鏡錄》的這種說法也是有所依據的。 事實上，早在原始佛教經典《阿含經》中，識與心就已經存在某種關聯了。《雜阿含經》說：“爾時世尊告諸比丘，當觀色無常。如是觀者，則為正觀。正觀者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。如是觀受想行識無常，如是觀者，則為正觀。正觀者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。如是比丘心解脫者，若欲自證，則能自證。我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如觀無常，苦、空、非我，亦復如是。” ( 7) 觀色無常，則可以得心解脫，同樣，觀受想行識無常，也可以得心解脫。在這裡，作為五蘊之一的“識”，與“心”獲得了一種因果上的關聯，即觀五蘊無常，則心解脫，反之，執五蘊有我，則心不得解脫，這樣，五蘊之一的“識”實際上也就成了心觀照的內容，也就是說，相對而言，心比起識來則是一種更高一級的更根本性的范疇。但是，與作為五蘊之一的有著較為明確的規定性的識這一范疇相比，心在早期佛典中，並沒有獲得象識那樣明確的規定性，只是到了大乘瑜伽行系經典中，才有了“集起名心”、“積聚名心”這樣明確的定義。當然心之集起、積聚之執持之義，在小乘論典中已有涉及。《大毗婆沙論》說：“譬喻者分別論師執滅盡定細心不滅。彼說，無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定。” ( 8) 當進入滅盡定這種禅定狀態時，前六識都已不再現行發生作用了，但是，這時與前六識相依共存的六根並不壞損，“命根”並不“斷”，這就說明，這時似有更根本性的功能在對六根起一種更深沉的執持作用。這種對根身的超越於六識的更深層的執持作用，就是心的作用。 心不僅對作為個體的有情根身有一種深層執持作用，而且正如上文所引《宗鏡錄》所說，“只此外邊色境，一是一切有情緣心變，二是一切有情心之所持根本”，所以心對一切有情所共依之色境器界也有一種執持作用。這樣，所謂心，其實就具有了兩種功能，一是根本性、整體性地執持有情個體根身情識，一是整體性、根本性地執持有情共依器界色境。這樣的心，當然與識就是有所區別的了。相對於心，識之於有情個體心的根本總體執持根身而言，它體現為各個分別辨識功能，相對於一心，識分別為眼、耳、鼻、舌、身、意等識而辨識色、聲、香、味、觸、法等相，而另一方面，識之於一切有情心的總體根本執持器界而言，它體現為分別了別變現的功能，它對於有情共依之器界色境卻變現出色、聲、香、味、觸、法等不同的甚至更帶有各別有情個體色彩的相狀。這樣，不僅識之各別辨識功能表現為眼不能聞聲，耳不能見色，鼻不能嘗味，舌不能嗅香，身不能知法，意不能感觸，而且識之眼耳鼻舌身意只能見聞嗅嘗觸會色聲香味觸法，卻並不能對色聲香味觸法作隨意的有無、大小、多少、美丑、善惡的變動，所以就現實而言，要說萬法唯識，就是與常識相違，與世間極成道理相違的了。 其實，萬法唯識並不是基於一種世智辯聰的推論，而是基於一切唯心的定中體證。 首先，在禅定狀態中，可以體證眼耳鼻舌身意所見聞嗅嘗感知的色聲香味觸法，其實都是虛幻不實的。《別譯雜阿含經》說：“佛告薄迦梨，若有比丘深修禅定，觀彼大地，悉皆虛偽，都不見有真實地想。水火風種，及四無色，此世他世，日月星辰，識知見聞，推求覺觀， 心意境界，及以於彼智不及處，亦復如是，皆悉虛偽，無有實法。但以假號，因緣和合，有種種名。觀斯空寂，不見有法及以非法。” ( 9) 通過禅定之定，識之分別了達的一切境界相狀，都不再具有了似乎存在的實在性，都是虛幻空寂的。 其次，在去除了分別識所呈現的虛幻性實體存在之後，心是不是就始終成了了無一物的空無呢？這倒也不是。通過禅定中的定後起觀，就可以發現，這時就是境隨心轉，唯心變現的了。 也就是說，這時心所變現的境界的有無、大小、多少、美丑、善惡都是可以隨心而轉的了，不再具有了相對於識而言外境相狀所具有的不以人的意志為轉移的客體性。所以，《楞伽經》說：“種種隨心轉，唯心非余法。心生種種生，心滅種種滅。” ( 10) 但是，禅定中的觀所證明的境隨心轉，又是通於識的，也能證明唯識所現的道理的。因為，所謂禅定之時的六識不轉，並不是說識整個都不起作用了，只不過是指“了粗相”的前六識不起作用了，而識之分別辨識作用卻由了粗相通過禅定的作用而引納內在化為“了細相”之識別覺受了。假如禅定之時識之分別辨識作用盡皆不轉，那麼，禅定中的一切覺受在出定之後就應該是不復憶持的。這就象現代西方流行的催眠術與單純的睡眠的區別一樣。實施催眠術並不是真的讓人進入睡眠狀態，而是讓人以一種似睡未睡的方式進入一種類似於睡眠的狀態，通過一種引導，使人在將日常知覺意識控制減少到最低但又不是沒有的狀態之下，將人這時所剩的 微細知覺意識力量引入與日常意識覺醒時所面對的境況不同的睡眠狀態，從而使這種尚存的清醒的知覺意識力量，對沉睡了的世界進行認知，並使這種認知得到清醒的憶持，而不致在結束催眠狀態後忘失。通過催眠術的實施，有許多為人的清醒狀態和睡眠狀態無法貫通了知的深層意識世界，終於被揭示出來了。而佛教禅定所體證到的唯心變境也像催眠術一樣，揭示了日常狀態中所無法感知的境隨心轉的境地，但這種境隨心轉的境地既是一種非日常的禅定狀態，但同時又能由日常知覺意識內在地覺知憶持的。所以在禅定狀態中，心的轉物的作用也還是通過深層微細識來把握、表現和進行的，所以，也可以說，在禅定狀態中，不僅境隨心轉，而且實際表現形式也還是境隨識轉的，因此，佛教經論也就以禅定經驗來說明唯心、唯識道理了。 《解深密經》說：“慈氏菩薩復白佛言：‘世尊！諸毗缽捨那三摩地所行影像，彼與此心，當言有異？佛告慈氏菩薩曰：‘善男子！當言無異，何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。'” ( 11) 禅定中起觀所行影像雖然根本上是心作用，但這種影像盡管不為了粗相的前六識所粗顯了知，卻仍然為深層微細識所緣，既然為識所緣，那當然也就是唯識所現的。 既然定中之觀已證明境不僅隨心轉，而且也是隨識現的，那麼，與這種深層微細識並無本質區別的了粗相的前六識，當然也是“識所緣，唯識所現”的，所以，《解深密經》又說：“世尊！若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心無異耶？'‘善男子！亦無有異！而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解。'” ( 12) 三、心與識、唯心與唯識關系論辨 雖然可以通過唯心證成唯識，但唯心與唯識的實際情形，還是有區別的。那就是，唯心可謂唯心所變，而唯識只可謂唯識所現。 當然，唯心與唯識的這種所變與所現的區別，主要還是由心與識的區別決定了的。 關於心與識的區別，歷來似乎並沒有詳盡的界定，但從《瑜伽師地論》對生死過程進行的詳盡的描述中，我們卻可以看出心與識的根本區別所在。《瑜伽師地論》說： “雲何生？由我愛無問(勘《瑜伽師地論科句披尋記匯編》應為間――引者注)已生故，無始樂著戲論因已熏習故，淨不淨業因已熏習故，彼所依體由二種因增上力故，從自種子即於是處中有異熟無間得生……此中有，是極清淨天眼所行，彼於爾時先我愛類不復現行，識已住故。然於境界起戲論愛，隨所當生，即彼形類中有而生……彼生時唯是化生。六處具足，復起是心而往趣之，謂我與彼嬉戲受樂習諸伎藝。彼於爾時顛倒謂造種種事業及觸冷熱……於當生處見己同類可意有情，由此於彼起其欣欲，即往生處，便被拘礙……彼即於中有處，自見與己同類有情為嬉戲等，於所生處起希趣欲。彼於爾時見其父母共行邪行所出精血而起顛倒。起顛倒者，謂見父母為邪行時，不謂父母行此邪行，乃起倒覺，見己自行。見自行已，便起貪愛。若當欲為女，彼即於父便起會貪；若當欲為男，彼即於母起貪亦爾。乃往逼趣。若女於母，欲其遠去；若男於父，心亦復爾。生此欲已，或唯見男，或唯見女，如此漸近彼之處所，如是如是，漸漸不見父母余分，唯見男女根門，即於此處便被拘礙……爾時父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血。二滴和合，住母胎中，合為一段，猶如熟乳凝結之時。當於此處，一切種子異熟所攝，執受所依阿賴耶識和合依托。雲何和合依托？謂此所出 濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅。與滅同時，即由一切種子識功能故，有余微細根及大種，和合而生，及余有根同分精血和合搏生。於此時中，說識已住，結生相續，即此名為羯羅藍位┄┄又此羯羅藍色與心心所，安危共同，故名依托。由心心所依托力，色不爛壞。色損益故，彼亦損益，是故說彼安危共同。又此羯羅藍，識最初托處，即名肉心。如是識於此處最初托，即從此處最後捨。” ( 13) 這裡很明確地說明了心與識在生死過程中的實際區別。當有情已死而處於生之前的中有狀態時，“識已住 (止住之義)”，但卻是能“起是心而且往趣之”；而當其生時，則是“當於此處，一切種子所攝，執受所依阿賴耶識和合依托”，即“於此時中，說識已住(住下之義)，結生相續”。當然，在這個 “心所趣之”而“生”的過程中，“識”之“住”實緣起於“若當欲為女，彼即於父便起會貪；若當欲為男，彼即於母起貪亦爾。乃往逼趣。若女於母，欲其遠去；若男於父，心亦復爾”。此心既生此“顛倒”分別，就象《楞伽經》所謂“外境界風，飄蕩心海，識浪不斷” ( 14) ,這樣，識就依心因緣而生了。識既然是當有情個體因緣而生時才“最初托”生，又當有情個體因緣而死時才“最後捨”，那麼，識就是與有情個體生死相始終的，反之，心卻能貫穿生死，於中有中而能“往趣之”而起生死，所以，心是既能與個體識相和合，又能超越於個體識之拘限而貫通於生死，貫通於一切有情，而成為一切有情心，而能與似乎不因個體生死而有無的外色境相依持生變。 事實上，在後來的唯識學發展中，心與識的這種區別也得到了深刻的體現。其體現之一就是在識之所緣緣理論中，將識之所緣緣分成親所緣緣與疏所緣緣兩種，而作為疏所緣緣之本質塵，則是與心直接(親)相依相持的。這一點，在第八阿賴耶識上更能顯示出來。《成唯識論》說：“第八心品，有義：唯有親所緣緣，隨業因力任運變故。有義：亦定有疏所緣緣，要仗他變質，自方變故。有義：二說俱不應理。自他身土，可互受用，他所變者為自質故。自種於他無受用理，他變為此不應理故，非諸有情種皆等故。應說此品，疏所緣緣，一切位中有無不定。” ( 15) 這就是說，那種認為阿賴耶識“唯有親所緣緣”而能包含一切外境器界根身情見於自身之內的獨識主義是錯誤的，而那種認為阿賴耶識“定有疏所緣緣”，只能是對外境器界根身情見的反映，卻沒有自身熏習種現變生的觀點，也是錯誤的。實際上，阿賴耶識一方面能於自體種現熏生而親所緣緣，而無疏所緣緣，另一方面又可以是“仗他變質，自方變故”，而以外境器界根身情見為疏所緣緣。因為，自與他的根身和器界可以互相受用，互相反映，互相作為自識之疏所緣緣，但阿賴耶識自體中由自身現行熏習而生的種子藏於阿賴耶識自體中，對他識自體來講是隱秘不露的，他識自體當然也就無法受用而以之為疏所緣緣的，所以，對於阿賴耶識而言，當其以自體熏生種子為所緣時，就是只有親所緣緣而沒有疏所緣緣作為“外所慮托”的，而當其以他人所變現的根身器界為所緣時，就不是親所緣緣而是疏所緣緣而以之作為“外所慮托”的。 這樣，以“亦名為心”的阿賴耶識來分析，識與心是有著一種復雜的關系的。從上述阿賴耶識的特性來看，識是以有情個體為基礎的，一切外境根身器界情見只能作為其“外所慮托”，卻並不能為其內在地包含的，所以，也可以說識是為個體現實地局限著的。但是，相對於前七識，前七識所熏生種子又是可以完全內在地包藏在阿賴耶識之內的，這時阿賴耶識就具有一種類似於“心”的積聚集起的作用，因此，阿賴耶識也可以稱為前七識的“心”，也即所謂“一切種子心識”。但是，當然還有超越於阿賴耶識之於前七識之為“心”的“心”，那就是貫通一切有情而以外境根身器界情見為“所持根本 ”的“一切有情心”。這也是“心”之作為積聚集起的最根本的作用。 既然疏所緣緣之於阿賴耶識“一切位中有無不定”，而非“唯有親所緣緣”，也非“定有疏所緣緣”，那麼，即使就阿賴耶識這個所謂本識而言，也不能說外境根身器界情見萬法皆根本上唯此識所變現之親所緣緣，其實，那些他人所變現之根身器界情見也還是外在於此阿賴耶識，而只能作為它的疏所緣緣而為其外所慮托，為其所反映，這時，只能說為唯阿賴耶識所現，卻並不能說為唯阿賴耶識所變。另一方面，再就阿賴耶識之作為本識而受前七識現行熏習持種而復為其親所緣緣，而又起現行七識流轉而言，又可以說此種現熏生為唯阿賴耶識所變，卻又並不能說為唯阿賴耶識所現。當然，假如將阿賴耶識之種現熏生而受熏持種之攝藏積聚集起之義說名為心，那麼，就阿賴耶識之作為本識受前七識現行熏習持種而復為其親所緣緣，而又起現行七識流轉而說為唯阿賴耶識所變而言，其實又只能也說為唯心所變了。所以，凡因親所緣緣而起則為生，為變生，可說為唯識所變、唯心所變，而凡因親所緣緣外所慮托疏所緣緣而起時，則為現，為反映，只可說為唯識所現，而不可說為唯心所現。因為，從心之積聚集起本義而言，可以說心只有親所緣緣，卻並沒有疏所緣緣的，既然只有親所緣緣而沒有疏所緣緣，那麼，自然只能說為唯心所變而沒有什麼唯心所現的。總之，相對於親所緣緣，只能說為所生而不能說為所現，而相對於疏所緣緣，只能說為所現而不能說為所生。 所以，唯心與唯識的關涉，主要是通過阿賴耶識的建立來顯現的。就阿賴耶識也有疏所緣緣而言，識最終也還是必須以心為基礎的，其最終還是不能作為唯一根本所依而成為獨識主義的。再就阿賴耶識種現熏生互變而唯有親所緣緣卻沒有疏所緣緣，而並不象前七識親所緣緣之外尚必得有疏所緣緣為其外所慮托然後才得現起而言，那麼，識又有其不完全依附於心的獨立意義。所以，唯識也就有了有別於唯心的獨立意義。 由此，我們可以進一步認識到，對於無論是唯心論系經典還是唯識學系經典甚或一般佛教經典中已經隨處習見的“心識”通釋，我們要有一種透徹的認知。在我們分別事識現行流轉時，我們要時時不斷返觀於心，而不能為唯識所囿而僅僅在分別事識中做活計。所以，當我們一切實踐活動成為一種藝術，能達到一種境界時，必然會豁然貫通，道通為一而獲得一種超越，從而我們的實踐活動也得以升華。同時，我們對識之獨立作用要有足夠的重視，要知道識之種現熏生流轉有著自身的“路徑依賴”，要善予關注調適，使其與心有一種良性的互動關系，使心獲得更大的力量。所以，隨著我們實踐活動的自然拓展，分工更加精細，似乎我們個體的個別實踐活動更具一種局限性，但事實上總是隨著專業化分工的發展，知識價值的積累更加豐富，人們之間的合作剩余會進一步增加，而社會福利、文明程度、自由程度也會不斷提高，因此人們同樣會獲得更大的自在。這樣，識與心的互動最終進而就會達到這樣一種境況，識的現行返緣於心的貫通，而心的貫通又是以識的滋長而得到力量。 當然，這種識與心的互動，即使遵循了心的貫通，也並不一定就是良性的，並不一定就必然導向於真，因為心說到底還帶有些許主客相待的主體一邊的色彩，它雖然相較於識之拘限隔礙於個體而有一種貫通全體的作用，但它並不就等於泯無主客分別對待的真實本身，所以，心並不就是真。雖然就心之自性而言也可以說為真，可以稱為真心，但究極而言，心並不能停留在自身，還必須泯除主客對待而如真，然後，才能如如真如。 所以，無論是唯識學系，還是唯心論系，雖然可以方便說為可以作為一門而深入佛地，達至真如，但究竟而言，它們也是相依相持，不一不異的。就圓滿究竟而言，唯識並不就是虛妄，唯心也不就是真常，只有於不一不異，相依相持中同歸於不二中道，才能真正自在解脫，緣起性空，性空緣起，如如真實，真實如如。這也許正是我們在論辨唯心與唯識關系時應該審思明辨的佛法道妙，並且是不違世間極成道理的佛法道妙！ 注釋： (1) 轉引自胡曉光《略論法相義與唯識義異同》，《法音》1993年第10期第25頁。 ( 2) 《大正藏》四十八，第 762頁。 ( 3) 《大正藏》四十八，第 766頁。 ( 4) 《大正藏》四十八，第 768頁。 ( 5) 《大正藏》四十八，第 768頁。 ( 6) 《大正藏》四十八，第 768頁。 ( 7) 《大正藏》二，第 1頁。 ( 8) 《大毗婆沙論》卷 152，轉引自周貴華《唯心與了別》，中國社會科學出版社2004年出版第34頁。 ( 9) 《別譯雜阿含經》卷 151，轉引自周貴華《唯心與了別》第82頁。 ( 10) 轉引自《宗鏡錄》，《大正藏》四十八，第 767頁。 ( 11) 演培《解深密經語體釋》，天華出版公司 1988年版第312-313頁。 ( 12) 同上，第 317頁。 ( 13) 《大正藏》三十，第 282-283頁。 ( 14) 荊三隆注譯《白話楞伽經》，三秦出版社 2003年版，第54頁。 ( 15) 林國良《成唯識論直解》，復旦大學出版社 2000年4月版第538頁。
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