首頁 ：居士文章

呂建福教授：復興近代佛教之先行者——楊仁山居士佛學思想研究 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	復興近代佛教之先行者——楊仁山居士佛學思想研究 呂建福 清末楊仁山居士，以其創辦金陵刻經處的弘法利生事業而聞名於世，他的精印佛經、廣為流通及創辦“祗洹精捨”培育佛教人才的事業，為推動近代中國佛教的復興起到了極為重要的作用，楊仁山因之被尊為中國近代佛教的先行者和振興者。關於楊仁山居士的研究，人們也就較多關注在他的弘法事業及其對近代佛教復興所起的作用上，關於仁山居士的佛學思想雖也有述及，但很少較為系統、全面的論述。事實上，楊仁山刻經講學四十余年，對近代佛教復興貢獻厥偉，而其弘法事業成就之基礎，正在其佛學研究及修持的境界和功夫。 本文將從六個方面嘗試對楊仁山居士之佛學思想作一較為全面的介紹，其中任何一個方面均可作專題專論，就此而言，本文只是關於楊居士佛學思想相當初步的研究。 楊仁山自二十七歲入佛，在佛學上逐漸深入。他不僅悉心研究佛學，還親自踐履，解行並重，佛學造詣相當精深。從其《十宗略說》及《答釋德高質疑十八問》、《與釋幻人書》等許多論佛學書及經敘中可見楊仁山之佛學修養博大而精純，既不拘於一宗一派之見，而又有其一貫之統緒，非如有的學者所認為的“不精深”或“比較駁雜”。他在佛教教理上尊崇華嚴，在修持實踐上踐行淨土，同時對唯識、天台、禅宗等宗派也有相當研究。楊仁山曾自述其學佛歷程： 大乘之機，啟自馬鳴，淨土之緣，因於蓮池，學華嚴則遵循方山，參祖印則景仰高峰。他如明之憨山，亦素所欽佩者也。(《等不等觀雜錄·與日本南條文雄書二》) 《楊仁山居士別傳》中謂：“居士之學發寤於《起信》，充之以《法華》，大而化之以《華嚴》，會而通之以《唯識》，而歸其墟於淨土。”(張爾田，《楊仁山居士別傳》，載《金陵刻經處歷史資料點滴》第一冊)楊仁山接引學人，也向無門戶之見，不拘宗派，逗機設教，故其門下多才。譚嗣同善華嚴，黎端甫善三論，桂伯華善密宗，章太炎、孫少侯、李證剛、梅光羲、蒯若木、歐陽漸等則善法相唯識。從中也可見楊仁山佛學氣象之博大，十宗並弘，性相圓融，堪稱一代佛學大家。 一、佛學概論 楊仁山在《十宗略說》、《佛教初學課本》、《佛法大旨》、《學佛淺說》及一些演說中闡述了他的佛教觀。在《南洋勸業會演說》中，楊仁山考察各國宗教源流，“以婆羅門教為最古”，而“佛教出興”，“婆羅門高尚之士，鹹捨本教而學佛，蓋自知其道義之不如也。”他認為，佛教之所以“勝於他教”，“在倡明真性不滅，隨染緣而受六道輪回。世間苦樂境界，皆是過去世中，因起惑而造業，因造業而受報。”由此可見楊仁山之尊信佛教，是認為佛教說明了世間“六道輪回”、因緣果報而真性不滅的真相，其義理高於他教。在《學佛淺說》中，楊仁山闡述了佛教與一般世間法的不同： 先聖設教，有世間法，有出世法。黃帝、堯舜、周孔之道，世間法也，而亦隱含出世之法；諸佛菩薩之道，出世法也，而亦該括世間之法。世間法局於現生，不脫輪回；出世法透徹根源，永脫輪回。兼之世界成壞、群生變化，凡情所不能測者，佛門修士朗然大覺，普照無遺，豈不大快乎哉！ 楊仁山當時，西方文化已經傳入，頗有人致力於西方哲學和心理學，以此為高，或與佛法比附者。楊仁山於西洋哲學有相當的了解，在《佛法大旨》中，他認為佛法之境界不是一般哲學所能企及的： 如來設教，義有多門，譬如醫師，應病與藥，但旨趣玄奧，非深心研究不能暢達。何則？出世妙道，與世俗知見大相懸殊，西洋哲學家數千年來精思妙想，不能入其堂奧。蓋因所用之思想是生滅妄心，與不生不滅常住真心全不相應，是以三身四智、五眼六通，非哲學家所能企及也。 楊仁山專門指出他是針對當時“每以佛法與哲學相提並論”而指出這一段的。他認為哲學是“生滅妄心”、“精思妙想”的產物，乃“世俗知見”，而佛法則是與“不生不滅常住真心”相應的，旨趣玄奧，乃“出世妙道”。而這一“不生不滅常住真心”，是法界真如之體，是須“悟”得、“親證”的。這也是佛學的基本真理觀。楊仁山在《佛教初學課本》中開宗明義地表達：“無始終，無內外，強立名，為法界。法界性，即法身，因不覺，號無明。空色觀，情器分，三世間，從此生。迷則凡，悟則聖，真如體，須親證”。而“悟”、“證”這一“真如體”，便是學佛實踐，也即是佛教之修行過程。楊仁山認為學佛修行之過程“隨人根器，各有不同”，大致有三種： 第一種： 利根上智之士，直下斷知解，徹見本源性地，體用全彰，不涉修證，生死涅槃，平等一如。此種根器，唐宋時有之，近世罕見矣。 第二種： 從解路入，先讀《大乘起信論》，研究明了，再閱《楞嚴》、《圓覺》、《楞伽》、《維摩》等經，漸及《金剛》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》諸部，以至《瑜伽》、《智度》等論，然後依解起行，行起解絕，證入一真法界，仍須回向淨土，面觐彌陀，方能永斷生死，成無上道。此乃由約而博、由博而約之法也。 第三種則是普度法門： 用普度法門，專信阿彌陀佛接引神力，發願往生，隨己堪能，或讀淨土經論，或閱淺近書籍，否則單持彌陀名號，一心專念，亦得往生淨土。雖見佛證道有遲速不同，其超脫生死，永免輪回，一也。(《學佛淺說》) 集中體現了楊仁山的佛教實踐思想。從楊仁山接引學人的大量書信及其一生學佛實踐來看，楊仁山特別重視的是第二種學佛方法，即由信解入門、解行並重、體證佛法。針對當時佛教界的實際情況，他特別反對禅宗末流空腹高心、不重經典、掃除文字、妄談般若之流弊，而提倡重視義學研究、解行並重的學佛方法，在《佛學研究會小引》中他也倡導：“頓漸權實，偏圓顯密，種種法門，應機與藥，淺深獲益，由信而解，由解而行，由行而證。” 楊仁山特別注重佛經之搜集、整理、廣泛印行流通，與他的這一佛教實踐思想是有密切關系的，楊仁山自己的學佛實踐也是由《起信》開始、一生解行並重而最終導歸淨土。尊崇《起信》、歸心淨土為楊仁山佛學思想的重要之點，這在他《學佛淺說》的佛教實踐思想中也已體現。 二、尊崇《起信》 楊仁山之學佛因緣來自《大乘起信論》，他後來研究佛學、融匯各宗，基本也是沿著《起信論》的思想體系而展開的。他接引學人也處處推薦《起信論》，認為“此《論》一通，則一切經皆有門徑矣”，(《與呂勉夫書》)“通達此《論》，則《楞嚴》、《楞伽》、《華嚴》、《法華》等經自易明了。”(《與李澹緣書》)楊仁山認為《大乘起信論》乃“學佛之綱宗”、為“學佛之要典”，(《與陳大燈、心來書》、《答釋德高質疑十八問》)自謂：“鄙人常以《大乘起信論》為師。僅僅萬余言，遍能貫通三藏聖教。凡習此《論》者，皆馬鳴大師之徒。”(《與鄭陶齋書》)馬鳴造《大乘起信論》，在近代佛教學者多有爭論，後來釀成一場更大的法義之爭，即對《起信》、《楞嚴》、《圓覺》等許多中國佛教天台、華嚴等宗所尊奉的經典及“真如緣起”思想的懷疑和貶斥。楊仁山當時絲毫未受影響，尊崇《起信》乃其一生佛學思想之重要特點。他甚至欲“以《大乘起信論》為本，依《大宗地玄文本論》中五位判教，總括釋迦如來大法”而“建立馬鳴宗”。(《與李小芸書》) 楊仁山之所以如此重視《起信論》，是因為《大乘起信論》所建立的“一心二門”體系可以總括佛教大綱、貫通教宗、融匯性相，為大乘佛教之重要典籍。中國佛教之華嚴宗和天台宗，皆奉《起信論》為宗論。唐代賢首法藏以《大乘起信論》發揮《華嚴經》之義理而建立華嚴宗教理，楊仁山在佛教教理上由《起信論》而“教宗賢首”，正是受了法藏的影響。在《佛學書目表》中他寫到： 此論總括群經要義，法藏作記，曲盡其妙，學者熟讀深思，自能通達三藏教海。 在眾多《起信論》注疏中，他特別推崇賢首法藏的《大乘起信論義記》：“大藏教典，卷帙浩繁，求其簡要精深者，莫如《起信論》。而解釋此《論》者，自隋唐以來無慮數十家。雖各有所長，然比之賢首，則瞠乎其後矣。”(《會刊古本起信論義記緣起》)楊仁山還認為《起信論》之體系可以融通性、相二宗，“《起信論》雖專诠性宗，然亦兼唯識法相。蓋相非性不融，性非相不顯。”(《起信論疏法數別錄跋》)因此他盛贊： 馬鳴大士宗百部大乘經，造《起信論》，以一心二門，總括佛教大綱。學者能以此論為宗，教律禅淨莫不貫通，轉小成大，破邪顯正，允為如來真子矣。(《佛教初學課本注》) 從楊仁山對《大乘起信論》的推崇備至及其對賢首、清涼、高峰、蓮池、憨山等中國佛教高僧的景仰，可見楊仁山接受的是中國大乘佛教傳統，而其佛學思想也是純正的中國大乘佛教思想。《十宗略說》即體現了楊仁山中國大乘佛教思想之概要。 三、歸心淨土 楊仁山在佛教教理上尊崇《起信》及華嚴宗的思想，在學佛實踐上則特別重視淨土法門。在《般若波羅密多會演說》中楊仁山說： 如來設教，萬別千差，末法修行，難進易退。有一普度法門，速成不退，直趨佛果者，即念佛往生淨土法門也。 在《學佛淺說》中，他稱淨土為“普度法門”，三根普被，為末法修行“速成不退、直趣佛果”之妙法，“一生成辦，徑登不退……此系最捷之經也。”(《佛學研究會小引》) 楊仁山對淨土法門的理解相當深入，並非一般以為末法時代、人根陋劣，故不得不仰仗他力而須念佛，靠彌陀救度故提倡淨土一門。楊仁山認為，“佛學之廣，莫如淨土！”(《佛教初學課本論》)“證入一真法界，仍需回向淨土，面觐彌陀，方能永斷生死，成無上道。”(《學佛淺說》) 在《與李澹緣書》中他說：“淨土一門，括盡一切法門；一切法門，皆趨淨土一門。” 楊仁山之歸心淨土與他在教理上崇奉《起信》及華嚴思想是完全一致的，可以說，他踐履上“行在彌陀”正是教理上“教宗賢首”的結果。在《十宗略說》中他指出： 《華嚴經》末，普賢以十大願王導歸極樂……厥後馬鳴大士造《起信論》，亦以極樂為歸。 在《與陳仲培書》中他也說：“以一切佛法入念佛一門，即《華嚴經》融攝無礙之旨也。” 可見楊仁山是在華嚴教理“一即一切，一切即一”、理事圓融、事事無礙之境界上來理解淨土法門的。《在觀無量壽經略論》中楊仁山以華嚴教理闡釋觀相念佛： 菩薩行門，不出二種：一種上求佛道，二者下化眾生。……前之觀法，全以自心投入彌陀願海；後之觀法，全攝彌陀願海歸入自心。如是重重涉入，周遍含容，誰謂華嚴、極樂有二致耶？ 他解釋念佛觀行： 觀行者，從無始時來，具有種種善惡之業，無量差別，於一念觀中，九品往生而度脫之。所謂法界眾生即自性眾生，無二無別，非一非異。如此妙法，非入不思議解脫境界，其孰能與於斯！ 由此可見楊仁山對念佛法門闡釋之深入，觀想念佛至深妙處，與華嚴境界無二無別，同入不思議解脫境界。同時也可見楊仁山倡導的淨土念佛法門，不只是一般所理解的“持名”或“稱名”念佛。楊仁山指出，“念佛與稱名有異，心中憶念，名為念佛，口稱名號，名為稱名。”(《觀經略論》)而“《觀經》所說十六法門，無一不是念佛法門”。“念佛有多門：念佛名號，念佛相好，念佛光明，念佛本願，念佛神力，念佛功德，念佛智慧，念佛實相”(《闡教編》)。楊仁山批評日本真宗有違經義，原因之一即是真宗教理唯以稱名為念佛，而將觀想等種種念佛法門排斥在念佛之外。 楊仁山淨土思想的另一重要之點是對自、他二力的辨析，倡導自力、他力並重，反對將淨土法門純粹作為他力救度法門的傾向。楊仁山認為淨土法門“既信他力，復盡自力”，(《十宗略說》)“往生雖仗他力，而仍不廢自力，故以修學勉之。”(《般若波羅密多會演說》)因此楊仁山提倡研讀經論，“以深妙經論清去妄情，策勵志氣，勇銳直前”，(《學佛淺說》)可防止單持名號、日久生懈，中途退墮甚至走入歧途之弊。自力、他力，“如車兩輪，如鳥兩翼，直趨寶所，永脫輪回。”(《般若波羅密多會演說》)這對後來淨土宗之純依他力、仰仗彌陀、不重經論等傾向是有所警示的。楊仁山著《十宗略說》而以“淨土”殿後，正是其“歸心淨土”的表現： 以上各宗，專修一門皆能證道。但根有利鈍，學有淺深。其未出生死者，亟須念佛生西以防退墮。即已登不退者，正好面觐彌陀，親承法印，故以淨土終焉。 四、佛教教育 佛教教育是楊仁山佛學思想的一個重要部分，也是他創辦僧學堂、講學以培育人才的思想基礎。傳統佛教之培育僧才，主要靠早期寺院的譯經講學及唐以後建立的叢林制度。叢林制度為中國佛教所創，所謂“馬祖創叢林，百丈立清規”，它改變了印度佛教游方乞食等不適應中國文化與社會的制度，僧眾可以自食其力、安居修道。傳統佛教之僧才，大多出自叢林佛教。學院式的佛學教育，是近代以來西學東漸後才開始的。傳統叢林佛學教育，融宗教生活與教育為一體，可以說是“知行合一”的教育，如禅堂修行、上堂開示、解答疑問、相互辨析、讀誦經典、二堂功課等。叢林培育出來的僧人，大多熟習佛教基本儀規及基本經典，優秀者既有禅功，也能深通經論。但法久弊深，明清以後，叢林漸趨沒落，清規漸漸弛緩，許多僧眾不事修行坐禅或講經說法、研閱經論，而是終日閒居，或忙於經忏法事。東初在《中國佛教近代史》中描述： 明清以來，不特宗門寥落，成為野狐禅，即叢林寺院，亦多變了質，僅剩了一個軀殼……標榜禅宗的叢林制度，並不參禅；標榜律宗的叢林寺院，亦不持律，形成龍蛇混雜，有其名而無其實，或雖參禅而不求開悟，兼傳戒法，經營經忏，捨本逐末，此為其缺處者一。由於保守陳規，不求進取，而缺乏現代知識，雖能說法，亦不能適應時機，只是依樣畫葫蘆，此為其缺處者二。 這也正是楊仁山所指出的“近世以來僧眾安於固陋，不學無術。”(《般若波羅密多會演說》)因此，楊仁山以佛教教育、培育人才為振興佛教之關鍵，“諸方名剎，向無學堂造就人才，所以日趨於下也。”(《與南條文雄書二十二》) 1898年張之洞在《勸學篇》中提出以佛道寺觀產業的十分之七充作社會教育之資，後獲朝廷允准，由此興起“廟產興學”運動，佛教頓時陷入危機，卻由此激發起佛教界以寺產興辦僧教育兼辦普通社會教育的熱潮。楊仁山在《支那佛教振興策》中也說：“不如因彼教之資，以興彼教之學，而兼習新法。”並“請政務處立一新章，令通國僧道之有財產者，以其半開設學堂。”在《釋氏學堂內班課程刍議》中他也說：“今擬乘此轉動之機，由各省擇名勝大剎，開設釋氏學堂。經費由庵觀寺院田產提充。”由此可見楊仁山之重視僧教育，也有時勢激發之影響，其內因則在佛教叢林之衰落。在辦學方式上，他受到西方天主教、基督教及日本佛教傳教方式的影響，主張新式佛教學堂“分教內、教外兩班”，外班以普通學科為主，學習“新法”，兼習佛學；而內班以佛學為本，兼學普通學，“如耶稣天主教之設學課程。日本佛寺，也擴充布教之法，開設東文學堂，處處誘進生徒。”“如是，則佛教漸興，新學日盛，世出世法，相輔而行。”(《支那佛教振興策》) 楊仁山在《釋氏學堂內班課程》及《刍議》中規劃了佛教教育的內容，其教育思想和體制在當時是相當先進的。其中包括佛學及普通學，並規定了每日課程及課時。其中普通學包括“本國文理、史學、地理、算法、梵文、藏文、東文”，外語占有相當大的比重，這是由於楊仁山一直有向西方國家弘傳佛教的願心。在佛學課程上，楊仁山曾通過南條文雄了解日本“佛教各宗大小學校種種章程”，(《與南條文雄書二十七》)來規劃佛學課程內容。在體制上，參照社會學校的體制，“仿照小學、中學、大學之例”，各為三年，乃九年制學校。前三年學習基礎經論，如《四十二章經》、《佛遺教經》、《八大人覺經》、《唯識三十頌》等，學成為“初等”，可准受沙彌戒。後三年學稍深之經律論，學成可准受比丘戒，為“中等”，並給度牒。最後三年研修教、律、禅、淨等專門之學，學成能講經說法者，為“高等”，可准受菩薩戒，並換牒。楊仁山認為，九年學成，“方能作方丈，開堂說法，升座講經，登壇傳戒，始得稱大和尚”。僅受初等、中等僧教育者，只能任寺院一般職事。而未受僧教育者，不准出家。不能學者，仍命還俗。(《釋氏學堂內班課程刍議》) 由此可見，楊仁山所構想之僧學堂，已不僅僅是一般的佛教教育、培養人才而已，而是將佛教的教育制度與僧伽制度結合在一起，出家、受戒、任職等資格與教育制度有相應的關系。未經三年初等教育、學習普通知識及基礎經論，不得受沙彌戒。若三年初等教育也不能完成者，則令其還俗。這樣佛教教育制度就為僧尼的基本素質提供了保證。而必通達教理、專精一宗或數宗之高等教育後，方能作方丈、升座講經，更成為佛教高級人才之純正無訛的保障，可以杜絕以盲引盲、“濫附禅宗、妄談般若”等大弊。楊仁山居士深察當時佛教界習弊而有此構想。這一將佛教教育制度與僧伽制度結合起來的機制，在當時實是一種創見，也是對傳統僧制的大膽改革，楊仁山認為如此方能提高全國僧尼素質。這對後來的佛學教育頗有影響，在今天仍不失其價值，值得重視。 另外值得重視的是，楊仁山倡導的佛學教育與後來一些佛學院“以學為主”的傾向有所不同，他相當重視佛教的修行實踐。在他所規劃的九年制課程中，不僅列有學習課程，也列有修行內容，將朝暮課誦列為前三年之例行功課。後幾年由中等至高等之學習，研修“專門學”，也注重學修並重，並非純學術之研究。他在《釋氏學堂內班課程刍議》中強調： 專門學者，不但文義精通，直須觀行相應，斷惑證真，始免說食數寶之诮。 楊仁山後來又創辦“佛學研究會”繼續講學，於《小引》中也強調“由信而解，由解而行，由行而證”，遵循佛法“信、解、行、證”之次第。楊仁山本人於公務繁忙之際仍“誦經念佛或靜坐作觀”，“教宗賢首、行在彌陀”是他一生學修並重的寫照。解行並重是修學佛法的原則，也是傳統佛教叢林教育的一大優良傳統。楊仁山所倡導的新式佛學教育，在形式上雖參照社會學校的教育制度，在內容上仍繼承了傳統叢林制度佛教教育知行合一的優良傳統，非如後來一般佛學院雖也強調學修並重，但大多受了新式學院教育的影響，重學而輕修。這也是楊仁山佛學教育思想中值得重視的一個方面。 五、批斥真宗 楊仁山的印經事業，頗得日本南條文雄等人的幫助，而日本藏經書院編修《續藏》，楊仁山也頗多贊助，為其開列書目，提供善本，此為近代中日佛教交流史上的一段佳話。在與日本淨土真宗僧人和學者的交往中，楊仁山逐漸了解到日本淨土真宗的教義有違佛經，便開始批斥。楊仁山對日本淨土真宗教義的批斥，既為近代中日佛教交流史上的重要事件，也體現出楊仁山佛學思想之純正及其護法之虔誠。從其與日本真宗僧人往返論辯法義之過程和態度，更能看出楊仁山作為一位中國佛教大德之風范。 楊仁山接觸的日本佛教人士許多是真宗僧人，在共同的佛教事業中結下深厚的友誼。在《金陵本願寺東文學堂祝文》中，楊仁山對真宗致力弘揚彌陀教法頗多贊許。但由於本願寺委托楊仁山在金陵刻經處印行其七祖著作，其中包括日本源信《往生要集》、源空《選擇本願念佛集》，楊仁山非常審慎，仔細研閱，“見得此集與經意不合處甚多”，(《評〈選擇本願念佛集〉》)便加以評語，希望改正，同時也希望對方有不同見解“請逐款駁诘”。 後又讀小栗棲香頂《真宗教旨》，“覺與經意不合處頗多”，遂逐細批駁，指出其中與佛教古來經論不合之處。楊仁山之批斥真宗，純為護法，一片婆心，“真心論道，不避忌諱”，希望能有益於真宗。在《闡教刍言》中楊仁山自陳： 鄙人護持正法，過於身命，故不避忌諱，冒昧陳言。 日本淨土真宗創始於親鸾(1173—1262)，本為日本淨土宗的一個支派，但由於其教義的獨特性和組織的獨立性，實際已成為一個獨立教派。其教旨依親鸾之《教行信證》為基礎，主張“信心為本”，立足於絕對的彌陀他力信仰，尤其強調末法時代依自力修“聖道門”難以解脫，必須靠彌陀本願他力才可往生。楊仁山通過閱讀真宗著作，認為真宗教義有違經義，“直欲駕佛經而上之，立義在三藏教典以外。”(《評小栗念佛圓通》) 楊仁山對淨土真宗的批斥，涉及到彌陀本願、他力與自力、聖道門與淨土門、念佛與稱名等許多問題。淨土真宗以阿彌陀佛第十八願為彌陀真實本願，以十九願為方便願。楊仁山則認為彌陀四十八願，願願真實，不應偏取一願而廢其他諸願： 蓋佛之本願，願願真實，互攝互融，取一願為宗，可也；判余願非真實，不可也。(《與日本後籐葆真書》) 淨土真宗以彌陀第十八願為本願，與其提倡純依彌陀他力、“一念淨信”即可往生成佛是一致的，可謂“純他力教”。楊仁山對這種“純他力教”批斥甚力： 純他力教，一家之私言，非佛教之公言也。……貴宗概以自力棄而不取，另立一種往生之法，以駕於三輩九品之上，名曰純他力教，此乃貴宗獨創之教，非通途之教也。蓋佛教所說接引往生，皆是他力之教，而仍不廢自力。廢自力，則有無窮過失……。(《評日本僧一柳純他力教》) 淨土真宗認為“信心從他力而發，名他力信心。佛力為他力，明信佛智為信心。祖師曰：歸命之心非從我生，從佛敕生，故名他力信心。自力之徒，修雜行雜修；他力之徒不修之……”(《真宗教旨》)楊仁山則認為，他力固是往生淨土之重要因素，但絕不可廢棄自力，而發心往生西方，即是“自力”，“若不仗自力，全仗他力，則十方眾生，皆應一時同生西方，目前何有四生六道流轉受苦耶？”(《評真宗教旨》)對日本淨土真宗將淨土門與聖道門對立起來，楊仁山也予以駁斥。淨土真宗認為佛教已至末法，眾生已無能力修聖道門、賴自力解脫，只有靠彌陀淨土法門，以信心為本，主張捨棄聖道門，並斥“自力之徒”修聖道門為“雜行雜修”。楊仁山則采取了圓融的態度，認為：“專修淨土之語可說，不修聖道之語不可說。蓋淨土亦是聖道無量門之一門，修淨土即攝一切聖道入一門。”(《評真宗教旨》)對《選擇本願念佛集》中“捨聖道，正歸淨土”之說，楊仁山指出：“此一捨字，龍樹、道綽皆不說，說之則有病。蓋聖道與淨土，一而二，二而一者也。”(《評選擇本願念佛集》) 楊仁山還認為真宗只主張淨土門而全廢佛教其他教說(聖道門)甚為危險，“暗藏滅法之機”！(《評小栗棲念佛圓通》)由此可見楊仁山對淨土真宗的批斥是相當激烈的。 對淨土真宗惟以“稱名”為念佛且只許專修“稱佛名號”，反對修聖道門之其他法門且稱之為“雜行”，楊仁山也予以辨析。他認為“稱名本在念佛之內，若執定念佛必局於稱名，則於經意不貫。”(《評〈選擇本願念佛集〉》)楊仁山還特別指出： 現當末法之初，實證者雖覺罕見，而信解觀行者不乏其人。若除稱佛名號外，一概遮盡，是行末法萬年後之道也。豈非將釋迦遺教，促短七千余年哉！ (《與日本後籐葆真書》) 這是極有見地、令人發省的！ 此外，楊仁山對淨土真宗在教制上宗祖師而不本於佛經也予以批評，希望真宗知所先後，以經為本，疏為末；如來為本，祖師為末。本佛宗經，乃中國大乘佛教之優良傳統，楊仁山正是中國大乘佛教的繼承者。 在與日本淨土真宗的這場法義之辯中，楊仁山表現出一位佛教大德依法不依人、“發心護教，願粉身碎骨，在所不惜”的精神。(《與日本龍舟書》)他對淨土真宗的批斥乃出於希望真宗能修正教義、有益眾生的良好願望。在與南條文雄的通信中他寫到： 弟與閣下交往近二十年，於佛教宗趣未嘗講論。今因貴宗將遍傳於地球，深願傳法高賢酌古准今，期與如來教意不相違，則淨土真宗普度群生，無量無邊矣。(《與南條文雄書二十二》) 而當真宗僧人執持己見、無可改變時，他覺得“聞者既不見信，則所言便為無益。若再置辯不休，豈非同於流俗爭論是非乎？”(《與日本龍舟書》)於是不再往返置辯，表現出一位佛教大德“無诤之辯”的風范。 六、儒道旁通 楊仁山著有《論語發隱》、《孟子發隱》及《陰符》、《沖虛》、《道德》、《南華》四經發隱，旁通儒家和道家的思想，也可以說是以他的佛學思想來闡釋儒道。在楊仁山的思想裡，儒家、道家和佛家一樣並是“先聖設教”，只不過有“世間法”和“出世法”之不同，但世間法中“亦隱含出世之法”，而出世法“亦該括世間之法。”(《學佛淺說》)故楊仁山編輯《大藏輯要》，除佛典部類外，專列有“旁通”、“導俗”兩部，謂： 歸元無二，方便多門，儒道心傳，豈有隔礙耶？真俗二途，霄壤之別，不假方便，何由心發！(《大藏輯要敘例》) 楊仁山認為儒釋道三家可以相通，其中以佛理為最高，而儒道精深之處與佛理並無二致。在《與釋惟靜書》中，楊仁山說： 近年閉戶窮經，於釋迦如來一代時教，稍知原委，始信孔顏心法不隔絲毫，柱下漆園同是大權示現。 楊仁山認為，須透徹佛法方知儒道可以與佛相通，而不為一般淺見所局限： 若能進而求之，將如來一代時教究徹根源，則知黃老孔顏心法原無二致，不被後儒淺見所囿也。 (《與沈雪峰書》) 在《論語》、《孟子》發隱中，楊仁山以佛釋儒，多有發揮。例如以佛教之“般若真空”釋《論語·子罕》之“無知”、“空空如也”；以《維摩》、《壇經》之“對法”，釋子質“聞一知二”；以《華嚴》“凡舉一法，即具十門，重重無盡”釋顏淵之“聞一知十”。楊仁山也以佛教教理闡釋儒家的重要思想“克己復禮”： 己者，七識我執也；禮者，平等性智也；仁者，性淨本覺也。轉七識為平等性智，則天下無不平等而歸於性淨本覺矣。蓋仁之體，一切眾生本自具足…… 孔子斥樊遲高蹈棄世、作獨善之計為“小人”，楊仁山認為孔子是在行菩薩道，“不許門人退入二乘”，是一種“慈悲行願”。楊仁山甚至認為瞽瞍與象“均是大權菩薩，成全舜之全德”。對於孟子，楊仁山則認為“未入孔聖堂奧”(《與黎端甫書》)，這可能是一般儒學者所難以認同的，但從佛家思想來看，這也是一種應有的解釋，可供儒佛比較研究之參考。 對於後來之宋儒性理之學，楊仁山認為“不與孔子一貫之旨相同”，“所謂窮理者，正是執取計名二相也。”(《評方植之向果微言》)對通常以宋明理學附會佛學或引佛學附會宋明理學的現象，楊仁山頗多批評，認為： 將佛家實效盡行抹煞，單取性理之言與儒家拉雜湊泊，非贊佛也，實毀佛也。若佛法僅與宋儒相等，則過量英豪誰肯捨身命以求之？(《評方植之向果微言》) 可見楊仁山之儒佛相通思想並不籠統，辨析甚精，且有其獨到的見解。對於道家也是這樣，楊仁山之以佛釋道，並非泛泛比較匯通，而是有其研究及獨特見解。如《道德經》楊仁山曾研閱各家注解，然後以佛理闡釋： 予閱《道德經》至“出生入死”一章，見各家注解，無一合者，遂以佛教義理釋之，似覺出人意表。 (《道德經發隱序》) 楊仁山之研究道家諸經，並不注重其著者、版本方面，主要在其義理。他讀《陰符經》，並不考證其作者，而相信是“黃帝”所作，並覺其“立言甚奇，非超凡入聖者不能作，遂悉心體究，而後恍然於古聖垂教之深意，直與佛經相表裡；但隨方語言，文似各別，而義實相貫也。”(《陰符經發隱序》)也即是認為道家諸經之深義與佛理相通，不過隨於中國此方語言而“文似各別”。他讀《列子》也是這樣，“如開寶藏，如湧醴泉，實與佛經相表裡。”(《沖虛經發隱序》)在《南華經發隱》中，他認為永明判《老》、《莊》為通明禅，憨山判《老》、《莊》為天乘止觀猶有未盡。在他看來，《老》、《莊》之言，有世間法，也有出世法，而： 出世之言，或淺或深，淺者不出天乘，深者直達佛界！以是知老、莊、列三子，皆從薩婆若海逆流而出，和光混俗，說五乘法(人乘、天乘、聲聞乘、菩薩乘、佛乘)，能令眾生隨緣獲益。 可見，楊仁山以佛教義理闡釋道家經典，較之以前佛學者會通佛道、以佛釋道者，有發人所未發處。如對《道德經》中“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地者亦十有三。”楊仁山以佛教《華嚴》論“十世一念”來解釋，認為以前諸家之注“不能謂之確解”。而對“谷神不死，是謂玄牝”則以佛家“真空妙有”、“阿賴耶”解釋，又以“無始無明”釋“渾沌”、“空如來藏”釋“天門”等。楊仁山以佛釋道，在義理上可以說是相當深入的，足資儒釋道三家義理比較研究之參考。 楊仁山以佛理旁通儒道，仍是站在佛教立場上的，雖然方便多門，而“歸元無二”，仍以佛理為最高。在《代陳棲蓮答黃掇焦書》中，楊仁山寫到：“若論三教，儒道之高者始能與佛理相通。” 這與歷史上永明、憨山等旁通儒道、以佛釋儒、以佛釋道是完全一致的。楊仁山實乃中國大乘佛學之繼承者。
	上一篇：越塵居士：禅，密宗及大圓滿 下一篇：大安法師：淨土法門的真實大利在什麼地方？