印度佛教講座
方廣锠
佛教的曙光
隨著經濟的發展、爭霸斗爭的加劇、社會的動蕩、各社會階級相互關系的調整，在思想文化領域內相應地出現了“百家爭鳴”的局面。從印度文化史的全局而言，當時之所以會出現“百家爭鳴”的局面，有著多方面的原因。
第一，公元前1200年左右雅利安人進入印度西北部後，逐漸與當地的土著居民混血、同化。以《梨俱吠陀》為代表的稚利安文化亦逐漸與西北印度的土著文化相結合，形成一種新的文化形態一婆羅㈠教。婆羅門教以“吠陀天啟”、“祭祀萬能”、“婆羅門至上”等三大綱領為標志，主張以四種姓制度來規范全社會各等級人們的社會職責，以此維持社會的穩定與婆羅門祭司至高無上的地位。
婆羅門教文化是什麼時候開始從西北印度向東方傳播的?學術界對這個問題還沒有統一的說法。有的認為在前 1000年左右，有的認為在前 800年左右。 日本著名印度學學者中村元在他的《印度古代吏》中寫道：雅利安入往公元前1000年以前侵入西北印度之後，逐步向東方發展。約干公元前500年左右，在恆河上游以俱盧·般遮羅的國土為中心的各地區建立了具有印度式特征的氏族制農村社會。此後，他們進一步向東方發展，在恆河中游各地區定居，其勢力一直達到恆河下游地區。(中襯元：《印度古代史》上冊，第174頁)按照中村元先生的上述觀點，在釋迦牟尼時代(前566年—前486年)，婆羅門教文化傳到摩揭陀一帶的時間還不長，甚王可能剛剛傳來。
尤其值得注意的是，雅利安人進入西北印度時，是憑籍著武力取得對這一地區的統治權的。關於這一點，《梨俱吠陀》中有許多記載。但婆羅門教文化向東方的傳播，甽似乎是和平漸進的。《百道梵書》記載了這麼一個傳說：毗德伽·摩陀婆把遍滿萬物的聖火阿耆尼含在口中，這時，聖仙喬答摩·羅睺伽那催他唱《梨俱吠陀》，一不小心，阿耆尼從口中滑落，向東方燒去。毗德伽·摩陀婆等兩人連忙向前迫去。阿耆尼燒過了所有的河，但最終停在從北方流下來的娑達尼羅河前面。《百道焚書》接著這麼說：“由於以前婆羅門沒有越過這條河，所以這次阿耆尼·遍在者未能燒過去。但如今河東面有許多婆羅門。那地方過去相當不適於居住，那是因為婆羅門已用祭祀將其淨化了。那毗德伽·摩陀婆問：”我們應往干何處?”火回答：”你的住處應在更遠的東方。“這條河就是僑薩羅人與維迪哈人的邊界，因為他們就是摩陀婆的子孫。”(《百道焚書》，1．4．1．10—19)阿耆尼，是婆羅㈠教文化的象征，娑達尼羅河即今Gunduck河。憍薩羅這一名稱來源於蒙達語。由此，上面的這一段神話可視為婆羅門教文化向東傳播到土著居民區的寫照。但是，從中我們看不出有武力征服的痕跡。直到《摩奴法論》(成書干公元前2世紀至後2世紀)時代，婆羅門教的根據地，亦即“婆羅門中國”的位置是“位於喜瑪瓦特山與文底耶山之間的，維那台那以東和缽邏耶加以西的地區。”(《摩奴法淪為，2．21)缽邏耶迦是今阿拉哈巴德地區，即恆河與朱木拿河的匯合處。也就是說，直到《摩奴法論》成書的公元後2世紀，婆羅門教雖然已經傳到東方，但它的根據地還沒有越過阿拉哈巴德一線。
由於婆羅門教進入摩揭陀一帶的時間並不長，由於它是以和平漸進的形式傳入的，由於它的根據地還遠在西方，因此，在摩揭陀及其相鄰地區建立的王國不是雅利安人的王國，而是上著居民的王國。這一點，佛典中有許多記載。如瓶毗娑羅王、波斯匿王的膚色都是金色，說明他們是黃種人。因此，過去學術界認為在釋迦牟尼時代，婆羅門教不但已遍傳，叵河中下游地區，而且已經趨干衰落的觀點值得商榷。我認為，此是婆羅門教剛傳人不久，還沒有完全站穩腳跟，正受到當地土著文化的竭力抵制。
當然，在此並不是說婆羅門教在恆河中下游地區的影響不大。婆羅門教文化作為一種系統的、相對成熟的文化，此時想必給當地的土著文化及原有的社會結構以相當大的刺激。當時的土著居民有的接受了婆羅門教文化及其規劃的社會模式，有的則反對婆羅門教文化。由此引起思想文化領域的激蕩，產生“百家爭鳴”。婆羅門教文化當時的地位，很可能與東晉南北朝時佛教在中國的地位差不多。兩漢魏晉，中國人把佛教當作“黃老之學”，當作玄學的附庸，到了東晉南北朝才開始真正認識佛教，從而在中國的思想文化領域引發出儒、釋、道三家的震蕩。
第二，如前所述，由於農業、手工業、商業的發展，王權的增長，爭霸戰爭的影響，當時社會正處在動蕩之中，各階級的相互關系正在調整。這種政治格局反映到思想界，便使各個階級、階層的思想家紛紛出面為本階級、階層執言，從而形成“百家爭鳴”的局面。
第三，婆羅門教鼓吹的“三大綱領”存在不少難以自圓其說的弊病，不少人對繁瑣的祭祀活動到底有什麼作用產生懷疑，有的人公開否認梵天(婆羅門教的創世神)的存在。此時，在婆羅門教內部已在孕育新的思想——奧義書思潮。奧義書的唯心主義哲學家們主張世界萬物是超言絕象的世界精神性本原——梵的產物，以“梵我一如”為人生的最高目標。它標志著新的思辯哲學正在掙脫婆羅門教“祭祀萬能”的宗教外殼而出現。
應該指出的是，現存13部古奧義書中，有7部約產生干公元前800年到前400年之間，即大體與釋迦牟尼同時或比釋迦牟尼略早。有6部產生在釋迦牟尼之後，最晚的《蛙氏奧義》約產生於公元後100—200年。也就是說，從總體看，奧義書思潮與釋迦牟尼所創立的佛教大體平行。由此可以解釋為什麼初期佛教典籍經常提到吠陀，而從來不提奧義書這一事實。由於奧義書思潮的蘊釀湧動與佛教等各種思潮的產生，處在同一個時代層位上，因此，它們必然存在著相互影響的關系。由於奧義書思潮本身是對婆羅門教“祭祀萬能”的一種反動，因此，這一思潮無疑為當時的“百家爭鳴”提供了新的思想材料。我們如果把奧義書的“梵我一如”觀與佛教的“涅槃”學說細加比較，就會發現它們有許多相似之處。
綜上所述，所謂“百家爭鳴”，既是當時迅速發展的奴隸制經濟及其引起的社會動蕩在思想文化界的反映；也是婆羅門教文化與恆河中下游土著文化交匯激蕩的反映；又是奧義書思潮孕育成長及其它思潮相互影響的反映。傳統認為，“百家爭鳴”時早已在恆河中下游地區確立了優勢地位婆羅門教此時趨於衰落，剎帝利與上層吠捨興起，對婆羅門進行斗爭的產物，這一觀點值得商榷。因為當時婆羅門教其實還沒能在恆河中下游地區取得統治地位。
在上述思想文化背景下，恆河中下游一帶此時出現了婆羅門思潮與沙門思潮這麼兩大思想潮流的斗爭。婆羅門思潮是婆羅門教文化的代表，沙門思潮是當地流行的各種反婆羅門教思想流派的總匯。它的內部比較復雜，觀點繁歧。耆那教稱它共有363見佛教則稱為有 96種外道或稱62見。佛典中又常常把佛教之外的沙門思潮代表人物歸納為六大類，稱之為“六師外道”。沙門思潮內部相互有爭論，有責難，但他們都反對婆羅門教，共同匯成一股強大的懷疑、批判的潮流，在恆河中下游的思想文化領域，發揮了強大的作用。關於沙門思潮的詳細情況及“六師外道”等，前賢亦多有論述。為了節省篇幅，在此從略。
迦毗羅衛
迦毗羅衛城是釋迦牟尼的故鄉。它座落在喜瑪拉雅山南麓，是釋迦族聚居的古迦毗羅衛國的首都。釋迦牟尼是該國淨飯王的太子，本名喬答摩。他出家成佛後，別人尊敬他，稱他為釋迦牟尼，意為“釋迦族的聖人”。
佛經上說，釋迦牟尼准備降世前，從兜率天下視大地，發現了迦毗羅衛這一美麗、富饒、莊嚴、神聖的地方，於是化身為六牙白象，使淨飯王的摩耶夫人感夢成孕。臨產前，摩耶夫人按當地習俗回娘家分娩，半路上在藍毗尼園生下了這一位未來的佛陀。釋迦牟尼在迦毗羅衛度過了他的少年、青年時代。最終棄家出走，修道成佛，創立了佛教。
從此，迦毗羅衛便成為佛教徒心目中的聖地。在千百年的漫長歲月中，不斷有人不顧千辛萬苦，長途跋涉，前來頂禮朝拜。古印度著名君主阿育王曾親自拜訪過這一帶，還在藍毗尼等地刻石紀事，豎起了著名的阿育王石柱。我國去印度求法的高僧如法顯、玄奘也都到過那裡，並留下了有關記載。可是，奇怪的是，法顯的《佛國記》與玄奘的《大唐西域記》及《大慈恩寺三藏法師傳》對迦毗羅衛地屬的記載有所不同。按法顯的說法，迦毗羅衛在藍毗尼西南約15公裡處；而按玄奘的說法，它都在藍毗尼西面約 23公裡處。迦毗羅衛究竟在哪裡?似乎當時就有點模糊不清了。隨著佛教在印度的衰亡，迦毗羅衛也逐漸頹圮廢蕪，為人遺忘，直至完全不為人們所知。
從上一個世紀以來，佛教研究開始在世界各國展開。由於搞清迦毗羅衛的位置對於佛教研究及考古學均有重大意義，故迦毗羅衛究竟在哪裡便成了一個熱門的題目。不少專家學者孜孜不倦地考證搜尋，企圖發現這一被人遺忘的聖地。
印度考古局的費拉博士首先取得了成果。1895年，他在尼泊爾南部靠近印度邊境的地方發現了一根阿育王為拘那含牟尼佛(佛教傳說中的過去七佛的第五佛)立的石柱。1896年，他又發現了阿育王為紀念釋迦牟尼誕生地而樹立的藍毗尼石柱。這樣，藍毗尼的地址就被確定下來。接著，1899年，印度考古學家穆吉克以玄奘的有關記載為線索，在位於藍毗尼西北約23公裡、靠近印度邊境的尼泊爾泰雷地區的提羅拉科特進行試掘，果然發現地下沉睡著一個古代的城鎮。他喜出望外，宣布發現了古迦毗羅衛城遺址。這一消息隨即引起各界人土的關注。此後，不少書籍都載述了這一發現。一時，提羅拉科特即為古迦毗羅衛的說法似乎已戍定論。 1961年後，印度、尼泊爾、日本等國的考古學者又在提羅拉科特地區進行大規模的考古發掘。發掘表明，這個古代城鎮近似於長方形，四面有城牆衛護。城牆南北長500米，東西寬450米，周長約 2000米。城牆用磚砌成，有好幾個城門，西門還有警衛室。城內有用鐵渣、磚塊、碎磚鋪成的道路。考古學家還在該城及其周圍地區發掘出不少與佛教有關的遺址、遺物及其它文物。如佛塔遺址，據傳阿育王為拘留孫佛(過去七佛的第四佛)立的石柱、佛捨利、摩揭陀時代的貨幣、人及動物的陶像、裝飾品、彩陶、黑陶等。據考證，這些文物的年代可以上溯到貴霜王朝、巽伽王朝、孔雀王朝乃至釋迦牟尼時代。
雖說提羅拉科特即為古迦毗羅衛的說法已為許多人接受，但此地出土的文物沒有一件可以確證它就是迦毗羅衛。這不免是一件非常令人遺憾的事，也使人懷疑這兒到底是否真的就是迦毗羅衛。因此，就有人力圖另辟蹊徑，這就導致了庇浦拉瓦的發現。
庇浦拉瓦是印度北方邊境一個隱沒在沼地樹叢與芒果林中的小荒村。距尼泊爾邊境僅一公裡。它在提羅拉科特東南約25公裡，藍毗尼西南約 15公裡處，位置與法顯的記載基本吻合。早在1898年，英國人佩普就曾在此地的一個佛塔廢墟中發現了一個滑石制的捨利壺。上面有婆羅謎字體的銘文：“這是釋迦族佛世尊的遺骨容器，是有名望的弟兄及姐妹、妻子們(奉祀)的”。據佛經記載，釋迦牟尼的遺體火化後，把捨利(骨灰)分給包括釋迦族在內的八個國家分別供奉。不少學者認為佩普發現的這份捨利正是釋迦族在八分捨利時分到的那一份。在這以前，歐洲有些學者還否認釋迦牟尼是真實的歷史人物。至此，這種說法不攻自破。佩普本人則堅持認為庇浦拉瓦就是古迦毗羅衛遺址， 但是，由於其後不久提羅拉科特的發現，佩普的這一觀點未能得到大家的普遍重視。
1962年，在各國考古工作者大規模發掘提羅拉科特的同時，印度考古學家密特朗女土重新提出庇浦拉瓦才是古迦毗羅衛的觀點，並進行了試掘。但這次試掘沒有發現多少有價值的東西。七十年代初，由印度考古局主持，又在庇浦拉瓦進行了認真的發掘，這一次卻取得了輝煌的成果。
首先，他們在佩普發現過捨利壺的佛塔廢墟下部，又發現了兩個滑石制的捨利壺。這兩個壺的外形與佩普發現的那個完全相同，只是大小不一，且無銘文。從出土的狀況判斷，這兩個捨利壺是公元前四、五世紀的東西。也就是說，正是釋迦牟尼逝世時代的東西。更為驚人的是，他們在該佛塔東側一個僧院遺址中發掘出四十余枚赤陶制的封印和缽蓋，其中一枚封印上用約公元一、二世紀的婆羅謎字體印著：“唵!迦毗羅衛的提婆跋陀羅僧院的比丘僧伽(所有)。”另一枚封印上為：“大迦毗羅衛的比丘僧伽 (所有)”。缽蓋上也有同樣字體、同樣內容的銘文。此外，還在此發現了其它一些文物，如赤陶的佛像、銅體、念珠、銅幣、銀幣、石錘等。1976年1月23日，《印度時報》以《發現迦毗羅衛——一個被遺忘的世界》為題公布了有關庇浦拉瓦的發掘情況。消息引起轟動，各國報紙紛紛作了報道。由於釋迦牟尼的涅槃地拘屍那迦的大涅槃寺及古印度著名的佛教大學那爛陀寺等寺院都是根據在該寺發現的刻有該寺名號的印章、封印才確定的。因此，不少學者認為，從庇浦拉瓦的發掘結果來看，尤其從有銘文的封印及缽蓋來看，再證之以法顯的記載，完全可以斷定庇浦拉瓦才是古迦毗羅衛遺址。但主張提羅拉科特才是迦毗羅衛遺址的人並不肯放棄自己的觀點。他們提出，這些封印與缽蓋會不會是從其它地方傳人的呢?他們認為，雖說提羅拉科特至今尚未發現可以確證它就是迦毗羅衛遺址的實物證據，但那兒發現的摩揭陀時代的貨幣、釋迦牟尼時代的陶像、裝飾品也完全可以證明這就是釋迦牟尼時代的遺址，何況還有玄奘的記載呢?兩種意見相持不下。
我認為，將來能否在提羅拉科特發現更有說服力的材料且另當別論。起碼就目前的資料看，應該說庇浦拉瓦才是迦毗羅衛國的遺址。不過，在我國，雖然在《中國大百科全書佛教卷》及《法音》雜志上已經介紹過庇浦拉瓦的情況，但一般人對此仍不太了解，不少人以為迦毗羅衛就在尼泊爾的提羅拉科特。甚至江蘇古籍出版社最近出版的《佛教大辭典》，依然沿用傳統的說法，而對庇浦拉瓦未置一詞。
