《入行論智慧品略釋》
寂天菩薩 造頌
隆蓮法師 譯頌
卡智仁波且·嘉樣洛桑成列 注釋
格桑瓊佩 譯釋
第九品智慧品，分二：
甲一、解釋正文；
甲二、解釋品名。
初者，分二：
乙一、略示需要生起智慧的原因；
乙二、廣說生起智慧的情況。
初者：
如是一切諸支分 能仁悉為般若說
欲求寂滅諸苦者 是故應令般若生
前面所說佛子行的修持——布施等一切支分或者因資糧，悉是能仁一切智為了令生起證空的般若，圓滿斷盡所知障的智慧威力而宣說的。
不僅如此，即便為了自利，僅僅想證得解脫，若沒有證空慧，亦是不可以的。是故，欲求寂滅自他一切輪回痛苦的行者，定應在自己的內心上生起證空的般若慧。
乙二、廣說生起智慧的情況，分四；
丙一、以見決擇；
丙二、串習修持；
丙三、以正因斷除增益；
丙四、證空的作用。
初者，分三：
丁一、所知法二谛的安立；
丁二、斷诤；
丁三、證成大乘的殊勝。
初者，分三；
戊一、二谛的分類；
戊二、二谛的性相；
戊三、決擇二谛的補特伽羅的差別。
初者，二谛的分類：
此中許谛唯有二 謂言世俗及勝義
所知是二谛分類的基礎，如補特伽羅及蘊，是世俗谛，如補特伽羅及蘊自性空的空性，是勝義谛。認為一切所知，分為二谛。
戊二、二谛的性相；
勝義非心所行境 故言心唯是世俗
勝義谛不是二現心識的現量所行境，所以，現證本法的現量以二現隱沒的方式(心境一如，如水注入水般)所證得的法，是勝義谛的性相。頌中“勝義”是名相(名詞)，“非心所行境”間接顯示了它的性相(定義)。
現證本法的現量以二現的方式(能現的心與所現的境二者有個距離，不能融為一處)所證得的法，是世俗谛的性相。頌中“心”顯示其性相，“世俗”顯示名相。
戊三、決擇二谛的補特伽羅的差別。
此中世間有二種 瑜伽者及庸常人
此中庸常世間者 瑜伽世間之所壞
勝慧有別瑜伽者 展轉由上遞相害
看到決擇二谛的補特伽羅，有兩種世間人，他們皆是依剎那壞滅、眾多聚合的五蘊而安立的補特伽羅，分別為：內心生起證空止觀雙運的瑜伽者中觀師；以及庸常的人，即承許諸法谛實成就的實事師等這樣的補特伽羅(唯識師以下的宗義師)。
此中庸常世間者，所承許的實事之宗，受到證得中觀空性的瑜伽世間者清淨正理的破壞，如以離一異等正理即可破壞認為諸法谛實成就之宗。
瑜伽者，即中觀師的內部，亦由於智慧勝劣的差別，如住於二地等上上地的菩薩對於初地、資糧道、加行道的菩薩而言，以威光映奪的方式，展轉超勝(相害)。(即上位的菩薩的功德威光超過下位菩薩的功德威光，並非正理上的破壞。此處“害”是指超勝，萬不可理解成傷害。)
丁二、斷诤，分三：
戊一、斷於基——二谛之诤；
戊二、斷於道——空性之诤；
戊三、斷於果——利他之诤。
初者，分三：
己一、斷世間人之诤；
己二、斷聲聞人之诤；
己三、斷唯識師之诤。
初者：
中觀實事共許喻 為果義故不觀察
說實事師難曰：“中觀師言以正理能破我宗，是不合道理的，因為對於你們的宗派而言，你們中觀師並沒有清淨的理由，以證成一切法無谛實。”
中觀師回答說：“你們所說的原因是不成立的。立論者——中觀師與敵論者——說實事師，有著共許為虛假的比喻，如夢、影像等，以安立如此清淨的比喻，即能證成一切法無谛實。”
說實事師又難曰：“那麼，若是一切法無自性，為了證得大覺果位，學修布施等佛子大行應毫無意義。”
中觀師答曰：“沒有過失。若為了證得大覺果位，而學修六度，在尋找安立名言的安立義時，雖不可得，但在不尋伺不觀察的情況下，僅於名言上，學修布施等佛子大行。”
世間見為事物者 而於真實作分別
非如幻有於此處 故瑜伽者與世诤
中觀師與世間說實事師，雖同以量見火等諸法事物，並且承認其事物，但說實事師卻又妄加分別火等諸法，真實成就，或者說谛實成就，並沒有悟入諸法谛實空，猶如幻化，所以於此階段，瑜伽者中觀師與世間人說實事師由於觀點的不同，而生起诤論。
己二、斷聲聞人之诤，分二：
庚一、斷與現量相違之诤；
庚二、斷與聖教相違之诤。
初者：
色等法雖現量性 名言共許非量成
如不淨等計為淨 是故說彼為虛妄
說實事師難曰：“一切法若無自性，色等五境不應被現量所見。”
答曰：“無過。色等五境被眼等五根現量所證成，是僅就世間名言共許而言，稱為其所證成，而對於色等的真義是不能稱其為量的，那樣的五根現量無法證成真如。”
異生心續的根識對於色的真義，不能稱其成為量者，如《三摩地王經》中說：
“眼耳鼻等亦非量。”
《入中論》中說：
“若許世間是正量，世見真實聖何為？
所修聖道復何用？ 愚人為量亦非理。”
若復難曰：“色等諸事物是自性成就，因為世間共同傳稱為自性成就呀。”
這種情況，如女身雖是不淨、痛苦等的本質，但在世間上，卻共許為常樂我淨等，如並不象所共許的那樣成立般，色等諸法雖於世間上共許為自性成就，但並非如此，而是虛妄如幻。
庚二、斷與經教相違之诤，分二：
辛一、顯示彼經為不了義；
辛二、斷與它經相違。
初者：
令世間人漸趨入 是故依怙說無常
彼諸法非剎那性
若言：“色若自性不成立，則與某些經典中宣說色等諸事物為無常等語相違。”
答曰：“並不相違。為了令某些說實事宗的世間人或補特伽羅漸漸趨入真如義故，具足善巧方便及大悲的依怙佛世尊宣說了諸法是谛實成立的，而實際上，於真如中，色等諸法並非剎那性成就。”
辛二、斷與它經相違，分五：
壬一、斷於世俗中不成立之诤；
壬二、斷積聚資糧不合理之诤；
壬三、斷結生相續不合理之诤；
壬四、斷有善惡差別不合理之诤；
壬五、斷有輪回涅槃差別不合理之诤；初者：
世俗亦應成相違
瑜伽世俗故無過 觀待世間見彼性
否則世間應能壞 女人不淨決定解
若言：“在世俗，或名言中，應與色等諸事物是剎那無常的道理相違。因為在世間，認為上午有的事物在下午還存在，那些事物在世間共許為是常的。”
答言：“世間人無法用量證成色等事物(是無常)的這種過失是沒有的。無常性即是世間瑜伽師用名言量證成的世俗法，所以前面所說的那些過失是不存在的。”
若言：“若色等法是無常的，是就世俗而言的話，那麼，豈不相違於經中見無常等十六行相即見真如的聖言。”
答曰：“並不相違。世間普通人貪著於色等的常樂我淨，僅就觀待這點，說見色等無常即見彼真如性。若不是這樣，世間共稱的一切都能作為正量的話，那麼，貪著女身潔淨的世間凡夫之心，亦能破壞那些修習不淨觀的瑜伽師了悟女身不淨的決定解。”
壬二、斷積聚資糧不合理之诤：
如幻由佛生福德 如佛有實福亦爾
若言：“如果一切法無自性，供養佛能獲得廣大的福德就沒有道理。”
答曰：“沒有這樣的過失。供養無谛實猶如幻化的佛是能出生廣大的福德，這是怎樣的情況呢？猶如你認為供養谛實有的佛能出生廣大的福德那樣，供養無實如幻的佛亦能出生廣大的福德。”
壬三、斷結生相續不合理之诤：
或問有情若如幻 死已雲何得再生
如其諸緣聚會時 爾時能成諸幻事
如何長時有谛實 有情實有亦如是
若言：“一切有情無實如幻，則應如幻化的牛馬破滅後不復再出現一樣，有情死後又如何再投生到來世呢？應不能再生。”
答曰：“只要使有情結生相續的因——業及煩惱的諸種因緣聚會於一處，這時就要受生。猶如幻化的牛馬亦是在幻咒、幻物等齊全的時候才顯現出來一樣。二者若是在因緣不具的情況下，是不會出生的。”
若復言：“此二者並不相同。有情無始而有，時間久遠，而幻景則不是，二者在有無谛實上並不相同。”
答曰：“怎麼能因為時間的長久，就使有情成為谛實有的呢？這是不能的。如果真象你認為的那樣，幻景亦有長短不同許多種情況，夢中亦有憶念一劫或一剎那的不同，其中皆應分有谛實、非谛實的差別，實則不然，它們同為虛假的東西啊！”
壬四、斷有善惡差別不合理之诤；
若殺幻化士夫等 彼無心故罪不成
於具幻化之心者 饒益生福損生罪
咒藥等無此力故 不能生起幻化心
從種種緣所出生 幻化亦是眾緣性
若一因能生多法 如是之事未曾有
若言：“如果一切法無實如幻，那麼應如殺幻人等沒有罪過般，殺有情亦應無罪過。”
答曰：“不對。對於幻化的人或牛馬等士夫，或殺害或捶打，如果錯認為它們是人，而欲殺害，刺以利器，則得加行罪，但由於幻化的士夫沒有命根，或說為沒有心，故無殺生根本罪，無心識故。而對於有著幻心的人等，若布施衣食作利益的事，則會出生廣大的福德，若做打縛等傷害的事，則會出生罪惡，因為這些有情都有心識的原故。”
若復言：“彼二者既然在有無谛實上相同，如何又有有心與無心的差別？”
答曰：“幻咒與幻物等都沒有能力令幻化的士夫生起心識，所以幻化的人與牛馬等任何時候都生不起心識。依靠幻咒與幻物等種種因緣，而出生房屋、人、牛馬等種種虛假幻化的景象，這些都是依於種種的因緣才產生的，不論何時何地，僅一種因緣能出生眾多果的能力，是永遠不會發生的。”
壬五、斷有輪回涅槃差別不合理之诤：
若由勝義成涅槃 由世俗故成生死
如來亦轉生死中 修菩薩行復何益
若時諸緣流不斷 則亦不能遮幻化
若彼諸緣流斷時 世俗中亦無流轉
中觀師承許一切法自性空之空性(勝義無生、無老等)是自性涅槃，又承許惑業所生的生老等是輪回。對於此觀點，經部師诤曰：“如果一切法(勝義無生、無老等)是自性涅槃，就應是涅槃。輪回既是自性空的勝義，或者說為自性涅槃，同時，又於生生死死的輪回世俗中流轉不息，這樣的話，輪回與涅槃就不再相違，若是如此，不僅有情，即便諸佛也會在生死中流轉，那麼，為了證得斷盡輪回的解脫，諸位菩薩修學廣大的佛子大行又有何益呢？”(此處的涅槃是客塵清淨涅槃，與自性涅槃有著不同的意義。)
答曰：“無明、行等惑業緣，如果未由修道的力量斷除其相續，有情就要在輪回中流轉，而且，幻咒與幻物等因緣若未斷除，幻化的牛馬亦無法遮止。但如果以修道的力量斷除無明、行等惑業緣的相續，輪回不僅於勝義中不會發生，在世俗中亦不會發生。”
己三、斷唯識師之诤，分二：
庚一、說出其觀點；
庚二、破其觀點。
初者：
若時無有錯亂心 誰能緣於彼幻事
唯識師诤言：“一切法無實如幻，這時，能執持境的有境——錯亂的心識亦是無谛實的，這樣的話，執境的心識就成為沒有的東西，那麼，那些如幻的境，由什麼心識去緣、去了知呢？由此，那些境也不會存在。”
庚二、破其觀點，分二：
辛一、出相同的诤論；
辛二、破其答復。
初者：
若汝幻境無自性 爾時以何為所緣
唯識師你若是認為，顯現為外境的色等如所顯現的那樣存在的話，則應存在外境；若非如顯現的那樣而存在，則色等無谛實成就，由此在你宗義中色等應無谛實的自性，顯現為外境的色等如幻之境不復存在，爾時，有境的心識以何為所緣的境呢？色等所緣境都沒有呀！
辛二、破其答復，分二：
壬一、說出其觀點；
壬二、破其觀點。
初者：
若言別有彼自性 彼相乃是心性者
唯識師言：“色等法(的自性)非如顯現的外境那種狀態而存在，而有著另外的存在方式，色等行相皆是有境——心的自性。”
壬二、破其觀點，分二：
癸一、無二的心識，誰亦不能見，以此而破；
癸二、破其所答復的自證分。
初者：
若時心性即幻事 誰依何法而見之
中觀師問：“若此時，有境心的體性顯現為如幻的色等境，那麼，無境的心識，又是由哪種能觀見自己的心來觀見自己的呢？應沒有能觀見自己的心識。”
癸二、破其所答復的自證分，分三：
子一、依教破；
子二、依理破；
子三、破除能證成有自證分的理由；
子四、破除認為假有的事物有谛實性的所依這種觀點。
初者：
依世間怙佛亦言 心不能自見其心
如其雖有利劍鋒 不能自割此亦爾
對於中觀師的所問：“彼時由何而見呢？”
唯識師回答說：“心識有自證分(自我感受)與他證分(感受於他)二種。一切心識，是由感受自己的自證分以二現隱沒的方式(無二現的方式)而證明。”
中觀師破曰：“此不合理。大慈大悲的世間怙主——佛世尊在《寶髻經》等中說，心識不能以二現隱沒的方式見到自己。如劍鋒雖利，不能自割，同樣，心亦不能見自身。”
如《寶髻經》中說：“若所緣是此，而心識異於此者，則有二分。那麼，若所緣即是心識者，心識又是如何觀見自己呢？猶如劍鋒不能自割一般。”
又如《入楞伽經》中說：
“如刀不自割 指亦不自指
如心不自見 其事亦如是。”
子二、依理破，分二：
丑一、破喻；
丑二、破義。
初中分二：
寅一、破燈喻；
寅二、破琉璃喻。
初者：
答言此如燈炬明 亦能照明於自體
燈炬非是所照明 黑暗非由暗障故
前宗唯識師又回答說：“之所以有自證分者，如燈炬能清楚地照明自體以及其它的東西一樣，心識亦能觀見自它兩種事物。”
中觀師破曰：“這樣的喻是不合適的，如燈炬不需要照明自身，如果一定需要的話，則有了黑暗需要障蔽自身的過失。以何原因黑暗不能障蔽自身呢？如果能的話，猶如瓶子被布蒙著，就無法看到瓶子般，黑暗應有被他人看不到的過失。”
如《中論》中說：
“若燈能自照 亦能照於彼
暗亦應自暗 亦能暗於彼”
寅二、破琉璃喻：
如碧琉璃體自青 不待余法自青色
若待余法若不待 悉能觀見亦猶是
青色非即青為因 自體不作自體故
(青色並不是以自身的青色為因而產生，因為自體不能生自體故，而需觀待其它的因緣。)
前宗唯識師言：“如白色的琉璃放在青色的布上，從而顯現為青色，就其自身而言，並非青色，這樣的青色等需要依賴其它的因緣，方能現為青色。而碧色的吠琉璃的青色則是自體就有的青色，不需觀待其它的因緣。同樣，如色等某些事物需觀待其它能執持自己的心識，而心識自己就能看到自己，故不需觀待其它能看到自己的事物，這些情況我們大家都能見到，亦即這些情況都存在。”
中觀師破曰：“吠琉璃的青色不觀待其它因緣而產生的比喻是不合理的，因為吠琉璃的青色並非不依賴其它的因緣而產生，那種青色亦非是自己造作出的青色自性，因為一切有為法皆須依賴其它的因緣而出生。”
丑二、破義:
若謂如燈性能照 識了知已作是說
若謂心性自能顯 誰能了知作是語
若時悉無能見者 若能照明若不能
如诤石女兒美惡 徒勞詞費定無義
中觀師曰：與燈體性相異的其它心識對於燈了知後，說出這樣的話：“燈雖不能自照，但可照其它的事物。”那麼，你所說的“心能自顯”這樣的話，又是由哪種心識了知後而作這樣的話的呢？說這樣的話是不合理的，因為若是體性異於此心識的其它心識了知，則心識成無窮過，若是自己了知自己，前面已破訖。
若時，你那種“能自顯的心識”，誰都看不見、不知道的話，也即是作為差別所依的那種心識根本不存在，如是一來，說它的特法是什麼能照明或不能照明等差別，又有何意義可言？如談論石女兒的容貌形色，說什麼嬌艷或丑陋，毫無意義，同樣，如前所說“能照明或不能照明”的差別亦復如是。
子三、破除能證成有自證分的理由，分三：
丑一、無自證分亦能回憶的比喻；
丑二、破其它證成有自證分的理由；
丑三、破無自證分不能覺知它的言說。
初者：
若問倘心不自知 雲何能念過去識
與曾習境聯屬生 有念如鼠咬與毒
唯識師言：“如果沒有自證分，後來的回憶又是如何回憶起過去諸如執藍眼識等心識的呢？應該不能回憶，因為沒有了自證分。因此，由有後來的回憶之力，就可證成有一種能經驗(領納、感受)的心識，如執藍眼識等。為什麼這樣說呢？當執藍眼識經驗藍色之後，就有著‘境’與‘有境’的兩種回憶，謂‘過去看到過藍色’。由執藍眼識經驗藍色境的力量，才能回憶境(藍色)，由執藍眼識自我經驗的自證分之力，才能回憶有境(看到)。”
中觀自宗認為：“沒有自證分，生起憶念的道理者：執藍眼識經驗其它的藍色境後，由此若生起回憶‘執藍眼識’的憶念心識，並不需要經驗有境，而由回憶境與有境相互聯屬的關系，‘我以前曾看到過藍色’，這樣回憶執藍眼識自身的憶念心識亦會自起。如在冬季，被老鼠咬著時，當時雖感受到被咬的痛苦，但沒感受到中毒，後來當聽到雷聲時，毒性發作，生極大痛苦，這時才回憶起：當初被老鼠咬著時已中毒。 ”
丑二、破其它證成有自證分的理由：
若時具足余諸緣 能見故自能顯了
修成眼藥作用力 見寶藏瓶藥不見
唯識師言：“(得定後，)由作意淨化情器世界，以成就他心通，具足如是其它的他心通諸緣，以神通之力，即使相隔多麼遙遠，亦能見到他人之心，對於與自己非常近的自心，自己更應能清楚地看到。如遠方微細的色法都能看到的話，近處粗大的東西更應能看到。”
中觀師曰：“這是不周遍的(不一定的)。如以明咒修成的眼藥，當把它塗在眼上時，由此作用，眼睛可以看到地下的大藏寶瓶，但卻看不見塗在眼睛上的藥物。”
丑三、破無自證分不能覺知它的言說，分二：
寅一、正說；
寅二、破心外幻境不可說為它。
初者：
如是見聞覺知等 非是此中之所遮
此唯遮執實分別 由彼能成苦因故
唯識師言：“如果你宗沒有自證分，(就沒有憶念，就無法證明過去的經歷)，那麼，感受境界乃至見聞等的名言亦將不復存在。”
中觀師答曰：“是這樣的情況：眼見耳聞，意識的覺知等一切法，在此處並不是破其於名言上的存在。因為僅僅依彼見聞覺知等，並不能令生起輪回的痛苦，而且，阿羅漢的心續中亦有這些名言，以正理是不能破除的。若一定去破除，則有墮入斷邊的過失。此處要破的僅是痛苦的根本或因——妄執境與有境為谛實的執實分別。”(此處說明輪回的根本是實執，聲緣亦有證得法無我。)
寅二、破心外幻境不可說為它：
由心幻出非異法 彼二非異亦莫執
唯識師言：“這些無實如幻的色等諸事物並不異於內在的心識，又由於會有著‘誰依何法而見之’等中所說的過失，所以亦不可執著彼二者完全一樣，即不可執著二者是谛實成就的一體。”
實有雲何非異心 非異心應非實有
如是幻事非谛實 能見亦與所見等
中觀師曰：“色等諸事物若是谛實成就，則應如顯現的那樣實有，如是一來，色等諸事物既然顯現為外境，則亦應如顯現的那樣實有，而又雲何說不異於內在的心識呢？應是心外的東西。”
唯識師復言：“心境非異體。”
中觀師曰：“執色的心，應不是實有的事物，因為你亦承認色等法雖顯現為外境，但並不如顯現的那樣存在。猶如，如幻的色等事物雖非谛實有，但承許其於名言中是心的所緣境，為心所見，同樣，能緣、能見的眼識等六聚心識亦應與所見(境)的體性相等，同是無谛實的。這樣的話，跟隨我們中觀師的見地豈不是兩全其美的事？”
子四、破除認為假有的事物有谛實性的所依(假必依實)這種觀點：
或言輪有實所依 若不爾者如虛空
若唯識師言：“輪回等假有的一切遍計諸法需要有實有的事物作為它的所依。譬如當把一條花繩子錯認為蛇時，雖實無蛇可言，但一定要有實在的繩子作為發生錯亂的地方(錯亂處、令人發生錯亂的地方)。同樣，錯亂顯現的輪回等法需依靠實有的錯亂處，否則，由於沒有了實有的所依，就如同無為的虛空，成為非實有的事物，這樣的話，束縛於輪回或從輪回中解脫二者都不合道理。”
若不實法依實因 雲何有能生果者
汝心無二取助伴 應唯自知及自明
若時心離於二取 一切眾生已成佛
若已如是復何須 觀於唯識有何益
中觀師曰：“我們沒有這樣的過失。你宗正有這樣的過失。你宗認為無實有的輪回假法是依於實有法，把實有法作為錯亂處，那麼，如何會具有束縛、解脫的業果作用呢？因為作為所依處的實有法，是無法以量證成的呀！
“另外，對於汝唯識宗來言，心無顯現為能所二取的錯亂等作為助伴(心無二取的錯亂顯現)，應成為一個自證自明的獨立體。因為沒有外境，前已破除了境為心體，(這樣的話，境是一種與識沒有任何關系的其它事物，即便有色等境相的染污，但也不會染污識的本質)；又汝承許識為谛實成就的一，則成為根本無異的一，由此助伴與有助伴的分類都不合理。
“而且自證自明的獨立體是不合理的。因為若某時，一切有情的心遠離能取所取二現的分別垢，這時，一切有情即已成佛，不待勵力即已解脫。若是這樣認為，那麼，為了證得佛果，以教理之門，抉擇唯識宗義，施設承許能取所取異體空，內外諸法無非心的體性，又有什麼功德意義呢？毫無意義。一切有情都早已成佛了。”
戊二、斷於道——空性之诤，分二：
己一、起诤；
己二、答辨。
初者：
雖已知如幻化事 雲何能遮諸煩惱
若時於所幻化女 幻師亦能生貪等
唯識師等诤言：“雖然抉擇並明白了一切法沒有自性，猶如幻化，又有什麼用處？毫無用處可言，徒勞無益。”
中觀師答曰：“有著斷煩惱的用處。”
唯識師復言：“這是不對的。僅僅證悟一切法無實如幻是如何遮止煩惱的呢？是不能的。猶如幻師變化出幻化女的時候，雖然他明白幻化女並不是真的女子，是空的，但還是會想入非非。對於幻化女，連幻師本人都會生起貪染的心。這種現象是有目共睹的，所以說，你證悟空性，也就是作作聞思的事情而已，別無用處。”
己二、答辨，分二：
庚一、開示由於幻師沒有斷除實執，會生起習氣；
庚二、開示由串習證空慧，能斷除煩惱習氣。
初者：
彼幻師於所知境 煩惱習氣不能斷
由實執力見彼時 空性習氣微劣故
中觀師答曰：“幻化女的造作者——幻師，由於自身煩惱的習氣實執一點也沒有斷除，執一切法實有的原因，對於所知境——幻化女，雖然知道幻化女並不是真的女子，是空的，但在見到她時，幻師本人證悟空性的習氣微劣的原故(還沒證悟無實空性)，是不能遮止煩惱的生起的。”
庚二、開示由串習證空慧，能斷除煩惱習氣：
由修空性薰習力 能斷執實之習氣
謂畢竟無而修習 無實實執後亦斷
對於一切法自性空的空性，證悟後一再串習，就能斷除執著“有法”(注：有法是指具有法性的緣起諸法，包括有為、無為法)谛實的執實習氣。又由抉擇串習“無谛實的法性亦畢竟無谛實”，這樣，執著無谛實為谛實有的實執，也在斷除對“有法”的實執後被斷除。
若依何法說為無 所觀實法無所緣
其時不實離所依 於觀慧前雲何住
依於諸實法(注：此處實法不是谛實法的意思，統指作為法性依處的有法——有為無為諸法)，說其無谛實性。因為如果被觀察的實法有絲毫谛實性，就應被量觀察到，緣到，而卻觀察不到，這樣自然就證悟了無谛實的道理。這時，如果作為差別處——谛實的實法是不存在的，那麼，法性的谛實，在證悟(法性的)所依處——“有法”遠離谛實，是無谛實的空慧前又如何會站得住腳呢？因為在“有法”遠離谛實的情況下，“法性”是不可能谛實有的。
若時或實或非實 於觀慧前皆不住
爾時別無所執相 無所緣故極寂靜
若某時，不管是作為“有法”的實法，還是作為“法性”的非實法，二者的谛實性在證空慧前都無法安住。彼時，在空慧前又沒有顯現任何其它異於此二種谛實行相的第三種情況，由此證悟沒有絲毫的執實所緣，一切谛實顯現的戲論究竟息滅。(現證空性的補特伽羅對於二現的戲論也息滅，以總義證悟空性的補特伽羅，雖未遮止二現，但遮止了谛實的戲論。)
戊三、斷於果——利他之诤：
牟尼寶珠如意樹 雲何悉滿諸希願
所化願力自在故 如來現身亦如是
唯識師等诤言：“若於佛地，息滅了一切的分別，又可作出廣大的利生事業，如說法等。是不合道理的。”
中觀師答曰：“比如牟尼寶珠，或如意樹，它們沒有什麼起心動念的分別心，但是人天等眾生若向其祈禱的話，都會滿足各自的任何願望。同樣的道理，諸佛雖沒有起心動念的分別心，也沒有絲毫的造作，但是若是所化的眾生值遇佛身等的福德因緣成熟，再加上佛陀往昔學位時為利他人的發心，並曾發下如此的大願：願我當來成佛時，不待分別勵力，任運成就他人的利益！由此願力，諸佛即可隨所化有情的因緣，示現佛身而為說法等利生大行。”
亦如《現觀莊嚴論》中說：
“若善因成熟，於彼彼所化，
爾時能饒益，即於彼彼現。”
譬如大鵬金翅鳥 消毒靈塔昔曾修
久成過去仍感報 能息現前諸毒害
隨順於諸菩薩行 修成如來靈塔身
菩薩雖已般涅槃 亦能作諸義利事
若復诤言：“發那樣大願的人是過去的菩薩，他已過去非常久遠的時間，怎麼還會在佛果位時如願實現呢？是不對的。”
中觀師答曰：“無過。如婆羅門‘普布’或‘香格’，為了消除一切毒害，以明咒修成大鵬金翅鳥的靈塔。雖然那位婆羅門自己已去世很多年，但那座靈塔直至現在還有消毒的作用。同理，諸位菩薩隨順於佛子大行，廣積二種資糧，修成如來的色身靈塔。雖然菩薩自身證得無住大涅槃已經非常久遠的年代，遮止了一切的分別，但依然能任運成辦所化有情現前究竟的一切義利。”
如《現觀莊嚴論》中說：
“如是事廣大，故說佛為遍，
即此無盡故，亦可說為常。”
若供無分別心者 雲何亦能得果報
經言住世或涅槃 供養福德均等故
斷除於彼產生的诤論。
聲聞部有人诤言：“你所認為的佛，沒有起心動念的分別心，那麼，向他供養時，他也不會有‘為我所用’的分別心，供養的人又如何會得到廣大的福德果報呢？是不可能的。”
中觀師答曰：“那樣的佛雖無分別心，但作供養自會出生廣大的福德。為什麼呢？如《彌勒獅子吼經》中說，不管是供養現前住世的佛陀，還是不住世已示現涅槃的佛陀肉身捨利，所感得的福德同等無別。”
如《繞塔經》中說：
“若供現在佛，或於涅槃身，
平等具信心，福德亦無別。”
世俗勝義供養佛 經言均能生果報
如汝許於谛實佛 供養得果亦如是
從供佛中出生福德的情況者：供養的對境——佛陀，不管是就世俗或名言上成就的佛陀，還是如你認為的那樣勝義成就的佛陀，只要對佛陀作供養，就會出生廣大的福德果報。這是佛陀於經中親口所說的。我們二宗都應承許才對。
若念：“虛幻的東西如何安立因果道理呢？”
是可以的。比如，你認為供養谛實的佛能出生廣大的福德果報。同樣，在我的宗義中，供養無實如幻的佛一樣會出生廣大的果報。一切因果的安立順理成章。
丁三、證成大乘的殊勝，分二：
戊一、證成大乘經是佛說；
戊二、證成空性道是真對治。
初者：
見四谛等即解脫 求見空性有何益
他宗人有作是說：“當見到粗分四谛的無常等十六行相，並一再串習，即可得到解脫，證得阿羅漢果。見到一切法自性空的空性又有什麼用處呢？”
經雲未得此道時 不成三乘菩提故
中觀師答曰：“若未證得一切法自性空的空性，是無法證得從輪回中解脫出來的解脫。原因何在呢？在《般若經》等經中，佛說若無證悟諸法自性空之道，則不能證得三種菩提。”
如《十萬頌》中說：“若有實想，則無解脫。欲學聲聞地，亦當學般若波羅密多。”如是等等，其義是說，三世圓滿正覺，預流乃至獨覺，皆依修此般若波羅密多而證得。
在這裡，引用《般若經》為證，引起小乘的诤論，從而開示證成大乘為佛說的理由。
若謂大乘非汝許 汝小乘教雲何成
何故二者獨許此 此汝初生亦未許
以何因緣信解彼 此於大乘亦相等
若二共許即谛實 吠陀等亦成實有
聲聞部人言：“我們不承認大乘經是佛說，所以不承認它是聖言量，你把大乘經作為證成的原因是不合理的。”
大乘人反問說：“你們聲聞部人又是如何證成小乘經是佛說的呢？”
聲聞部人答言：“因為我們辯論的雙方都承認小乘經是佛說的。”
大乘人曰：“那麼，你最初生下來後，還未對佛語聞思趣入的階段，對你而言，並未證成小乘的這些經典是佛語，彼時，即有認為小乘經非佛說的過失。待到後來，證成為佛說的原因者，是因為所宣說的戒定慧三學依次出現於律、經、論三藏中，無有違背，以此等方便因緣才相信小乘經是佛說，堪為聖言量。而以符合三學作為證成的原因，在大乘經中亦同樣具備，所以大乘經亦是佛說。若是僅以二者共同承認為由，即能使其真實地成為聖言量的話，如《歌詠吠陀》等內外道共同的論典，亦應成為真實的佛語。”
於大乘有爭論故 小乘教與諸外道
及余部亦自他爭 是有爭故亦當捨
聲聞部人言：“你們也承認這些小乘經典是佛說的，我們兩家並無在這方面的爭論。而對於大乘經典則不同，我們不承認它是佛說，由於存在著爭論，所以大乘經典是有過失的。”
大乘人曰：“那麼，對於小乘的經典而言，也存在著外道與你們聲聞部人的爭論，也應有了過失。而小乘十八部派內部，對於他部諸如宣說有中陰的經典，有的承認是佛說，有的則不承認，同樣存在著自他部派的爭論，這樣的話，就成了不是佛說的，也應當捨棄。”
聖教根本為比丘 比丘亦難以安住
一切心有所緣者 亦難安住於涅槃
大乘人曰：“另外，聖教的根本是勝義的比丘——聲聞阿羅漢。若如你認為的那樣，比丘阿羅漢亦難以安住，不能證得。因為在沒有證空性的情況下，心就會有執實的所緣境，也就是執實的貪著境沒有以正理破除。如是一來，只要有執實的心存在的期間，不要說證得佛果，就連小乘的涅槃，亦定不能安住、不能證得。”
若由斷惑便解脫 無間應成阿羅漢
彼等雖無現行惑 而猶見有業力故
對方小乘人於此爭道：“僅為了證得涅槃，是不需要證得空性的，只要見到四谛的特法——無常等十六行相，再反復串習，就可證得斷盡煩惱的解脫——阿羅漢的果位。”
大乘人曰：“如上下對法中所說的現行煩惱，那樣的補特伽羅雖然暫時地斷除了，但對於煩惱的種子而言，絲毫也沒有斷除。若你認為僅僅斷除現行煩惱，就能證得解脫的話，那麼，也應承認那樣的阿羅漢在剛剛暫時地斷除現行煩惱時，無間即證得阿羅漢的果位。而實際上不能這樣認為，因為那樣的阿羅漢心續中，雖暫時沒有了煩惱的現行，但還可以看到在他們的心續中，有著於後世結生相續的業的功能。”
或謂言無近取貪 所言無是決定義
此貪雖非煩惱性 如遍行癡雲何無
小乘人曰：“看到引生後有的業功能是不成立的，因為那樣的補特伽羅心續中沒有絲毫煩惱的萌動，而且斷除煩惱也不是暫時的，可以肯定地認為，根本沒有攝取、造作引業的愛取等煩惱。”
大乘人答曰：“那樣的阿羅漢心續中的這種貪愛，雖不是對法論中所說的染污愛，但是，在對法論中說愚癡無明有染污、非染污兩種，你也是承認的，同樣，愛也有兩種，一種是執著補特伽羅獨立實有的壞見所引生的染污愛，一種是執著補特伽羅自性有的壞見所引生的非染污愛。如對法中所說的非染污愛，那樣的阿羅漢心續中怎麼會沒有呢？應該有。”
以受為緣故有貪 受於彼等亦有故
凡有谛實境俱心 即有貪與俱現行
“那樣的阿羅漢心續中還存在著貪愛，為什麼呢？因為，若他還沒斷除執著受為實有的執實心，一旦生起受，以此為緣，就會引生不欲離開樂受的貪愛，以及希望遠離苦受的貪愛。正是由於彼等補特伽羅心續中還有執著受為實有的實執，所以會有貪愛。
若離開證空的智慧，就不能斷除貪愛，因為在有情的心續中，只要有執著谛實所緣的心現行生起期間，那麼，它所引生的現行貪愛也無法遮止。”
離於空性觀證心 滅已仍復生起故
如人入於無想定 是故應當修空性
“若沒有證悟一切法自性空的空性，這樣的心僅僅修習證悟無常等十六行相之道，雖然由此可以暫時破除二種對法論中所說的現行煩惱，但由於沒有斷盡種子，還會再生起現行的煩惱。如住於無想定的補特伽羅。所以，要想證得解脫與一切智的果位，應當修習甚深的空性。”
若語入於經藏中 汝則許為佛說者
汝於多分大乘經 是否許同經藏攝
若唯由一經不解 一切皆成有過者
何不由一同是經 一切悉皆成佛語
所有甚深如來語 大迦葉等尚難測
由汝不能通達故 有智誰不勤受持
在(智作慧的)《大疏》中說：“此處出現‘若語入於經藏中’等三頌，是證成大乘是佛說的文句，實應放在‘聖教根本為比丘’的前面，但放於此處，前後不相連貫，應非論師本人所作原文。”
其義者：若某些語言存在於宣說三學的經藏中，就可以認為它是佛所宣說的，那麼，從多數大乘經藏宣說三學這方面，為什麼你們不認為與你們的經典一樣，同為佛說的呢？
大乘的經典雖然具足是佛說的條件，但若以你不能理解的一部經典為由，而認為一切大乘經典有過失的話，那麼，為什麼？不以一部大乘經典與你承許的經典相同的原因，而證成一切大乘經典是佛說的呢？
如廣《般若經》極為甚深的經典，即便大迦葉尊者等都無法如實地測度，有智慧的人豈會因為尋思分別的你未能領悟，說其不是佛說為由，而否認大乘經典為佛說，不去受持大乘經典呢？
戊二、證成空性道是真對治：
為令愚迷受苦者 解脫貪著怖畏邊
自能安住生死中 此即是修空性果
對於證得無住大涅槃的果位而言，需要證得空性。因為為了利樂由於愚癡而漂流生死的苦惱眾生，聖者菩薩為利他人而受生輪回，一方面不能像異生那樣，由於貪著蘊等而墮入輪回邊，另一方面，也不能像聲緣那樣墮入常邊，由於怖畏輪回之苦，唯求一己的解脫。菩薩應從此二邊中解脫出來，以無住的狀態安住輪回，利樂一切。這就是修習甚深空性的果報。
如是於空性品類 不應指責出其過
是故應當勤修行 令證空性無猶豫
對於解脫及一切智的果位而言，需要證得空性，以此為由，就不應該指責空性方面的過失，說什麼“開示甚深空性的經典非佛說”的話語。因此也不要產生這樣的懷疑：“僅證得聲緣菩提是否需要證空呢？”而應當毫不遲疑地再再修習空性。
修習空性能對治 煩惱所知二障暗
欲速證得一切智 雲何不勤修空性
另外，貪等煩惱障以及如二現錯亂的所知障，這兩種黑暗的對治法亦是證空的智慧，所以要想迅速地證得解脫及一切智，為什麼不精進地修習空性呢？理當修習。(所知障的種子：究竟的煩惱習氣；現行的所知障：顯現諸法為谛實的顯現分，但顯現為谛實並非定是所知障。煩惱障：是障礙，對於解脫與一切智，主要障礙證得解脫；所知障：是障礙，對於解脫與一切智，主要障礙證得一切智。微細煩惱障：是前面的煩惱安立的習氣，並且有功能生起後面煩惱的種子；現行煩惱障：即是煩惱又是心的同位基。遍計煩惱障：或由宗派力所出生的煩惱及其相應，或令其生起的種子隨一種；俱生煩惱障：不受宗派的染污，由無始以來的自因習氣之力，所出生的煩惱及其相應，或令其生起的種子隨一種。現行所知障：其類生於無余斷盡煩惱障的學位聖者心續中，對於自己的境色等顯現為谛實成就的二現錯亂分。微細所知障；由自因實執所安立的不共功用所出生，是自果二現錯亂的近取因，其類生於無余斷盡煩惱障的學位聖者心續中。)
實執乃是生苦因 理當於彼生怖畏
空性息滅一切苦 雲何於彼懷恐懼
若回答說：“因為害怕空性，所以不修。”
實執才是生起輪回痛苦的主因，理應當對於實執生起害怕的心，為什麼不害怕實執，反而害怕證空的智慧呢？證悟甚深空性的智慧是能息滅輪回的根本——實執以及一切的苦果的呀！
若有少分自性我 於任何境生怖畏
我性纖毫亦不存 誰復無義懷恐懼
若觀察一下的話，如果有少分自性成就，或者說我成就的補特伽羅，由於對其貪著為我的原因，對於任何一種怖畏的境，都會生起怖畏的心。但若我或自性成就的補特伽羅絲毫亦無的話，那麼，產生怖畏的真實的我或補特伽羅又會是誰呢？不會有誰。若了知到這個道理，證悟無我的空義，自然地會從一切怖畏中解脫出來。
丙二、串習修持，分二：
丁一、抉擇人無我後修習情況；
丁二、抉擇法無我後修習情況。
初者，分二：
丙一、修習俱生我空之理；
丙二、修習遍計我空之理。
初者：
毛發爪齒既非我 骨與血等亦非我
鼻涕痰涎非我身 黃水膿汁亦非我
我者既非脂與汗 肝肺等亦非我身
余髒腑等亦非我 我亦非是便溺等
皮膚肌肉既非我 暖及與風亦非我
身諸孔竅及六識 彼等一切皆非我
(若我自性有，則其事相或是五蘊聚、或是流、或是其支分、或五蘊外的事物，)補特伽羅或我的事相(事例)，是否為自蘊的某一部分呢？若去尋找，亦是了不可得的。因為作為自蘊的一部分，如毛發、指甲、牙齒不是我。我的事相也不是骨頭與血液，也不是鼻涕，同樣，也不是痰涎。我僅僅是依於它們安立的而已。
自身中的黃水、膿汁也不是我。我的事相也不是脂肪與汗水。我僅僅是依於它們安立的而已。
肝肺也不是我，腸等其它的髒腑等也不是我。我僅僅是依於它們安立的而已。我的事相亦不是便溺，自身的皮膚肌肉也不是我。我僅僅是依於它們安立的而已。
另外，自身的暖與風也不是我，口鼻等的孔竅(虛空界)亦非我，於一切時處，眼識等六識聚皆非我。我僅僅是依於它們安立的而已。
丙二、修習遍計我空之理，分三：
丁一、破“認為我是識”的情況；
丁二、破“認為我是無心物”的情況；
丁三、斷除對於無我義的爭論。
初者：
外道數論派認為有常、一、自在的我，即所謂的“我”、“識”、“明了的士夫”。其理如《入中論》中說：
“外計受者常法我，無德無作非作者。”
“我”具有五種特點：一、由於我受用苦樂，所以為“受者”；二、由於沒有生滅的變化，所以為“常”；三、不是各種現象的造作者；四、沒有情暗塵三種功德；五、周遍一切，沒有作用。
另外，還認為我具有如下的特性：一、是識的體性；二、是無分的一；三、有著無邊的性質。
其認為這樣的我，在未證解脫的時候，是住在“總”(主、根本自性)的附近，一旦證得解脫，則單獨存在。
破除它的情況如下：
若言聲識是常者 一切時中應執聲
所知無則無能知 依何而立能知名
如果數論師說：“受用、領納聲等境的我、識、明了的士夫是恆常的事物。”
這是不合理的。那樣的士夫應在有沒有聲的一切時間，都能執聲，這樣是不對的，因為沒有了所知的聲境，又能在看到什麼樣的境後，說“依某境使我了知”的呢？是無法宣說的。因為沒有了“境”的“有境(識)”是不存在的。
若不知亦說為知 木亦應成為知故
是故所知不現前 定應說無能知者
數論師說：“雖然沒有所知的聲境，但執聲的識(知)本身是常的，即然是常的，就應在一切時候存在。所以，(在沒有聲的情況下)，執聲的識是有的。”
那麼，木頭、土塊亦應成為知(識)，因為可以安立一種不了知境的知。因此，可以肯定地說：“現前沒有所知的聲等境，就不會有執聲的識了知境。”
若即由彼了知色 爾時何故彼不聞
若由聲未現前故 是彼能聞識亦無
數論師說：“執聲的知、明了的士夫是恆常的，所以它在沒有聲的時候，就會了知色等境。”
我、知、明了的士夫，執色的時候，為什麼聞不到聲音？應能聞到。因為我、知、明了的士夫是恆常地受用聲等(色、香、味、觸)五唯的。
如果數論師說：“它執色的時候，由於聲音沒有現前，所以不會執聲。”
若是這樣，由於沒有聲音，以聲為境的識也不會有，若是認可的話，執聲的士夫就不再是常法。
即彼取聲之自性 如何轉變取色等
一人是父亦為子 唯是安立非真實
如是情塵暗等三 自性非父亦非子
另外，執聲之識的自性，怎麼變得又具有執色之識的自性的呢？應不能轉變，因為執聲與執色二者是直接相違的。
對此，數論師說：“猶如一個人，觀待自己的兒子，自己是父親，觀待自己的父親，又是兒子般，一個執色的識，觀待執色的現象，是執色，觀待執聲的現象，是執聲。因為執色之識在執取色的時候，雖沒有聲的現象，由於色、聲二者自性為一，其中亦有聲的自性，所以執色之識不僅是色的有境(以色為境)，也是聲的有境(以聲為境)。”
答曰：“比喻與要說明的意義二者是不同的。一個人，觀待不同的地方，而安立為父、子，唯是分別安立的而已，並不是真實成就。而你認為他們是勝義成就，而且還認為情塵暗三者平衡時，是主的自性，是勝義谛，如此一來，兒子時的自性不是兒子，父親時的自性不是父親，因為(兒子時的自性、父親時的自性)它們都是根本自性。你認為父、子等能被見到的境屬於現象，而自性勝義谛在任何時候，都不會被看到。(若如你認為的那樣，聲色自性一體故，執色之識亦執聲，聲色的自性即是聲色，那麼兒子時的自性是兒子，父親時的自性是父親，兒子時的自性與父親時的自性又是一樣，這樣的話，父親即是兒子，不需觀待，豈合世理？)”
彼不具足取聲性 應有所見而不見
若如優人易衣冠 彼亦能見則非常
若謂聲色取性一 彼先無故應性異
另外，執色之識(有法)，不具有執聲之識的自性，如果有，應被量見到並證明，但卻沒有見到。
對此，數論師說：“猶如藝人，脫去前面的衣服、裝飾，在變換角色時，又穿上另一套般，我、識、明了的士夫，其後來以執色的方式，即是以其它的方式，見到聲等事物。”
那麼，我、識、明了的士夫就不再是常法，因為它在變成其它的方式。
對此，數論師說：“如果在前面執聲方式之外，其它的執色方式與執聲二者自性為一的話，這樣，(把執色)安立為執聲就不會有過失。”
那樣的自性一，以前在誰的宗義中也不曾有過，即是說，它只是一種根本不存在的自性一。
若言余相非谛實 當說彼識本自性
若謂即識自體者 一切士夫應成一
如果數論師說：“作為其它情況的執色之識不是谛實成就的。”
那麼，請說：“於此種識的自性一中，是谛實成就的，又是什麼呢？”若數論師說：“是於我、識、明了的士夫自性中，谛實成就。”
若是這樣，心續不同的一切士夫都應成為一體，因為你認為我、識、明了的士夫是無方分的一。
彼諸有情無情法 有性同故悉應一
若時差別皆顛倒 爾時相似所依法
不僅如此，有情——我、識、明了的士夫，以及無情無生物——主等二十四谛，它們都應成為一體，沒有任何差別。因為它們共同地存在於無分、恆常、周遍的狀態裡。
如果千差萬別的現象皆是顛倒虛假的，這時，作為它們所依處的總主也應與它們相似，沒有自性，因為所生的現象是虛假的。
丁二、破“認為我是無心物”的情況：
彼無心物亦非我 非心性故如瓶等
若與心屬故能知 應壞實有無知性
外道勝論、理論二派認為我是無心物。
這是不合理的。那種無心物也不是我，因為它沒有心識。如瓶子、柱子一樣。其中“亦”是說，不僅心不是我，無心物也不是我。
若言：“雖然認為我是無心物，但由於它與其它的緣——心相聯系的關系，就有了助伴，是由它緣的力量了知境界。”
那麼，認為我不能了知境的自性是谛實成就的這種觀點不就被破壞了，因為後由它緣的力量又能了知境故。
若是我性無變異 心於彼我有何益
如是無知離作為 彼我應成如虛空
如果我的體性是不變化的，它緣之心對這種我又能作什麼事情，使能了知境呢？應不能。因為恆常的法，它緣不能令其有所變動。
略而言之，不能把一種不能了知境界、遠離作為的東西認為是我，否則，就如把無為的虛空當成我一樣。那樣的觀點是不合道理的。
丁三、斷除對於無我義的爭論，分三：
戊一、斷若無我業果不合理之诤；
戊二、斷若無我悲心不合理之诤；
戊三、顯示不破除假立之我。
初者：
若時所依我非有 業果應不相聯屬
既作業已旋即壞 是則應為誰之業
對方诤道：“如果作為束縛與解脫的所依——一種恆常的我不存在的話，我就有了生滅，這樣一來，造了善惡業後，從而產生苦樂果的因果關系，就不復合理，因為造業者在造下善惡業後的第二剎那，造業者就會壞滅，不再存在，那麼，在未來，這種業應屬於哪一位造業者的業呢？因為在未來感受果報時，造業者早已壞滅不存在了。若依我方的觀點，那種我是恆常的，在未來受果時也會有，因此，業果間的關系也就非常合理。”
作業受報所依異 果時亦無作者我
是我二宗所共成 爭此豈非無義利
答曰：“如果我們兩宗都承認：造業時與受果時的所依——依於五蘊安立的前後兩種補特伽羅是不同的，在受果時，以前的我或造業者不復存在，那麼，在這裡，你爭什麼‘若無恆常的我、識、明了的士夫，業果的關系就不合理’，又有什麼意義？毫無意義。為什麼呢？你亦承認，造者時的補特伽羅與受果時的補特伽羅二者不是一個，你應有同樣的過失(無法安立因果的關系)。”
謂有因時有果俱 未嘗見有如是事
如果對方認為沒有(無法安立因果的過失)，說：“在造善惡因的時候，同時，感受著苦樂的果報。”即是說因果同時，應能以量觀察到，但卻看不到，而且永遠不可能看到。
僅由依於一相續 說能作者亦受者
過去及與未來心 彼非是我彼無故
若生起心是我者 彼壞滅時應無我
對方問道：“那麼，在你宗裡，業果的關系是如何成立的？”
造業的補特伽羅與受果的補特伽羅兩者，只是依於安立處——蘊的一種相續或心識的一種相續，而作這樣的名言：“造業的補特伽羅即是後來受果的補特伽羅。”過去、未來的心不是我，因為它或者已壞滅，或者還沒有生起，就不會有我。
若復認為生起後還沒壞滅的現在心是我的話，它也會在它的第二剎那即會壞滅，又因為若是自性的壞滅，就成了根本沒有的東西，所以我就成了根本沒有的東西，因此生起後還沒壞滅的現在心也不是我。
喻如芭蕉樹莖桿 層層剖之無一物
如是明辨觀慧尋 所執之我絕無有
如是從心等安立處方面去尋找的話，是找不到的。比如芭蕉的樹桿，從外皮等支分一層層地剖開，來尋找是否有心要堅實的東西，終找不到一點堅實的東西。同樣，當由道理觀察是否有谛實成就，以尋找心要的東西時，何時也不會找到真實成就的我，谛實成就了不可得。
戊二、斷若無我悲心不合理之诤：
或問若有情亦無 對誰而修大悲心
為解脫果而承許 依大愚癡立彼名
對方問：“如果有情沒有自性，就是根本不存在的了，這樣的話，悲心的所緣境也就不存在，那麼，應對誰修習大悲心呢？”
僅依無自性並不成為根本不存在的東西。我們承許為了證得佛果而修菩提道等的內涵，對此等內涵，不是觀察有無谛實的道理所觀察的對象。依愚癡所安立，僅於名言上有的有情，即是修習悲心(生緣悲與法緣悲：即緣有情的悲心與緣無常法的悲心)的所緣境。(此處愚癡若作為人我執與法我執的話，由此愚癡妄立有情實有，但並不如它妄立的那樣存在，破有情的實有後，不破有情，由於破除了實有，有情不過假有唯名而已。若作為非染污無明，實則為名言量，由於名言量還有谛實的顯現，對於真如空性而言，說名愚癡，非現前證悟空性故，此非染污無明不必遮除，而且暫時也不能遮除，依此安立諸法，修習生緣悲與法緣悲，反而成為成佛的因緣。)
戊三、顯示不破除假立之我：
若無有情是誰果 誠然而許由癡生
為現前息有情苦 果位無明非所遮
對方問：“若有情沒有自性，那麼修習悲心所證得的圓滿佛果，又是哪一位的呢？因為沒有作為證得者的補特伽羅。”
就所得的佛果與證得者的補特伽羅沒有谛實性而言，雖然確實是這樣，但不能因為勝義中無能得、所得，就說它們根本沒有。在不觀察不尋伺的情況下，僅由癡心的安立中，也是承認修習悲心等的。
為了息滅自他的痛苦，證得圓滿的佛果，而修習悲心等。安立此等的非染污無明(癡)是不用遮止的。
我慢能為眾苦因 由我癡故慢轉增
謂余實執不能遮 修無我力殊勝故
那麼應遮止的無明(癡)是什麼呢？
痛苦的因與根本——我慢，這種染污無明，對於法與補特伽羅，愚癡地執著有個我，依此，使輪回的痛苦倍復增長，因此二種我的愚癡是應當遮止的。
若言：“二種我的愚癡(實執)從無始以來，即入心中，串習已久，比起前面的那種非染污無明，還難以斷除。”
是能斷除的。我執是對於事物真理的顛倒趣入，勢力微弱，極為低劣。只要修習無我的道理，對於事物真理，不再顛倒趣入，就能斷除我執，修習無我是最殊勝的力量。
丁二、抉擇法無我後修習情況，分四：
戊一、修身念住；
戊二、修受念住；
戊三、修心念住；
戊四、修法念住。
初者，分三：
己一、對於身體總的觀察；
己二、對於支分的觀察；
己三、顯示應於身破貪。
初者：
此身非足亦非胫 髋髀腰脊亦非身
身既非腹亦非背 胸膺二臂亦非身
身非脅肋亦非手 若肩若腋亦非身
身非內藏諸髒腑 若頭若頸亦非身
此中言身是何物
(若身有自性，則尋找身時，其事相或是某個支分，或是支分聚合體，或是在支分之外。為什麼不能是支分的聚合體呢？若支分的聚合體是身體，則應承許有無方分極微，否則有無窮的過失。)士夫的身體沒有自性，如果身體有自性的話，在尋找自性成就的身體事相時，應有所得，而實無所得。所言“士夫的身體”，它是如何自體有的呢？在尋找時，腳與小腿不是身體，髋骨與腰脊亦不是身體，如是，腹部與背部也不是身體，只是依於它們安立為身體而已。胸部與二臂也不是身體，脅肋與雙手也不是身體，只是依於它們安立為身體而已。左右肩膀與腋窩也不是身體，腸等五髒六腑也不是身體，如是，頭部與頸部也不是身體，在身體的各各部分中，自性成就的身體究竟是哪部分呢？實則沒有自性成就的身體。
若言身依一切支 各於其處而安住
諸分住各支分處 彼分自體住何處
若我身悉遍全身 各於手等諸處住
如其有幾許手等 亦應有爾許數身
(若認為在各種支分之外，另有一個具有各種支分的粗大身體。)這樣認為：“具有各種支分的粗大身體，是依於身體的各各支分而安住的。”
那麼，這個粗大的身體，是它的每一部分普遍散布於每一個支分呢？還是在每一個身體的支分，比如手上，都有一個整個的身體呢？
若說是第一種情況，假使是身體的各個部分住於手等各各支分中，身體的支分又會住於何處呢？住處應有無窮的過失。如手，又應住於手的支分手指中，如此推究下去，直至微塵間。
若說是後者，亦不合理。如果自己的整個身體，住於手腳等盡所有的每一個支分裡面，那麼，就應該有多少數的手等，就應有多少數的身體，身體成了無窮無盡的了，有著如此的過失。
若內若外悉無身 雲何身於手等有
若異手等無彼體 彼雲何有應成無
如內道佛弟子所認為的從外於五蘊上安立的士夫，或如外道所認為的內在造作的士夫，他們都沒有自性的身體，如果沒有的話，在手足等上，又如何會有自性成就的身體呢？
若言：“有其它方式存在的身體。”
除了手腳等外，也沒有不需觀待、另外存在的身體，那麼，身體它是如何自性有的呢？應無自性。
是故無身於手等 以愚癡力起身想
形狀安立差別故 如於疊石起人想
因此，身體雖無自性，但由緣於身體的安立處手足等，以執著士夫實有的愚癡力，妄執身為實有，生起錯亂的心識。比如，由於形狀的差別，對於像人形的疊石，而生起錯亂的心識，認為它是一個真實的人。
如是諸緣聚會時 爾時身如士夫現
如是手等因緣會 爾時彼亦如身現
當黑暗降臨時，視物不清，再加上疊石的因緣，如是諸緣聚會時，對於疊石的身體，就會顯現為士夫的身體出來。
同樣，當手足等以及谛實顯現的諸緣聚會之時，對於支分的聚合體，就會顯現為士夫的身體，對此顯現，執著它為谛實的心識也會出生。
己二、對於支分的觀察：
如是亦是指聚故 手之自性是何物
指亦是關節等聚 關節亦可析為分
其分復可析為塵 彼塵復可方分析
方分性離部分故 微塵亦無如虛空
如前所說，身無自性可言，同樣，手也是依於自己的安立處——關節、手指的聚合體安立的而已，又哪裡有自性可言？
手指亦是依於安立處——關節的聚合體安立的而已，沒有自性。而諸關節也在分析成各各支分後，尋找其有無自性時，自性了不可得。
關節的支分也可被分析成微塵般的大小，尋找其有無自性時，自性亦了不可得。
微塵亦可被分成東、西等方分，在其安立處上尋找有無谛實性時，沒有谛實性。
方分亦無自性，因為它遠離自性成就的更微細的部分。猶如遠離觸礙性的無為虛空。
如是，僅是依於自己的支分而安立的理由，微塵也無自性。如果有自性，就應當承認有無方分極微，這樣就會有下面所說的過失：
“極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微”。
己三、顯示應於身破貪：
如是猶如夢中境 誰具慧者貪於色
若時如是身性無 爾時何有男女相
如果這樣觀察的話，對此如夢如幻的色身，哪位有智慧的人會貪著它呢？不應貪著。如前所說的那樣，身體了無自性，無實如幻，這時，自性成就的男身是什麼呢？女身又是什麼呢？誰亦沒有自性成就的身體。
戊二、修受念住，分四：
己一、觀察受的體性；
己二、觀察受的因；
己三、觀察受的果；
己四、觀察受者。
初者：
若苦於真性中有 雲何不害極喜等
樂實若為憂惱逼 香食何不令喜樂
由苦勢力映奪故 有時於樂不能覺
若其不具領受性 雲何說言是彼受
不僅身無自性，受亦無自性。如果苦受是真實地存在，就應是永無變化的常法，沒有間斷。但為何不妨礙極喜或身的安樂、意的歡喜等的生起呢？應有妨礙，因為其心中的痛苦是永無變化的常法，自然就不會有安樂生起的機會。同樣，若樂受是自性成就，對於那些受喪子之痛以及病苦折磨的人來言，通過享受甜美的飲食為什麼不能讓他們生起快樂呢？
如果說：“那樣的補特伽羅心中在彼時，由享受甜美的飲食等為緣，是生起了安樂，但被強烈的痛苦力量掩映下去，所以在受苦時，感受不到樂。”
若那樣的樂受不具有被感受的性質，又怎麼會是樂受呢？因為若是受，就應有著被感受到的特點。
若言有微細苦受 豈非亦除於粗苦
若彼異樂唯細喜 細樂亦應是樂故
如果說：“那樣的補特伽羅心續上生起強烈的樂受時，還是有微細的痛苦，因此，只是不感受大的痛苦，並不是一點也不感受苦。”
那種強烈的樂受又是如何妨礙微細痛苦的呢？(強烈的樂受是如何遮止痛苦而令感受到樂受的呢？自性的樂與自性的痛苦不能同時存在。)
對方答道：“強烈的樂難道不是由祛除痛苦的粗大部分而妨礙的嗎？那種微細的痛苦也只是異於強烈的樂之外，一種更為微細的喜樂而已。”
這是不對的。微細的樂也應具有樂的性質，再怎麼微細，也應是樂。
若由違緣樂因生 苦受即不生起者
謂受唯由分別執 安立其理豈不成
如果說：“若被憂惱所逼時，通過享用甜美的飲食，這些痛苦的違緣，就可生起安樂，不再生起痛苦。”
這樣一來，豈不是以量證成：“此是苦”、“此是樂”的受，只是分別心向它貪著、安立的而已，沒有真實性可言，因為對於同一飲食，由於分別心的力量，可成為苦樂兩種的因緣，如在饑餓時，享用飲食，會暫時生起樂受，但若過量，又會產生痛苦。
性不成故應修習 對治執受實觀察
周遍觀察田能生 禅定瑜伽妙樂食
現在教示當安住於修習受無自性的瑜伽：如前，對於苦樂等受的體性，以正理進行觀察，沒有絲毫谛實性，因此，當修習觀察受無谛實的瑜伽，以對治執著受為實有的實執。周遍觀察受的安立義，從此觀慧的田地裡生產出妙樂的飲食，即是修習緣於空性的妙觀與禅定，可以滋養增長瑜伽士證悟的身體，如普通的飲食可以滋養身體一般。(觀察喻田地，止觀喻食，證悟喻身體。)
己二、觀察受的因：
若根境到有中間 彼二雲何成相到
若無中間成一體 是為誰與誰相到
破最初根境相遇有自性：如果眼等根的極微塵與所持境的極微塵二者相遇是自性有的話，那麼，二者相遇時，其間是否有間隔呢？如果說有間隔，那些微塵又是如何相遇的呢？應不能相遇，因為二者之間被或明或暗的微塵分隔開來。
如果說二者相遇時，其間沒有間隔。這樣二者相遇還是不合理的，因為二者各自若分有相遇與不相遇兩部分，就不再是極微塵，二者若沒有相碰與不相碰兩部分，這兩種微塵就合二為一，成為一個微塵。這種無方分的微塵能相遇的是誰？所遇的又會是誰呢？無法找到。
微塵不能入微塵 均無空隙相容故
不能入故不相合 不合故不能相到
因為一個無方分微塵不能進入另一個無方分微塵，這些微塵中間沒有空隙，而且體積也大小相等。另外，若無方分微塵不能相互進入，就一定不能與其它的無方分微塵相合，不能相合的無方分微塵，也一定不能與其它的無方分微塵相遇。
由無分故雲相到 此說雲何能應理
若有相到無分法 見時願乞舉相示
因此，如果有人說：“無方分的微塵也可與其它的微塵相遇。”這種說法怎麼會合理呢？因為以量無法看到既能相遇又是無方分的東西，如果你看到的話，請你給指示一下，說就是“這個東西。”只怕無法指出。
若言是識非色體 謂能相到亦非理
積聚法非實有故 亦如前理應觀尋
如果說：“那樣觀察後，根境的二塵相遇雖是不合理的，但眼識等與色塵二者有著相遇的情況。”
識無色無體，與其它微塵相遇是不合理的，因為識是無色的緣故。另外，許多微塵積聚起來的粗大色法相互間的接觸亦無自性，因為粗大的色法沒有谛實性。如在前面“此身非足亦非胫”等的時候，通過尋找身的安立義，觀察身無谛實，已破自性的存在那樣。
如是觀之既無觸 復從何處能生受
徒設疲勞有何益 誰能與誰作損害
如前面觀察的那樣，若受的因——觸沒有自性，又會從何處生起有自性的受果呢？因為受的因——觸沒有自性故。
如果受無谛實性，費盡心血辛辛苦苦地守護受用等的意義又在哪裡呢？實無意義。哪種苦又能對哪一位補特伽羅作損害呢？不能損害，能害所害皆無谛實性故。
己三、觀察受的果：
若時能所受俱無 受之自性亦非有
爾時觀見受性空 貪著雲何不遮遣
能領納受的受者補特伽羅沒有絲毫自性，所領納的受也沒有谛實性可言，如前抉擇的那樣，當見到受者與受二者都非實有時，貪著的心怎麼會不能被遮遣呢？自然會被遮遣。
己四、觀察受者：
若眼所見身所觸 一切皆如夢幻性
與心同時俱生故 受不能為心所見
若由後心見前受 是則是念而非受
自體不能領自體 他於自亦不能受
不管是眼識所見的色法，還是身識所觸的觸法，一切事物(令生起受的境)都無谛實性，皆是虛妄如夢如幻的性質，(所以說，受亦無谛實性)。受心所與能領納的心同時生起，所以，對於同一時間的受，心是不能自性地見到或領納的，(因為兩者性質相異，又同時存在，相互間沒有任何關系)。
先於受生起的心不能領納受，因為彼時受還沒生起。較受後來生起的心也只是憶念受而已，不能領納受，因為這時受已破滅。受自己也不能領納自己，也不被與自己不同體性的其它識所領納。
受者纖毫自性無 是故受亦無自性
如是無我積聚中 依彼何能為損害
領納受的其它具心識的補特伽羅，沒有一位是有自性的，如前已破補特伽羅的谛實成就。因此，所感納的受沒有真實性，如前所說，沒有自性成就補特伽羅之我的五蘊聚上，苦受如何能對它作損害呢？能害所害皆無自性故。
戊三、修心念住，分二：
己一、抉擇意識無實後修習之理；
己二、抉擇五門根識無實後修習之理。
初者：
意於諸根中不住 非住色等非中間
不在於內不在外 余處求之亦不得
心、意、識三者同義。彼心不以自性有的方式住於眼根等內在的諸根中，也不是自性地住於外在的色聲等六境上。彼心也不自性地住於根境二者的中間、根境聚合體上，也不自性地住於腸等其它的內髒中，也不自性地住於外色——手足等上。除此之外，尋找心自性住的地方時，是根本找不到的。
彼非身亦非余處 不相混合旁亦無
微塵許體亦無故 有情自性般涅槃
心不是色身，在其它受等四蘊任何一種的上面，也找不到心。身、心二者也不是如木、火般地混合在一起。心也不是在身體之旁自性孤立地存在。
如果這樣決定了解後，心即無絲毫自性可言，一切有情的心性即是遠離谛實戲論的自性涅槃。
己二、抉擇五門根識無實後修習之理：
若能知在所知前 彼緣何境而生起
在所知法色等之前，如果眼識等根識(能知)已有的話，那樣的根識緣什麼所緣緣而生起呢？因為自己的所緣緣沒在自己的前面生起。
能知所知若同時 彼復緣何而生起
如果眼識等(能知)與所知色等二者同時存在，那樣的眼識等根識緣什麼所緣緣而生起呢？應不能生起，自己與自己的所緣緣同時存在故。
是能知在所知後 其時能知從何生
如果在所知色等的後面，能知的識自性有的話，彼時，諸根識從什麼所緣緣中勝義地生起呢？自性生(勝義生)是不合理的。
戊四、修法念住，分二：
己一、正說法念住；
己二、斷诤。
初者：
如是遍觀一切法 等知自性皆無生
如前所說，行蘊等有為法與無為法中，最初破除了一切有為法有自性，色等一切有為法應沒有自性的生、住、滅，因為生起的第二剎那就壞滅的原故。
又如《中論》中說：“有為法無故，何得有無為。”
無為法的自性成就亦不能以量證成。
己二、斷诤，分三：
庚一、斷二谛不合理之诤；
庚二、斷無正因诤；
庚三、斷無窮過之诤。
初者：
若如是世俗亦無 彼於二谛何所有
若由他世俗心有 有情雲何般涅槃
中觀自續師以下的宗義師诤道：
“你們應成師破一切法自體成就，這樣的話，如補特伽羅與五蘊的世俗法就全部沒有，沒有了世俗法，這些世俗法的法性——勝義谛也不會有，因此，應成宗怎麼會沒有二谛安立的過失呢？(應當有毀謗二谛的過失)。
“另外，你宗認為，補特伽羅與五蘊的世俗法雖自體不成，但由其它執實的世俗心妄認為有，僅在此世俗心前有谛實。若此理即是世俗有的情況，如花繩上雖無蛇的體性，但由執花繩為蛇的邪分別執著是蛇，蛇僅是在此邪分別前安立為蛇而已。那麼，即便在世俗中，一切有情又如何證得涅槃？證得解脫不合道理。(一切法不過是顛倒愚癡的認為而已，根本不存在。)”
彼由他心分別有 非同自宗之世俗
自宗量成世俗有 不知故世俗亦無
答曰：“你們解釋我應成宗世俗有的情況，是這樣說的：世俗法僅是由其它顛倒的心，亦即對貪著境錯亂的識、實執的分別心妄認為有而已。這種說法不是我宗世俗有的情況。”
“那麼，你宗世俗是如何安立的呢？”
答曰：“在獲得證悟諸法自性空的正見後，由決定空性決定解的力量，能夠合理地安立來去、造作等一切世俗法，對於現、空的兩種決定解能互為助伴，這樣的話，世俗就能以正量證成安立。這才是世俗有的意思。否則，就沒有以量證成安立世俗的余地。”
庚二、斷無正因诤：
能分別與所分別 二者互相為依倚
如是依名言共許 說有一切觀察等
能分別的有境與所分別的法二者，是相互間一方觀待一方而安立的，是相互依賴的，因此自體不成。所以，在不去尋找安立義，不作觀察的情況下，如世間共許的那樣，僅依於名言，而承許說一切法的安立、一切所觀察的內容。
庚三、斷無窮過之诤：
若時觀察空性慧 須以能觀慧觀察
彼觀慧復須能觀 爾時則有無窮過
诤：“以作觀察的觀慧對於一切法觀察無自性時：‘補特伽羅與法是否實有呢？’這時，是否需要其它的觀慧對前面的那種觀慧作觀察呢？看它是否實有呢？如果需要，後面的觀慧又需要另外的觀慧對它作觀察，這樣就有了無窮的過失，因為需要一直作觀察。如果不需要，也不應對其它的法作觀察，而且，應無法以量證成觀慧自身是無實的。”
所觀諸法已觀竟 於彼觀察無所依
無所依故則不生 應說彼亦般涅槃
對於觀察無實的量(觀慧)，不再需要其它的觀察量(觀慧)觀察其是無實的。因為對於所觀察的一切法，已對其無實性作了觀察後，以量決定它們皆是無實的，對此觀察無實的觀慧而言，再反過來要觀察它無實的基礎或所依——有法(前陳)谛實成就的任何行相不會呈現在彼觀慧的面前。又因為沒有所依，所以所破的谛實成就與破它的觀慧二者皆自性不生。
若自性不生，則自性涅槃，由證悟真如後，一再串修，亦可說將證得客塵清淨的涅槃。
丙三、以正因斷除增益，分二：
丁一、破說實事師的證成之因；
丁二、建立說空的證成之因。
初者：
若見境識谛實有 此極難解無因故
依照說實事師的宗義，認為識境二者是谛實成就的，雖然有這樣的認識，亦不過是宗派的增益的而已，谛實成就是很難安立的，因為沒有證成的清淨正理，而作損害的正理卻有很多。
若由識成安立境 何為所依見識有
如果說實事師說：“有著清淨的證成之因。由眼識等谛實成就的力量證成色聲等六境是谛實成就的。”
中觀師問：“那麼，眼識等谛實有又有什麼證成的正理與作為所依(根據)的聖言量呢？”
若由境有成立識 以何為依見境有
說實事師答曰：“由色等所知谛實成就的力量證成眼識等是谛實成就的。”
中觀師問：“那麼，所知的谛實成就有什麼根據呢？”
若仍如前那樣回答，說是由識的力量。
彼二交互為力成 是則二者皆非有
這樣的話，識境二者應是由相互觀待的力量而安立為有，識境二者都是無自性的，因為觀待有與自性有二者是相違的。
如《中論》中說：
“自性非造作，不觀待於它。”
無子之時則非父 此子復是誰所生
無子之時亦無父 如是境識性皆無
相互觀待安立的情況者：如果沒有兒子，也就沒有父親，父親需觀待兒子而安立。
若無父親，兒子又是從誰而生的呢？兒子本身需觀待父親而安立。
如無兒子之時亦無父親一般，境識二者亦需相互觀待而安立，沒有谛實性可言。
如苗芽從種子生 即苗芽因立種子
如是依境所生識 雲何不見境實有
若說實事師說：“苗芽自性有者，可以從種子因所生中明白。種子自性有者，通過苗芽果這個原因可以明白。同樣，為什麼不能通過所知色等所生眼識等的谛實，明白所知色等法也是谛實有的呢？”
與苗異體之識心 見苗芽知有種子
見境之心若有性 何量見有余無故
二者是不同的。由異於苗的其它識見到苗果是有的，以此為因，可以明白它的因——種子的存在，這是有道理的。而對於所知色等法感受的眼識等谛實成就的識，又是通過哪種證成的量明白的呢？因為若是自我證明(有自證分)的話，前已說明了它的不合理，其它能見到的識，你又不承認，不允許安立。
丁二、建立說自性空的證成之因，分三：
戊一、觀察因之金剛屑因；
戊二、觀察體性之正理王——緣起因；
戊三、觀察果之有無生滅因。
初者，分四：
己一、破無因生；
己二、破他生；
己三、破自生；
己四、結義。
初者：
或雲由世間現量 見有一切諸因等
蓮花莖桿等差別 亦是由於因別生
順世外道認為：
“旭日東升水下流，豆圓銳刺長又尖，
孔雀翎美一切法，非誰造作自然成。”
其義是說，孔雀五彩缤紛的羽翎，圓圓的豆子，銳刺的長尖等這些事物，沒有看到有人在辛勤地制作，沒有任何造作者，它們都是無因的，是從自性中生起的(自然生起的)。
破曰：雖有很多的正理，暫且以違背於現量這方面來破斥：世間人以現量見到莊稼等內外的大多數事物，有著許多不同的生長因素，看到這一切現象後，從而辛苦地做播種等成百上千的工作。(照你的說法，)這一切工作都不再合理。
另外，如蓮莖的形狀顏色，葉子的數量，柔軟粗糙的差別，孔雀五彩的羽翎，這種種不同果的現象，皆是從種種不同的因而生起的。
問因差別誰所作 復由前因差別生
何故由因能生果 即由前前因力故
若問：“那麼，種類不同的因又是誰造的呢？”
又從前面各自種類不同的因功能中生起。
問：“為什麼，不同的因能生起不同的果呢？”
由前前因的功能力，不同的因能生起不同的果。
因此，內外的諸事物(有法)，不是沒有因的，因為見到它們只是在某時某處偶爾生起的而已。
己二、破他生：
若自在是眾生因 請問何為自在義
若於大等如是言 僅有空名徒疲苦
勝論與理論二派說：“大自在天的自然一切智動心為先，造作出一切情器世界，因此，它是眾生的因。”
破曰：“請解釋一下‘大自在天’指的是什麼呢？”
若說：“由地等大種的增減不同，而產生種種不同的現象，把諸大種稱為大自在天。”
我們亦是這樣認為，從那樣諸大種的因中出生種種的果。若是如此，諸大種與大自在天二者的意義沒有什麼差別，只是對諸大種稱為大自在天而已，你們何必僅僅為了一名字，費很大的辛勞去作破立的無義之事呢？
然而大等有多物 無常不動亦非天
足所踐履性不淨 是故彼非自在體
然而，它們二者之間在常與無常等內容上有著極大的差異。為什麼呢？你認為的大自在天的體性是無分的一，是不作生滅的常，有著心識的活動，是天神，是被恭敬的對象，是潔淨的。而地等大種是眾多的物質，是生滅的無常法，沒有心識的活動，非天神，是被腳踐踏的東西，是不淨的。因此，大種不是大自在天，因為它們不僅不符合大自天的性質，而且相違。
自在非空不動故 非我義如前破竟
非所思維能作者 非所思維依何說
若言：“虛空是大自在天。”
大自在天也不是虛空，因為虛空沒有心識的活動，以生起諸果。
恆常的我也不是自在天，在前面已破除我是識以及認為我是無心物的兩種情況。
若言：“大自在天是不可思議的造作者，沒有那些過失。”
不可思議的造作者大自在天即然不是我們思惟的內容，那麼，你承認並宣說這樣的一種情器世界的造作者，又能做什麼呢？因為你也無法想象它，也不知道它是誰？
彼欲生者是何果 我及地等諸四大
自在體性豈非常 能知從於所知生
無始苦樂從業生 是彼自在何所生
問外道言：“大自在天所欲生的果又是什麼呢？”
外道答曰：“我。”
這是不合理的。我、地等大種、大自在天的體性，你不是認為是恆常的嗎？常法是不可以有能生、所生的作用的。
因此，眼識等從所知的色法中生起，無始以來所感受的苦樂是從善惡業中生起。你且說一說，哪種果是大自在天所生的呢？它所生的果根本沒有，你是說不出來的。
若因從於無始有 果亦雲何當有始
自在何不常生果 彼不應復觀待余
另外，大自在天這種因是恆常的事物，它就沒有一個開始，所以它所生的現在的感受等果怎麼會有開始呢？因為大自在天這種直接因的功能無始就有。為什麼有這樣的決定(周遍)呢？因為大自在天是恆常的事物，那麼它生果的工作怎麼不會是恆常的呢？它又不需要觀待其它的緣才生起果。
若無一法非彼造 彼造此果復待誰
若待眾緣聚會生 自在應非自在因
聚時無力令不生 不聚無力令彼生
沒有其它的哪種因緣不是大自在天所造，那麼，它生果又能觀待誰呢？不需依賴它緣。如果一定要觀待其它因緣的具備，那麼，因緣的聚合才是彼果的生因，具有自在權的大自在天就不再是它們的生因。因為一旦因緣聚合，大自在天雖不想生起，但也沒有不令生起的自在權，一樣會生起果來；若因緣沒有聚合，大自在天雖想生起，也沒有令生起的自在權，一樣不會生起。
自在若作所不欲 彼應為他所自在
若作仍隨欲而作 彼於自在何所有
如果大自在天雖不想生起，但還是會生起痛苦等的話，大自在天就是為他自在。即便隨欲而作，那它還需依賴某種欲望，還是沒有自在權。如果是令生起那些痛苦的話，大自在天怎會是清淨的大士呢？因為它在讓別人受苦呀！
以正理破大自在天是眾生因的情況者：
如(清辨論師)《中觀心論》中說：
“彼造諸眾生，隨順於因後，
悉當具心識；若自在是因，
眾生具細等。”
若以常住塵為因 彼等亦前所遮竟
勝論外道認為：“四大恆常的微塵是情器世界的造作者。”
這種論調，在前面的“微塵亦無如虛空”等階段，已以破無方分極微的正量破除。
己三、破自生，分二：
庚一、破主；
庚二、正破自生。
初者：
總主常為有情因 是數論師之所許
所謂情塵暗三法 彼德平等而住者
彼說是名為總主 不平等者名眾生
原立宗數論派認為：一切所知攝為二十五谛。其中“根本自性”、“總”、“主”具有常等六種特點，是種種現象的眾生之因。在情(喜)、塵(憂)、暗三德平衡時的狀態，稱之為“主”，不平衡時的狀態，則稱之為“眾生”、“現象”。
“根本自性”、“總”、“主”三者同義，是一種隱晦的所知，具備六種特點：一、是現象的造作者；二、是不生的常法。三、是無分的一；四、沒有心識，只是種境；五、遍及一切情器世界；六、三德平衡。
塵、暗、情三者依次是苦、捨、樂，以及嗔、愚、貪三者的異名。他們認出塵具有動搖與趣入的性質；暗具有重與覆蔽的性質；情具有輕、明的性質。自性是因，現象是果。二十五谛又有：(1)是因非果；(2)是因亦是果；(3)是果非因；(4)非因非果等四種情形。
如《自在黑之續》說：
“根本自性非現象，
自性現象大等七，
我非自性非現象，
余十六谛是現象。”
於一法有三自性 不應理故總主無
如是三德亦非有 彼亦各有三相故
破曰：如你所許，色等法與無部分的獨一“主體”具有塵、暗、情三種自性，是不合理的，因為“主”就不再是獨一的法，若沒有獨一的法，多類法也不再有，這樣的話，所知就成了根本沒有的事物，並且，有方分與無方分是直接相違的。因此，像這種三德平衡的無分“主”是沒有的，因為那樣與正理相違。
如“主”是不合理的，塵、暗、情三德各自亦非谛實成就的一，它們一一各有三種功德故。
德等無故亦甚難 說彼聲等體性有
於諸無情衣等法 說有樂等亦不然
若沒有三種功德，三德平衡時的主也應沒有，這樣的話，聲等各種現象也不會有，因為它們是主所變化出來的。無情識的物質衣服等上，沒有自性一體的樂等功德，因為它們沒有心識。
若諸法為彼因性 諸法豈非已觀竟
衣服等被變化出的諸法，沒有谛實樂等因的自性，若有谛實性，是不合理的，因為在前面不是已用正理觀察過了，一切法皆是無實的嗎？
汝之因亦樂等性 衣等亦非總主生
若如你的認為，現象布匹等的因也是樂等平衡時的“主”，這種認識是不合理的，因為從主中不會出生布匹等的果，主本身就不存在故。
若從衣等生樂等 衣等無時樂等無
若謂樂等是常性 終不應為所緣境
如果從布匹等因中出生樂等果，若後來布匹等消失沒有的時候，樂等平衡時的主也不會有，因為無因的話，果亦須沒有。但你又不能承許主沒有，因為你認為主是恆常的事物，永遠存在。
樂等平衡時的主或自性也永遠不是恆常的，因為如果有的話，應被量緣到，但卻總是沒有被量緣到。
若有實法顯樂等 受時何故不取相
若謂樂性轉微細 粗細安樂雲何分
樂等這些現象也不是恆常實有的法，如果實有，為什麼受苦時，感受不到樂呢？應能感受到，卻沒有感受到。
若言：“這時雖有樂，但卻是感受不到的，因為由於苦的外緣使樂變得很微細。”
那麼，樂怎麼可能會有時粗大，有時微細呢？因為它是恆常的法呀！
若謂捨粗故成細 彼粗細等性無常
如是雲何不應許 一切諸法無常性
若粗從樂出非余 樂顯明是無常性
樂等在捨棄微細的階段變成粗大，又捨棄粗大的階段變成微細，樂等微細變化就是無常的性質。這樣的話，樂等平衡時的主也是無常的。同樣，你為什麼不承認一切法都是無常的呢？因為自性的時刻轉變就可以被認為是無常的法。
如果樂的粗分的性質是異於樂的其它東西，那麼在粗分轉變後，樂就不會變微細，一樣在被感受。
如果粗分的性質不異於樂，樂這種現象就應是無常的，因為粗分遮止時，樂亦被遮止的原故。(顯明：現象)
庚二、正破自生：
若計因時所無法 果悉不生本無故
顯明本無今始生 雖非汝許性安住
數論師認為：“若要想生起某法，在其因位時就應有，如果某法在因位上沒有，是不能被新生起的，因為在因位時無故。”
問：“依你宗的說法，比如苗芽，生起苗芽是什麼意思呢？”
數論師答：“在種子的因位時，雖有苗芽的自性，但不明顯，由它緣令其明顯，即可以說苗芽生起來了。”
你也承認在因位時沒有明顯的苗芽，是後來才生起的，雖然你表面上不承認新生起一種在因位時沒有的果，實際上你是承認的，僅僅是不承認它的名字罷了。
若因果性不異住 食粥當成食不淨
亦復當以棉衣價 貿棉種子覆其身
如果，果以自性不異的方式決定住於因位上，那麼，吃飯時就成了吃不淨的東西，因為因位時飯的自性與果位時不淨的自性完全一樣，沒有差別。
另外，應用買棉衣的錢購買棉花的種子來穿，因為你認為棉衣的自性與棉花種子的自性完全一樣，沒有差別。
若世愚夫不達此 汝師見因果同時
彼所安立汝亦知 雲何世人不達此
如果說：“世間人由於愚癡的原因，看不到因位時有果，自然不會穿棉花的種子。”
那麼，你的導師迦毗羅等了知了因位時有果這個道理，而自認為一切智，他們安立的這些思想，你這位隨行者也應認可這些道理，這樣的話，你在吃飯時就成了吃不淨的東西。
就像你這樣的人，作為迦毗羅等的追隨者——有些世間人也應了知因中有果的道理，為什麼看不到因中有果呢？他們也承認你的宗派中那樣的說法呀！
若世所見非量性 世見顯現亦非實
如果說：“世人的知見是不能作為正量的，所以不能通達因中有果。”
那麼，世間人所看到的苗芽等現象也成了不實在的東西，因為世人的知見不是正量呀！
如《中觀心論》中說：
“大樹種中樹，男女相伴兒，
鼓內聲音住，食物內便等，
木中火熾然，言未見此情。
若謗現量者，豈是谛實語？”
若彼量非勝義量 彼所量豈非虛妄
以是為因汝所修 空性亦妄量妄故
對方诤道：“若依你中觀師的看法，正量在勝義中亦不是正量，(即成為虛假的量)，這種虛假的量在衡量諸法時，也由於如虛假的量那樣不真實，那些法豈不成了顛倒虛假的東西。因此，你所修習的空性也成了顛倒虛假的東西，因為衡量空性的量是虛假的，空性又是它衡量的對象故。所以是不合理的。”
於彼實相不能觸 空法無實非所取
是故任何虛妄法 顯彼非實亦虛妄
我們的宗義是這樣的：
衡量空性的量與所衡量的空性二者都是虛假的，這一點非常正確。如何正確的呢？實執所增益的谛實成就，是所破的對象，若以分別心無法接觸到谛實成就，亦即谛實成就的行相若無法顯現於心境中，那麼，分別心也不能受取、緣到沒有谛實成就的谛實空。
因此，谛實成就這種虛妄的所破，即然不可能存在，那麼，破除這種谛實成就後，無實的空性也顯然是虛假的。
如於夢中見子死 思彼事無之分別
能遮分別彼事有 彼能遮亦是虛妄
如夢中夢見兒子死去，而生起這樣的分別心：“現在兒子沒有了。”這樣的分別心能遮止認為有兒子的分別心。而實際上，這兩種正好相違的心態都是虛假的。同樣，以虛假的對治法消除虛假的所斷，以虛假的量衡量虛假的所量，對於中觀宗而言，並不相違。
數論師認為一切所知法都是谛實的，不知道安立虛假的量，與中觀師不同，由此起诤。
一切法無實如幻，如《三摩地王經》中說：
“猶如陽燄尋香城，及如幻事並如夢，
串習行相自性空，當知一切法如是。”
“猶如幼女於夢中，自見子生尋即死，
生時歡喜死不樂，當知一切法如是。”等
己四、結義：
故依是理以觀察 絕無無因而有者
若別別住若總集 諸緣悉非彼依處
因此，如前所說，依正理進行觀察的話，不僅不能從“主”、“大自在天”等不順因中生起，而且也沒有少許果是從無因中生起的。
在水、肥料、溫暖、濕潤等每一個緣上，或一切聚合的諸種因緣上，也不會有苗芽等果自性地安住，猶如棗子存放於盤中般。也不會如數論師認為的那樣，以不明顯的方式安住，因為如果存在，就應被觀察到，但卻沒有被量觀察到。
彼既不從余處來 於此不住不他往
果並非不觀待其它的因緣從他處而來，也不是早已自性成就地安住，破滅時，也不會前往其它的地方。
歸納前面所說的道理為：因此，自生、他生、共生、無因生的情況永遠不會發生。
戊二、觀察體性之正理王——緣起因
愚迷執此以為實 別與幻化有何別
凡幻師所幻化物 依諸因緣何所化
彼生從何處來此 彼滅何往當觀察
依無明等有行等 彼因無故說無生
造作有故如影像 此中有何谛實性
執著人、法二種我的愚癡無明，妄計諸法實有，所增益的這些谛實法，它們與幻師所幻化出的牛馬等又有什麼差別？因為二者都是在自性空的狀態中，卻顯現為自性有的樣子。
不管是幻師變化出的牛馬，還是由因緣聚合的力量所變化出的色等諸法，它們都沒有絲毫的自性可言，因為如果有的話，則在生起的時候，應從他處自性地來，壞滅時，應自性地前往他方，而實際上，它們僅是從因緣緣起中生起的而已，除此以外，若詳加觀察，生從何來，滅往何去時，是找不到有絲毫自性存在的來去的。
總之，補特伽羅與法(有法、前陳)，是無自性的(所立法、後陳)，緣起故(因)，如影像(喻)。
我們見到，如苗芽、行等果，需要種子、無明等的因方能生起，如果沒有那些因，或者不具備，就不會生起，就是這樣造作虛假，如同影像，它們哪裡有谛實性可言。
此中前面的兩句顯示欲知有法(前陳)，遂後的四句顯示緣起因的周遍性(若是緣起的法，就是無自性的、無谛實性的)，遂後的兩句半顯示原因(是緣起法故)，遂後的半句顯示同品喻，最後一句顯示立宗。
此緣起理是證成無實的正理中最殊勝的，含攝了抉擇空見正理的一切扼要，是故，文殊上師(宗喀巴大師)父子稱之為“正理之王——緣起因”。
月稱論師說：
“由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，
是故以此緣起理，能破一切惡見網。”
《無熱惱請問經》中說：
“若從緣生即無生，於彼非有生自性，
若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。”
《釋菩提心論》中說：
“了知諸法空，復謹依業果，
此為最稀奇，此為最殊勝。”
戊三、觀察果之有無生滅因(自性有的話，不生不滅；自性無的話，不生不滅)：
若時諸法自性有 何須復待因始生
若時彼法自性無 彼復何須待因生
縱以百千俱胝因 不能轉變無實理
若諸事物是自性有的，那麼，能生因對它有什麼用處呢？因為自性有的法，不需要因的生起，而且因也不能生起它。
但如果那些事物根本沒有，能生的因又能有什麼用處呢？根本沒有的東西，因也不能生起它，而且縱使有百千俱胝的因也不能把根本不存在的一種事物轉變成有的事物，如不能把兔角變成一種存在的事物一樣。
一切果在自己的因位時一定是沒有的，因此不是破這種果，而是破根本沒有的東西。
無實時何能有實 能生實有別無因
詳細的情況者：根本不存在的一種事物不能被轉變成有的事物，因為如果有這種情況的話，那麼，是在不用捨去沒有(無實)的狀態下轉成事物的呢？還是在捨去沒有(無實)的狀態下轉成事物的呢？
如果是第一種，不捨去沒有(無實)的狀態，怎麼會是有(實物、事物)的狀態呢？能作用與不能作用二者是相違的。
若是第二種，也是不合理的，能夠成為事物(實有)的法，除了事物與無實兩種外，不會有第三種狀態。
無時不應成實有 雲何能生彼法故
另外，若未捨去沒有(無實)的狀態，在無的狀態中，就不會有事物(實有)的存在，這樣的話，什麼時候才會變成事物有呢？因為在無的時候，就不會是事物。
若時彼法未生起 則於無實未能離
若時未離無實位 則不能成彼法有
有實亦不能成無 彼自性應成二故
另外，若是在捨去沒有(無實)的狀態下轉成事物的話，在未生起事物有的狀態時，就不會與無(無實)的狀態相離。如果未離開無(無實)的狀態，就不會有事物的存在，因為有(有實)、無(無實)二者相違。
猶如無不能變成有般，自性成就的事物也不能變成沒有，因為若有這種東西的話，那就在一種東西上，具有了有(有實)、無(無實)兩種自性。
若自性成就，就不可能轉成其它的情況。
如《中論》中說：
“自性轉為他，何時亦非理。”
總結為：苗芽(有法)；無自性生者；若自性有，不生，若自性無，亦不生故；如石女兒。
如無生理亦無滅 彼法亦非實有故
是故此一切眾生 恆時無生亦無滅
眾生猶如夢幻境 若加觀察如芭蕉
若涅槃若不涅槃 於此性中無差別
如前所說，生無自性之理，同樣，在最終破滅時，亦無自性。
總之，事物沒有自性，任何法都沒有自性。
所以說，一切眾生恆時自性無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。這些漂流三有的眾生，猶如夢幻一般，雖現出各自不同的作用，皆無絲毫谛實性。若以觀察一切法真如的正理加以觀察的話，皆如芭蕉一樣，找不到一點自性成就的心要。不僅如此，從輪回的貪等束縛中解脫出來的涅槃，與束縛於生死牢獄中的不涅槃——輪回，二者在真如本性中沒有什麼差別，因為有寂同為無自性故。
如《三摩地王經》中說：
“三有眾生猶如夢，此中無生亦無死，
有情人命不可得，諸法如沫及芭蕉。”
丙四、證空的作用，分二：
丁一、等觀八風的自利；
丁二、無勵出生利他的大悲。
初者：
於如是空諸法中 有何可得有何失
誰為敬事誰毀辱 二者於我何所有
如前所說，對於自性空的諸法，從真如實相的層面來恆量的話，得到利養有什麼值得歡喜的呢？失去利養又有什麼值得憂傷的呢？
或誰贊歎承事，施與利益，或誰毀謗、輕蔑，也沒有什麼值得歡喜與憂傷的。
或由於苦或由樂 不樂何有樂何有
當身心出現安樂時，有什麼值得歡喜的？出現痛苦時，又有什麼值得憂傷的呢？或出現不悅耳的名聲，或悅耳的名聞，又有什麼值得歡喜與憂傷的呢？這一切不過是如夢如幻無實的假相而已。
這些內容開示了以觀察真如的方式等觀世間八風的情況。
若於此理尋求已 誰為貪者何所貪
觀已現生於世間 誰人從於此處死
誰人復往彼處生 誰為所親誰所愛
一切悉皆如虛空 願如我者鹹受持
若以觀察究竟的正理，尋找安立義，觀察是否於真實義中成就時，這時，貪愛的人是誰呢？又對於什麼境生起貪愛呢？貪愛的三輪自性不成。
若以觀察真如的正理觀察的話，現在正生活在世間上的有情是誰呢？誰從此世死去呢？投生來世的又是誰呢？曾經生於前世的又是誰呢？前後世的一切士夫都是自性空的。
另外，作利益的親人、情投意合的好友又是誰呢？沒有絲毫自性可言。
是故，諸法平等，皆是谛實空的，如虛空一般。本論作者寂天菩薩教導後學者說：祈願如我一樣的有情應全面地受持這種空理。因為只有證空之道才能斬斷輪回根本，是證得解脫與一切智的主因。
丁二、無勵出生利他的大悲：
諸求自身安樂者 由諸憤爭歡愛因
或極操擾或歡喜 憂惱勤劬起斗爭
互相斬殺或斫刺 由是諸罪受大苦
一心希望讓自己今生生活得幸福快樂的人們，總還是無奈地受著種種的痛苦，超不出苦的性質，因為他們一方面熱衷於與障礙自己利樂的仇敵作斗爭，另一方面又熱衷於與自己的親人一起散亂嬉戲，由於這些因素，使他們內心得不到平靜，極度地煩燥不安；或欣喜若狂；或未能如願時，憂悲苦惱；或為了達成所願，辛苦奔勞、與他爭斗。
為了自己的目標，互相斗爭，受著斬殺或斫刺等殺身之苦；三門的罪惡與嘗受的種種痛苦肆無忌憚地欺凌著他們，如此艱辛生活的愚癡凡夫無意義地虛度著大好的生命光陰。
有智慧的人應想想這些情況，不要貪著今世的圓滿。
數數來生善趣中 受用眾多妙樂竟
死已還墮諸惡趣 難堪眾苦常相逼
不僅如此，來世的過患者：由於善知識的恩德，以及所積福德的力量，也曾多次投生到猶如閃電般轉瞬即失的善趣，但對於有漏的安樂，再怎麼多地受用，也從沒有滿足的時候，而一旦過去賢善的福業受盡，死後定會墮入惡趣，嘗受粗暴難忍的痛苦，時間又是那樣的久遠，似乎永無盡期。當思惟惡趣痛苦，精進於道！
三有之中險難多 愚癡系縛恆如是
無明解脫互相違 實執鎖鐐困生死
此中難忍難比喻 三有大海苦無邊
總之，三有之處，由於所積惡因眾多，導致其果報——惡趣的險地也極為繁多，而從此三有痛苦中解脫的方便，即是證悟真如，若沒有證悟真如，就被束縛於輪回中。
無明與證悟空性的智慧是正好相違的，只要由實執的鎖鐐困於生死的期間，若沒有這樣證悟真如，就會於此生死中，無盡期地感受無邊無際、難忍難喻的輪回苦海。
作善無力極微劣 暇滿所依難保信
衣食活命醫藥緣 營擾饑軀常疲困
睡眠逼惱恆相隨 更狎愚迷作無義
此生無義速消逝 如是觀修極難得
在三有輪回中，雖偶一生於善趣，行善的力量又那麼微弱。而作為修善的暇滿人身，又是這樣的短暫，難得有修法的時間。
在短暫的生命光陰裡，為了長久地生存，多方積聚財產；為了身體的健康長壽，作各種洗浴按摩等的承事，還要服食湯藥；有時被饑渴、勞累、昏睡，以及內外的各種傷害交相煎熬；有時又與惡友相伴，狎近愚迷，做各種無義的事情，虛度時日，就這樣，生命就在這樣百無聊賴中速疾地消失，從沒有在正法上下一點功夫。
而超越三有的因即是觀察真如的觀慧，是非常難以得到的，因此當精進聞思修於解脫輪回的方便。
此中復習為散亂 遮彼之道何由得
況復魔天恆勤求 令人墮落大惡趣
若有這樣的想法：“得到善趣時，由修空性，不就能遮止輪回了嗎？”
即便在生於善趣的時候，我們執著諸法實有的實執與猥雜等散亂，是從無始輪回以來，一切生世中數數串習了的，極難遮止，哪裡有遮止的方法呢？是很難立刻遮止的，因為順緣稀少，違緣眾多，即使想做一點善事，天魔等也是耍盡伎倆，百般阻撓，令墮入大惡趣中。違緣是這樣眾多，又是那麼難以遮止。
此中倒引多歧途 猶豫徘徊難越渡
有暇人身既難得 大覺出世尤難遇
另外，想做一點善事的時候，也多被邪知識所欺騙，令墮入常斷二邊中，這樣的歧途也非常多，或者令對清淨道心生疑惑，徘徊不前，難以超越多疑的誤區，因為能夠斬斷疑網的外緣——善知識的攝受，內緣——明辨是非的智慧等，實難獲得故。
在得到賢善的人身能夠修法的這個時候，若沒有修習一種清淨的正法，以後就再也難以得到有暇的人身，而且圓滿具足大覺應化世間等的順緣也是無比難值難遇。
惑業洪流截止難 嗚呼眾苦恆相續
有情沉溺眾苦中 如是眾苦不自知
大苦暴流中安住 噫嘻豈不堪悲痛
譬如有人數數浴 數數投身大火中
安住如是極大苦 仍復矜炫自為樂
在得到上師善知識攝受的時候，若內心上沒能令生起證悟甚深空性之道，則很難截止洶湧的惑業洪流，很難連根拔除三有的根本，因為除此空慧外，再沒有其它的對治法。
若未斷除三有的根本，唉！輪回的痛苦就會像水波一樣，層出不窮，沒有窮盡的時候。
像這樣漂流輪回的眾生，常受眾苦交煎，卻執苦為樂，不知道自己受苦逼惱的愚夫，恆時地沉溺於大苦暴流中。見到這種現象，悲心淒切難耐：唉！怎不讓人感到無比哀傷？
就如有些被邪知識欺騙的外道，一再地洗浴，然後又一再地投身大火中，受這樣的難行所逼惱，處於極度的痛苦中，還自诩為安樂，妄認為這樣的苦行就是投生善趣與證得解脫的因呢！
宛如不知有老死 如是行於一切處
定為死王所刑戮 墮落難堪惡趣中
像這樣的凡夫俗子，雖沒有從生老病死中解脫出來，但卻如阿羅漢一樣，似乎超越了老死，沒有憂傷怖畏，優游度日，放逸而行。
愚癡的人啊，死王定會在他們最初以為還不至於死的時候，突然來臨，不可遮止地把他們殺害，令墮入惡趣，嘗受無盡的痛苦。
如是眾苦大火聚 以我福德妙大雲
出生安樂資糧雨 安得息滅使清涼
如前所說，緣被惡趣等痛苦的火焰煎熬的有情，這樣修習悲心：什麼時候，我所積集的布施等無量的福德妙雲，普降靈丹妙藥、衣服飲食等無盡的安樂資具，息滅那些痛苦的火焰，令他們獲得安樂呢？
安得依此無相法 恭敬勤修福德聚
於諸著相沉淪者 開示空性為大師
什麼時候？我能夠證悟三輪體空的真理，沒有絲毫實執的所緣，無住無相，積集廣大的智慧資糧，同時，還能對布施等方便分，心懷恭敬好躍，積集廣大的福德資糧，然後對被實執的所緣束縛，而沉淪三有受苦的眾生，開示從輪回中解脫出來的無上方便——甚深空義。這樣思惟修習承擔起利他之任的大悲心：我當令一切有情解脫痛苦，安立於解脫與一切智的無上大樂中。
猶如諸大菩薩，把具有悲空心要的菩提心作為修習的中心，我們也應修習悲空雙運之道，特別應精進尋求離邊的中觀賢善道。
如文殊怙主第二法王說：
“不具通達真理慧，雖修出離菩提心，
不能斷除有根故，應勤通達緣起法。”
賈操一切智說：
“中觀離二邊見若未證，觸證殊妙聖位非所能，
緣生性空深義既辨析，如理精勤勵力應修行。”
因此，在偶一獲得暇身的這個時候，我們應看到今生所顯現的三有圓滿，皆如芭蕉樹桿一般，沒有任何心要，從而意樂加行兩方面如理地依止大乘善知識，令大乘道的入門——大寶菩提心在心中，未生者生，生已不退，並且輾轉增長，如是具有一切方便行相，殊勝般若波羅密多修持等的一切佛子大行，我們應全面學修，究竟圓滿自他二利！
甲二、解釋品名：
入行論智慧品第九品。
簡明易懂。
二零零五年冬 譯於 廣東梅州千佛塔寺
