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宗舜法師：略論禅宗與念佛－－以四祖至六祖為中心(上) 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	略論禅宗與念佛 －－以四祖至六祖為中心(上) 宗舜法師　 文正義 　　內容提要：本文以中國禅宗四祖至六祖的禅學思想為中心，分“引言”、“東山法門”、“南能北秀”、“禅淨融匯”四個部分，闡述了禅宗的主要禅法特點，以及對待念佛這一修行方式的態度，探討了禅宗與淨土宗之間的復雜關系。 　　關鍵詞：禅　禅宗　念佛　淨土　淨土宗 -------------------------------------------------------------------------------- 引　　言 　　半個世紀前，太虛大師講過：“中國佛學特質在禅。”(1)禅在中國佛教中，有著特殊的作用和地位。但是，禅修與念佛一樣，同為佛教的基本修行方式，乃各宗各派所奉行，並非獨為禅宗所擅有。禅宗之所以能夠開宗立派，而又名之為“禅宗”，固是以它作為徹見心性的根本途徑。可是，如果與其它佛教宗派的禅修，在目的、方法以至傳承上，沒有自身特別之處，那就泯滅了宗門面目。禅宗的念佛，比之它宗的念佛，也不是時時事事相符合。在禅宗的歷史上，修禅與念佛，其內容並非一成不變，其關系也不是唇齒相依。 　　在佛教中，戒、定、慧稱為三學，是僧伽修行的綱要。《楞嚴經》說：“攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學。”(2)“定”就是禅。“定”是中國固有的語詞，《說文解字》：“定，安也。”(3)可知“定”的原義為安定，引申有寧靜、停息的意思。梵文Ｓamādhi，音譯為三昧或三摩提、三摩地，意譯則為正定、等持。音、意二種譯法，在佛經中都存在。禅，《說文解字》說：“禅，祭天也。”(4)“祭天”是禅的本義，讀ㄕㄞ(善音，去聲)。後來在翻譯佛經“Ｄhyānā”時被借用，變讀ㄔㄞ(慚音，陽平)。《玉篇》“示部”說：“禅，靜也。”(5)禅是Ｄhyānā的譯音“禅那”的略稱，意譯則為靜慮。在中國，二者常相並稱為“禅定”(6)。唐／宗密《禅源諸诠集都序》說：“禅是天竺之語，具雲禅那，中華翻為思惟修，亦名靜慮，皆定慧之通稱也。源者是一切眾生本覺真性，亦名佛性，亦名心地。悟之名慧，修之名定，定慧通稱為禅那。”(7) 　　佛教傳入中國，禅學便與之俱來。早在東漢至南北朝時期，由安世高、支谶、竺法護、鸠摩羅什、佛馱跋陀羅及昙摩密多等人，譯出了眾多種類的禅經。他們所紹介的，大都以小乘禅法為主，如《安般守意經》、《修行道地經》、《坐禅三昧經》及《達摩多羅禅經》等。同時，大乘禅法也被紹介了過來，如《般舟三昧經》、《觀無量壽經》、《首楞嚴三昧經》等。約在公元四、五世紀間，修禅的種種法門已經逐漸地在中國流傳開來(8)。唐／宗密《禅源諸诠集都序》卷上之一說：“達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禅八定。”(9)“四禅八定”是色界天的四禅和無色界天的四無色定的合稱，在印度原來屬於外道所修，佛陀吸取後進行了改造。這種禅法仍屬小乘禅的體系，不能導致究竟解脫。當時所流行的禅法，也不全如宗密所論，“皆是前四禅八定”，也還流行著數息觀、五門禅之類的小乘禅法。南朝梁／慧皎《高僧傳》的“習禅”篇，所載僧傳二十一人，(10)作者在篇末《贊》裡說：“五門棄惡，九次叢林。”(11)便是一個證明。 　　禅宗所修習的禅定屬於大乘禅。小乘禅與大乘禅有什麼不同？宗密《禅源諸诠集都序》卷上一說： 　　又真性則不垢不淨，凡聖無差；禅則有淺有深，階級殊等。謂帶異計欣上厭下而修者，是外道禅。正信因果亦以欣厭而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我、法二空所顯真理而修者，是大乘禅(上四類，皆有四色四空之異也)。若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禅，亦名如來清淨禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下展轉相傳者，是此禅也。(12) 　　禅宗的禅法“是最上乘禅”，當然地與所謂外道禅、凡夫禅的淺深、階級不可同日而語了。禅宗的禅法的特點，被後人概括地總結為：離言說相，不著文字，直指人心，見性成佛。 　　菩提達摩懷著“傳教救迷情”(13)的目的而來中土，雖被後世奉為中國禅宗初祖，而畢其一生，都未能走出屯蹇之境，其禅法也未得弘化開來。至於他的生平，包括出身、經歷乃至生卒，都是充滿了神秘和疑團。根據歷史文獻綜合，我們大致地知道，達摩是在南朝宋時，泛海來到中國，比之佛教之東傳，已經晚了約四百年。後來北至北魏嵩、洛一帶，弘傳大乘“二入四行”禅法，不為時流所見重，曾入少林寺安心壁觀。達摩行頭陀行，居無定址，“游化為務”。達摩的傳法方式，也是“隨其所止”，弟子名者僅道育、慧可等，寥寥可數。最後，“不測所終”(14)。 　　道宣對於達摩很推崇，說他“志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之”。(15)按理說，他的“大乘壁觀”禅定法，應該能夠順暢地推行。可是事與願違，因為“於時合國盛弘講授”，(16)達摩的禅法同時尚格格不入，以至到處受到譏謗、排擠以至打擊。(17)當時講經和注疏事業的繁榮，是隨佛教經典的名相化而來的。我國初期的譯經，帶有很大的隨意性，所用詞語也往往借用本土老、莊及玄學之所有。到了兩晉南北朝時期，佛教三藏逐漸被系統地介紹過來，遂產生強烈的獨立於中華文化之外的要求。(18)合國盛弘講授的風氣，雖說不利達摩禅法的傳播，卻為下開隋唐時期的各類佛教門派，建立了廣泛而堅實的理論基礎。 　　達摩初履中土之不得意，可能還有其禅法上的原由。上文已經論及，當時廣為流傳的大都是小乘禅法，而達摩弘傳的卻是大乘禅法。我們讀《高僧傳》“習禅”篇各傳，所見都是其人的神通如何廣大，這既有中國六朝志怪文化的影響，也許還反映了當時行者習禅的旨趣。慧皎也說：“禅用為顯，屬在神通。”將禅定與仙術相屬。(19)而達摩的“二入四行”，卻是要趣入菩提道，銷融無始以來的種種積習，以徹見自性本源為目的。在境界、方法以至目的上，都與時俗大異其趣。燕雀不知鴻鹄之志，達摩禅不為時人所接受，也是固所當然的了。 　　初祖達摩所遭際的屯骞境遇，也同樣為二祖慧可和三祖僧粲所親受。禅宗在初創期間，命運惟艱，屢遭打擊，居無定所，門庭寂寥。《歷代法寶記》謂慧可“後佯狂，於四衢城市說法，人眾甚多”，竟遭誣告，為城安縣縣令翟沖侃殺害。(20)《續高僧傳》則說僧粲“後以天平之初，北就新邺，盛開秘苑。滯文之徒，是非紛舉”，(21)只得隱居遁世。在這種境況下，他們守成已是不易；求其發展達摩的禅法，乃不能也，非不為也。這一時期，禅宗尚未與念佛發生關系。但是，就在達摩禅郁而不彰之時，淨土信仰卻漸入人心。且不論在此之前弘揚彌勒淨土信仰的道安、弘揚阿彌陀佛淨土信仰的廬山慧遠這些佛教領袖，就是與達摩同時代的淨土宗重要人物昙鸾，與達摩的際遇相比，二者也是判若雲泥。 　　昙鸾(476－542)，據唐／道宣《續高僧傳》記載，為雁門人(雁門治所在今山西代縣)。出家後廣學經論，尤擅《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》及佛性學說。他在為北涼／昙無谶譯《大集經》作注時得氣疾，因而感到生命短促，希望找到長生不死的方法。他聽說江南道士陶弘景博通仙術，名重海內，便於梁大通年間(527－528)往江南尋訪。起初昙鸾被人懷疑是北朝的奸細，經澄清後，被引見給梁武帝。梁武帝不僅親自“降階禮接”，(22)甚至稱昙鸾為“肉身菩薩”，“恆向北遙禮”。(23)後來，昙鸾因菩提留支授與《觀無量壽佛經》而放棄陶弘景所傳仙術，專志阿彌陀佛淨土信仰的修學與弘傳，“自行化他郡，流靡弘廣，魏主重之，號為神鸾焉。下敕令住並州大寺，晚復移住汾州北山石壁玄中寺。時往介山之陰，聚徒蒸業，今號鸾公巖是也。”(24)昙鸾所建立的“二道二力說”、“往生成佛說”、“持名念佛說”等理論，為淨土宗的廣泛弘傳，打下了堅實的基礎。 　　而禅宗所初期遭遇的窘迫境況，直至道信、弘忍的時代，才發生根本性的變化。 東山法門 　　四祖道信和五祖弘忍是禅宗承前啟後的重要人物，他們所開創的“東山法門”，(25)是禅宗發展史上的一個轉捩點，一個裡程碑，標志禅宗自此真正意義的成立。 　　道信(580－651)，俗姓司馬，河內人，(26)因其父任永寧令，全家遷徙至蕲州。(27)七歲出家。僧璨隱舒州皖公山時，往赴受法，依學十載。隋炀帝大業間，賊圍吉州城七十馀日，教全城合聲同念“般若”。後來留止於廬山大林寺，達十年之久。(28)唐高祖武德七年(624)，蕲州道俗請度江北，因見黃梅雙峰山(29)“有好泉石”，遂造寺終止。(30)“大作佛事，廣開法門，接引群品，四方龍像，盡受歸依。”(31)唐貞觀十七年(643)，太宗三次敕使，禮請入京，均辭老不赴。(32)永徽二年閏九月示寂，春秋七十二。 　　道信的歷史功績，首先是北遷黃梅，辟宇授徒，對於禅宗的傳承方式作了大膽的革新。此前的禅宗宗師，都是采用頭陀行的個人靜修方式。史載達摩及其門人“行無轍跡，動無彰記。法匠潛運，學徒默修”。(33)其門下都承其遺風，過著“住無再宿”、“常行乞食”(34)的苦行僧生活。這種獨來獨往，來去隨緣的雲水生涯，既不可能大事弘法，也不方便攝受學人。道信北渡黃梅，建立起了禅宗的殿堂，不再“或巖居穴處，或寄律寺”，(35)而是“擇地開居，營宇玄像。(36)存沒有跡，旌榜有聞”。(37)公開、普遍地傳禅授法，“諸州學道，無遠不至”(38)。到他示寂時，山中達五百馀人。(39)弘忍得其傳承後，在東山立寺，影響更大，“道俗投學者，天下十八九。自東夏禅匠傳化，乃莫之過”。(40)以至臨終時不無驕傲地說：“吾一生教人無數。”(41)“東山法門”經過兩代人的開啟和傳播，黃梅一時成為了全國禅教的中心。禅宗後來常說：“馬祖建叢林，百丈立清規。”禅宗叢林的創建，似可提早到道信和弘忍的時代。 　　其次，道信對於禅宗思想和入道方便上，也作出了有益的建設和改革。唐／淨覺《楞伽師資記》“唐朝蕲州雙峰山道信禅師”說： 　　其信禅師，再敞禅門。宇內流布有《菩薩戒法》一本，及制《入道安心要方便法門》，為有緣根熟者說我此法，要依《楞伽經》“諸佛心第一”，又依《文殊說般若經》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。(42) 　　有關《菩薩戒法》的內容，《楞伽師資紀》沒有留下更多的記載。聯系道信倡導的“一行三昧”禅法，其戒法當屬“安心”和“見性”的方便法門，旨在制止修禅過程中妄念的泛起。戒與禅相輔以行，正是“東山法門”的門風之一。菩薩戒屬於大乘菩薩所受持的戒律，與小乘聲聞所受持的戒律有所不同。達摩以下二傳、三傳，所修都是頭陀行。十二頭陀行本屬聲聞乘律儀，但是達摩從一開始提出“二入四行”時，就已經為其注入大乘思想。尤其是第四“稱法行”，(43)強調在“三輪體空”中修行大乘菩薩的六度，自利利他，“莊嚴菩提之道”，在根本上和菩薩戒的精神是一致的。可見達摩所傳禅法，從一開始就為禅宗重視菩薩戒點燃了慧燈。道信開宇後的實際情形，已與十二頭陀行不相融合，以菩薩戒法取代頭陀行，完全是順理成章的事情。又據史載，梁武帝、陳文帝和隋炀帝都曾受過菩薩戒，從者乃至數萬人，足見其風氣之盛。道信在禅宗的傳承上，首倡菩薩戒法，也似存有時代風尚的影響。 　　這種戒禅結合的門風，也為後來南能北秀所繼承。神秀《大乘無生方便門》說：“菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護持心不起，即順佛性，是菩薩戒。”(44)惠能《壇經》曾引《菩薩戒經》說：“戒本源自性清淨。”並發揮說：“見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”(45)不過惠能已改念佛為念摩诃般若波羅蜜法，受菩薩戒也改為受無相戒了。(46) 　　道信還是將“一行三昧”引入禅宗的第一人，“一行三昧”也是東山法門的標志之一。據文獻記載，神秀於大足元年(701)被召入東都，“隨駕往來，二京教授，躬為帝師。則天大聖皇後問神秀禅師曰：‘所傳之法，誰家宗旨？’答曰：‘禀蕲州東山法門。’問：‘依何典诰？’答曰：‘依《文殊說般若經》一行三昧。’則天曰：‘若論修道，更不過東山法門。’以秀是忍門人，便成口實也。”(47) 　　道信《入道安心要方便法門》開章明義即說：“要依《楞伽經》‘諸佛心第一’，又依《文殊說般若經》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”取《楞伽經》印心，乃初祖以來的傳承；而“一行三昧”的源流，則取自天台宗的智顗。我們知道，道信曾居止大林寺十年，廬山乃是天台、三論宗的重鎮，而天台宗在當時的影響又如日中天，在這種歷史和環境的薰陶下，受其影響也不為無因。智顗《摩诃止觀》說：“《法華》雲：‘又見佛子，修種種行，以求佛道。’行法眾多，略言其四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。”(48)藉此四種修法，即可正觀實相，住於三昧。他在進一步闡述“常坐三昧”時說： 　　一常坐者。《文殊說》(49)、《文殊問》(50)兩般若，名為一行三昧。今初明方法，次明勸修。方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀。身開常坐，遮行住臥。或可處眾，獨則彌善。居一靜室，或空閒地，離諸喧鬧。安一繩床，傍無馀座。九十日為一期。結跏正坐，項脊端直。不動不搖，不萎不倚。以坐自誓，肋不至床，況復屍臥，游戲住立。除經行食便利，隨一佛方面，端坐正向。時刻相續，無須臾廢。所開者專坐，所遮者勿犯。不欺佛，不負心，不诳眾生。口說默者，若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，內外障侵奪正念，心不能遣卻，當專稱一佛名字，慚愧忏悔，以命自歸，與稱十方佛名功德正等。(51) 　　道信在四種三昧裡，只撷取了“一行三昧”亦即“長坐三昧”一種，而且在具體修法上，也不全同智顗所論。他在《入道安心要方便法門》裡詳細地論述道： 　　《文殊說般若經》雲：“文殊師利言：世尊，雲何名一行三昧？佛言：法界一相，系緣法界，是名一行三昧。若善男子、善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能一行三昧。如法界緣不退、不壞、不思議，無礙無相。善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閒，捨諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不思議佛法等無分別，皆乘一如，成最正覺。悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。”夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，皆是菩提。《普賢觀經》雲：“一切業障海，皆從妄相生。若欲忏悔者，端坐念實相。”是名第一忏悔。並除三毒心、攀緣心、覺觀心念佛，心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。《大品經》雲：“無所念者，是名念佛。”何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無相貌。若也知此道理，即是心常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中。憶佛心謝，更不須徵。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際法，亦名淨土，亦名菩提金剛三昧本覺等，亦名涅槃界般若等。名雖無量，皆同一體，亦無能觀所觀之意。如是等心，要令清淨，常現在前。一切諸緣，不能忓亂。何以故？一切諸事皆是如來一法身故。住是心中，諸結煩惱自然除滅。於一塵中具無量世界，無量世界集一毛頭端，於其本事如故，不相妨礙。《華嚴經》雲：“有一卷經卷，在微塵中，見三千大千世界事。”略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸。(52) 　　我們拿道信與智顗的說法兩相比較，就可以發現：道信取《文殊說般若經》而捨《文殊問般若經》，把克期取證的九十日放寬到一年、三五年，以至更長。(53)四祖身體力行，“晝夜常坐不臥，六十余年，脅不至席。”(54)並且常常以此為教：“每勸門人曰：‘努力勤坐，坐為根本。能作(55)三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人難有。’”(56)五祖弘忍在其門下，也是“晝則混跡驅給，夜則坐攝至曉，未嘗懈怠，精至累年”。(57)達摩本有“面壁九年”的傳說，“東山法門”更以坐禅作為門風相號召。 　　道信曾在吉州教導百姓念“般若”退賊，說明他早在江南的時期，就已經奉持摩诃般若波羅蜜了。此際只是輕車熟路，將達摩禅以《楞伽經》印心的傳承，與般若系的“一行三昧”，自然融合統一，體現了“東山法門”的又一特色。我們知道，念佛是淨土宗的一個重要特征。道信倡導的“一行三昧”的念佛法門，與淨土宗雖有淵源，但是又有所區別。 　　首先，淨土宗行者念佛的目的是往生西方，念佛是求生淨土的修行方法。淨土既在心內，也在十萬億佛土之外。而道信提倡念佛，只是為了直探心源，自證菩提，將念佛當作引發禅定的特有方便。他認為即心即佛，無須外求： 　　問：“臨時作若為觀行？”信曰：“直須任運。”又曰：“用向西方不？”信曰：“若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。……佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也。”(58) 　　道信的淨佛國土自在於心，後世稱作“唯心淨土”。很明顯，他對西方淨土說雖不否定，但對於這種行者卻至為輕視。 　　其次，淨土宗在其始，對於實相念佛、觀想念佛和稱名念佛三種念佛法門，都無所偏廢，而著重於觀想念佛。後來因為重點移向了《阿彌陀經》，也就專以阿彌陀佛為念了。被推為中國淨土宗二祖的善導(613－681)在《觀無量壽經疏》“觀經玄義分卷第一”說：“今此《觀經》中十聲稱佛，即有十願十行具足。雲何具足？言‘南無’者，即是歸命，亦是發願回向之義。言‘阿彌陀佛’者，即是其行。以斯義故，必得往生。”(59)而道信所主張的“系心一佛”，只是心惟，而非口誦。也無專定的對象，甚至認為，一即一切，念一佛“亦與念無量諸佛功德無二”。 　　第三，淨土宗念佛，乃是企望取得阿彌陀佛的願力作增上緣，能夠往生極樂世界。正如北魏／昙鸾所說：“易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清淨土。”(60)而斥“唯是自力，無他力持”的求阿毗跋致(不退轉)為難行道。道信主張的念佛，只被當作抑制外緣以定開慧的手b段。他說：“常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。”(61) 　　第四，初期淨土宗在念佛時往往須要觀想佛的相好功德。即如善導，他既以稱名念佛為正行正定業，又著《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，教人結跏趺坐後，“即以心眼，先從佛頂上螺髻觀之”，依次為頭、腦以至胫、足。(62)道信主張的念佛，則只“專稱名字”，“不取相貌”，“直須任運”，無須觀行。 　　道信在《入道安心要方便法門》中，在論及了“一行三昧”即念佛三昧，念佛是自證菩提的方便法門之後，又有下面一段釋惑的文字： 　　問：“雲何能得悟解法相，心得明淨？“信曰：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直自運。亦不令去，亦不令往，獨一清淨，究竟處，心自明淨。或可谛看，心即得明淨，心如明鏡。或可一年心更明淨，或可三五年心更明淨。或可因人為說即悟解，或可永不須說得解。經道：眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。為謗三寶、破和合僧諸見煩惱所污，貪、嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清淨，故為學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者善須識別。”(63) 　　就是說，上面所說的安心方便，也未可一概而論。由於人的根機的不同，“心得明淨，悟解法相”，也可以不藉助念佛看心等，自然獲得。“為人師者善須識別”，方能作到因人施教。他最後的結論很靈活：“略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。”自證如何，就看各人的因緣、根機和解行的程度了。這為後來南禅的無所執著，隨心任運，種下了方便的種子。 　　東山寺和“東山法門”的正式建立，最終還是完成在弘忍的手裡。不過，沒有道信的北渡黃梅，禅燈就不可能歷史地傳給弘忍。但是，弘忍的青出於藍，也是不可否定的事實。《傳法寶紀》說：“道俗投學者，天下十八九。自東夏禅匠傳化，乃莫之過”。(64)“乃莫之過”當然也包括了道信。 　　弘忍(601－6074)，俗姓周，黃梅人。童真出家，十二歲事道信。(65)“緘口於是非之場，融心於色空之境”。(66)《歷代法寶記》說他：“常勤作務，以禮下人。晝則混跡驅給，夜便坐攝至曉，未常懈倦。三十年不離信大師左右。”(67)道信臨終，問誰可承傳，道信說：“弘忍差可耳。”(68)唐高宗鹹亨五年(674)示寂，春秋七十四。(69) 　　弘忍同其列祖一樣，沒有自撰過著作，其《修心要論》(70)，也題名“導凡趣聖悟解脫宗”或“蕲州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論”，(71)是弟子們撮其大旨筆記而成，並非弘忍親自擬定。《楞伽師資記》說：“其忍大師，蕭然淨坐，不出文記，口說玄理，默授與人。在人間有禅法一本，雲是忍禅師說者，謬言也。”(72)近人研究發現，《修心要論》同《楞伽師資記》裡慧可所說法甚為相似。由此推斷，弘忍不但傳有本禅法，而且是上承著二祖。(73)但是，淨覺是弘忍的弟子，不可能對於禅宗傳燈不了然於心，即使本書不是弘忍而為慧可所說，也決不至斥為“謬言”。因此，淨覺所指可能非是《修心要論》。 　　弘忍的基本禅學思想仍是秉承道信，但是有所深化和拓展。他認為：一切眾生本具清淨之心，在這個理論基礎之上，進而提出他的“守心”論，認為是達到自證菩提、解脫成佛的根本法門。《修心要論》一再地強調這一點： 　　一切眾生迷於真聖，不識本心，種種妄緣，不修正念。不正念故，即憎愛心起。以憎愛故，即心器破漏。心破漏故，即受生死。有生死故，即諸苦自現。《心王經》雲：真如佛性沒在知見六識海中，沉淪生死，不得解脫。努力會是，守真心妄念不生，我所心滅，故自然與佛平等。(74) 　　又說： 　　既體知眾生佛性本來清淨，如雲底日，但了然守真心，妄念雲盡，惠日即現。(75) 　　道信只提在一切行住坐臥中，觀其清淨本性；而守住本淨之心，不讓妄念污染，提出修心的要求，則是弘忍禅學思想的發展。後來的北宗，就在“不使惹塵埃”一點上，投入了更多的注意。弘忍還說： 　　夫修道之體，自識當身本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。此見(76)本師，勝念十方諸佛。(77) 　　又說： 　　欲知法要，守心第一。此守心，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。(78) 　　弘忍雖說沒有說放棄念佛，至少是置於了不太重要的位置。又像如此將心性駕凌乎三世諸佛和十二部經之上，也為前此宗師言論中所不曾見。這與南宗後來專重心解，而將教門其余棄而不顧，當然有著直接的關系。 　　弘忍在對待念佛這一問題上無疑是繼承了道信的思想的。(79)此時的黃梅，已經“十馀年間，道俗投學者，天下十八九。”(80)這麼多的人，如何教化？在運用念佛這個修行方式上，與道信又有何同異？《傳法寶紀》為我們透露了一些消息： 　　根機不擇，齊速念佛名，令淨心，密來自呈，當理與法，猶遞為秘重，曾不昌言。倘非其人，莫窺其奧。至乎今之學者，將為委巷之談，不知為知，未得謂得，念佛淨心之方便，混此彼流。真如法身之端倪，曾何仿佛。悲夫，豈悟念性本空，焉有念處？淨性已寂，夫何淨心。念淨都亡，自然滿照。於戲，僧可有言曰：“四世之後，變成名相”，信矣。(81) 　　但是，究竟是怎麼一個念佛法，《傳法寶紀》語焉未詳。《修心要論》在這個方面作了詳細的介紹： 　　若初心學坐禅者，依《無量壽觀經》端坐正身，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想，守之，(82)念念不住。即善調氣息，莫使乍粗乍細，即令人成病苦。若夜坐時，或見一切善惡境界，或入青黃赤白等諸三昧，或見自身出入光明，或見如來身相，或見種種變現，知時攝心莫著，皆並是空，妄想而現。經雲：十方國土皆如虛空，三界虛幻唯是一心作。若不得定，不見一切境界者，亦不須怪。但於行住坐臥中，恆常了然守真心，會是妄念不生，我所心即滅。一切萬法不出自心，所以諸佛廣說若許多言教譬喻者，只為眾生行行不同，遂使教門差別。其實八萬四千法門，三乘位體，七十二賢聖行宗，莫過自心是本。(83) 　　可見，東山門下的念佛，至此時已經不完全采用道信的念佛名的辦法，而是賦予了很強的“觀念”色彩。即依據《觀無量壽經》所述之“十六觀”法，(84)以為入定之方便，其中“若不得定，不見一切境界者，亦不須怪”一語可證。“作一日想，守之”，修的正是“十六觀”中的日觀(也叫日想觀)，即觀日落，正坐向西，憶想西方，令心堅住，觀日沒狀如懸鼓，閉目、開目皆令明了。(85)這樣長時間地修下去，直到“但於行住坐臥中，恆常了然守真心，會是妄念不生，我所心即滅”，了悟“一切萬法不出自心”之時，“即自見佛性”。這個時候，就該如《傳法寶紀》所說，“密來自呈，當理與法”了。 　　然而，弘忍對念佛求生西方始終是否定的，他甚至說念他佛不免生死，守我心才能得到彼岸： 　　問曰：“雲何凡心得勝佛心？”答曰：“常念他佛，不勉生死。守我本心，得到彼岸。故《金剛般若經》雲：‘若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。’故知守真心勝念他佛。又言勝者，只是約行勸人之語，其實究竟果體，平等無二。”(86) 　　這樣，就從根本上同淨土宗的念佛劃清了界限。當然，念佛不能了生死，只是宗門見解，多少帶有自高門戶的意味，並非符合經典的了義。但是，弘忍是從方法論而不是從本體論上否定念佛的。他所否定的，其實是借助他力向心性之外別求往生這種修行方式，對念佛往生最後成就的佛果與守心最後成就得佛果，他不認為孰高孰低。但是，念佛名下手尚易，觀念成就甚難，而通過念佛達到淨心(守心)則難上加難。淨心後“密來自呈，當理與法”，在弘忍門下乃“秘重”之事，“倘非其人，莫窺其奧”。大家看到的只是表面的念佛，而難知念佛後的印心。未能登堂入室者自然有種種的揣測，也難怪《傳法寶紀》中感歎“至乎今之學者，將為委巷之談，不知為知，未得謂得，念佛淨心之方便，混此彼流”了！ 南能北秀 　　弘忍的弟子眾多，出類拔萃的也不在少數。其中最著者有十弟子，而惠能、神秀又是十弟子中的翹楚。因為他們兩個後來各在一方傳法，禅法上又有著漸、頓的分歧，被當作南頓北漸的代表。 　　神秀(？－706)，俗姓李。汴州尉氏人。(87)年四十八，從忍禅師所受得禅法。“禅燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記”，(88)與禅宗歷代祖師的宗風一脈相承。據張說《唐玉泉寺大通禅師碑銘》說，弘忍曾經贊歎：“東山之法，盡在秀矣！”(89)武則天久視元年(700)，迎請神秀入京，備極尊崇。神龍二年，滅度於洛陽，大概活了上百歲。(90)歸葬當陽玉泉寺，賜谥“大通禅師”。 　　張說在《大通禅師碑銘》中，說到神秀的禅法：“持奉《楞伽》，近為心要。”(91)《楞伽師資記》和《傳法寶記》，都只收有神秀傳，而不及惠能。朝庭推他為“兩京法主，三帝國師”(92)。世人尊之為“得道果”、“不可思議人”(93)。說明當時的朝野上下，都是把神秀視作禅宗的嫡傳(94)。而神秀對於師承由來，也未敢或忘，據《楞伽師資記》載：“則天大聖皇後問神秀禅師曰：‘所傳之法，誰家宗旨？’答曰：‘禀蕲州東山法門。’問：‘依何典诰？’答曰：‘依《文殊說般若經》一行三昧。’”(95) 　　我們注意到，神秀的作答與道信的禅法有了不同，只提《文殊說般若經》，而未提《楞伽經》。(96)這也給了我們一個信息，此時的東山門下，已經不太以《楞伽經》為重，而逐漸地將目光移向了《大乘起信論》。這或許也是整個北宗理念變化的反映，因為杜朏的《傳法寶紀》序和淨覺的《楞伽師資記》序，都是先引《大乘起信論》為據，《楞伽經》已經退居其次或竟只字不提。但是我們不能以此而說神秀放棄了《楞伽經》，他所倡的漸修之法，便是來自《楞伽經》；也是來自達摩及東山法門，所以張說才說“遞為心要”。四卷《楞伽經》說： 　　爾時大慧菩薩，為淨自心現流故，復請如來白佛言：“世尊，雲何淨除一切眾生自心現流，為頓為漸耶？”佛告大慧：“漸淨非頓，如庵羅果漸熟非頓；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是。漸淨非頓，譬如陶家造作諸器。漸成非頓；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是。漸淨非頓，譬如大地漸生萬物非頓生也；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是。”(97) 　　由此可見，後來南宗攻擊北宗“師承是旁，法門是漸”(98)的說法，並非的論。是漸不假，是旁則非。 　　神秀繼承了禅宗歷來的作風，不立文字。敦煌本《觀心論》、《大乘無生方便門》等書，據研究，不是神秀所著，為其弟子所記或所撰。《觀心論》的主旨，在對心性和成佛的認識上，沒有脫出道信“念佛心是佛，妄念是凡夫”以及弘忍《修心要論》的見解，只是進一步明確和強調了心的重要性。他認為：“心是眾聖之源，心為萬惡之主。”“常樂由自心生，三界輪回亦從心起。”“心為出世之門戶，心是解脫之關津”(99)。所以，觀心、守心、淨心乃“總攝諸行”，“若能了心，萬行俱備”。並且，他將道信純為禅定的念佛觀，與修善斷惡聯系起來，作為修禅的一個有機部份： 　　夫念佛者，當須正念為正，不了義即為邪。正念必得往生淨國，邪念雲何達彼？佛者覺也。所為覺察心源，勿令起惡。念者憶也，謂堅持戒行，不忘精勤，了如來義，名為正念。故知念在於心，不在言也。因筌求魚，得魚妄(100)筌；因言求言，(101)得意忘言。既稱念佛，雲何須行念佛之體。若心無實，口誦空名，徒念虛功，有何成益？且如誦之與念，名義懸殊，在口曰誦，在心曰念。故知念從心起，名為覺行之門；誦在口中，即是音聲之相。執相求福，終無是乎。故經雲：凡所有相，皆是虛妄。又雲：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。(102) 　　如前所論，神秀以修善斷惡為內容的念佛觀，是在弘忍《修心要論》基礎上發展、深化而來。 　　《傳法寶紀》說：“及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。”(103)有關神秀的念佛情況，《大乘無生方便門》有著如此的記載： 　　各各胡跪合掌，當教令發四弘誓願：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無盡誓願學，無上佛道誓願證。次請十方諸佛為和尚等，次請三世諸佛菩薩等，次教受三歸，次問五能：一者汝從今日乃至菩提，能捨一切惡知識不？能。二者親近善知識不？能。三能坐持禁戒乃至命終，不犯戒不？能。四能讀誦大乘經問甚深義不？能。五能見苦眾生隨力能救護不？能次各稱已名忏悔罪言過去未來及現在身口意業十惡罪：我今至心盡忏悔，願罪除滅永不起五逆罪障重罪。准前。譬如明珠沒濁水中，以珠力故水即澄。清佛性威德亦復如是，煩惱濁水皆得清淨。汝等忏悔竟，三業清淨，如淨琉璃內外明徹，堪受淨戒。菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性。是持菩薩戒。三說。次各令結跏趺坐，同(104)：佛子，心湛然不動是沒？言：淨。佛子，諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。和(105)擊木，一時念佛。(106) 　　神秀采用的仍然是念佛淨心的方法。從所提供的情節看，弘忍以及後來的北宗，修禅的各個環節大都已經程式化了，這也許是門人上了千百之後，不得不如此的原故。道信的時代可能已見端倪，或許尚不至如此之完善。《觀心論》所述明確告知：禅宗奉行的念佛，是指在心憶念，並非口出音聲。以有實體的“念”，還是無實體的“誦”，區分為正念或邪念。“既稱念佛之名，須行念佛之體。若念無實體，口誦空名，徒自虛功，有何成益？”不以淨土宗的稱名念佛為然，與道信諸祖的思想一脈相承。但是，神秀將向外求佛轉變為觀心自照，與道信所稱的念佛，在認識和實踐上又有了差異。 　　神秀雖說也有“頓超佛地”之論，但在方法上主要還是取“時時勤拂拭”的階漸修禅方式，更多的繼承了“東山法門”的禅法。他在《大乘無生方便門》裡提出五方便門：“第一總彰佛體，第二開智慧門，第三顯示不思議法，第四明諸法正性，第五自然無礙解脫道。”(107)會通了《大乘起信論》、《法華經》、《維摩诘經》、《思益梵天經》和《華嚴經》等佛教經論，其修證內容之廣、之繁，又為道信、弘忍所不及。總之，神秀的禅法，比之不假方便、單刀直入的南宗來，顯得過多執著於修持過程中的種種方便了。 　　惠能(638－713)，俗姓盧，新州人。(108)“父早亡，母親在孤。艱辛貧乏，能市賣柴供給”(109)。得悉五祖持《金剛經》誨人，“即得見性，直了成佛”，即辭親往黃梅。(110)初禮忍大師時，就作出了“身雖是獠，佛性豈異和上？”(111)的非凡回答。他在寺中隨眾踏碓，並隨大眾“默然受教”。(112)弘忍臨示寂時，曾說：“如吾一生，教人無數，好者並亡。後傳吾道者，只可十耳。”惠能列在其中，並稱許他“堪為人師”。(113)得五祖秘傳衣、法後，潛回南方多年，方在法性寺出家，隨往曹溪公開傳法。朝庭曾多次派人征召，均以病辭不赴。先天元年示寂，春秋七十六。 　　惠能乃是整個禅宗史上最有作為的人物，他的基本禅學思想，雖說仍不出歷代宗師的“見性成佛”之說，但是無論是在理念和方法上，都大有創見和革新。他的禅法思想，主要集中在《六祖壇經》，(114)並被當作歷代傳承的依據。(115)盡管也是出自弟子的記錄，而非惠能親著。 　　首先，惠能旗幟鮮明地提倡“頓悟”，與北宗的“漸悟”劃分楚漢。一切大乘法門都認為，真如法性乃是頓悟。因此，南北兩派在理入方面並不存有分歧，分歧乃表現在行入的一方面。行入是指從初發心到證悟成佛的過程，是歷階漸進還是直接證入，前者為漸，後者則為頓。在《壇經》中，表現其“即得見性，直了成佛”的頓悟思想，可說隨處可見： 　　善知識，即煩惱是菩提，前念迷即凡，後念悟即佛。(116) 　　又如： 　　汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。(117) 　　再如： 　　善知識，我於忍和尚處一聞，言下大悟，頓見真如本性。(118) 　　所謂“前念、後念”、“剎那間”、“頓見”，便是頓悟在時間上的體現。《壇經》裡還講了一個志誠奉神秀之命，到曹溪秘密探聽情況的故事。末了說：“志誠聞法，言下便悟。”(119)證明南頓的禅法，要比北漸高明得多。但是，惠能又特別指明，頓、漸乃是人的見遲見速的反映，而不是說法也有漸和頓之分別：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以漸頓？法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓。”(120)佛教歷來認為是“因戒生定，因定發慧”，二者存在有因果和時間的差異。惠能認為： 　　善知識，我此法門，以定慧為本。第一勿迷言慧定別。定慧體不一不二，即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。學道之人作意，莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。(121) 　　所謂定慧等而無別，也就泯滅了二者之間的差異，而與其頓悟的理念協調一致。 　　在《六祖壇經》中，惠能提出了“無念為宗，無相為體，無住為本”的禅學思想，他在文章中已經對方方面面作了詳盡的說解。我們從中可以看到，他的思想的確與《金剛般若波羅密經》(簡稱《金剛經》)的義理相一致，旨在闡明法空無我，破除一切虛妄執著，認識宇宙萬有的實相。 　　善知識，我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為為本。何名為相無相？於相而離相。無念者，於念而不念。無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛；於一切法上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。善知識，外離一切相，是無相。但能離相，性體清淨，是以無相為體。於一切境上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。學道者用心，莫不識法意。自錯尚可，更勸他人迷，不自見迷，又謗經法。是以立無念為宗，即緣迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。然此教門立無念為宗，世人離境，不起於念。若無有念，無念亦不立。無者無何事？念者念何物？無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。《維摩經》雲：外能善分別諸法相，內於第一義而不動。(122) 　　又說： 　　今既如是，此法門中何名坐禅？此法門中一切無礙，外於一切境界上，念不起為坐，見本性不亂為禅。何名為禅定？外離相曰禅，內不亂曰定。外若著相，內心即亂；外若離相，內性不亂。本性自淨自定，只緣境觸，觸即亂。離相不亂即定，外離相即禅，內不亂即定。外禅內定，故名禅定。《維摩經》雲：即時豁然，還得本心。(123) 　　惠能說“於一切法上念念不住”，不執著於任何的事物或名相，不需要任何的外在系縛。因此，他對於一切的成規，都得用他的眼光和思想，進行了審視和評判。故而對於什麼叫定，什麼叫禅，何為坐禅，都作出自己新的解釋。 　　弘忍提出修心，神秀提出觀心，而惠能卻認為，心性本淨，“看即是妄”，雖說是針對神秀，卻也不自覺地將弘忍掃了一下： 　　善諸識，此法門中坐禅原不著心，亦不著淨，亦不言不動。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨。不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。若修不動者，不見一切人過患，是性不動。迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背。看心看淨，卻是障道因緣。(124) 　　我們知道，四祖道信是將“一行三昧”引進禅法的第一人，他特別地強調坐的意義：“努力勤坐，坐為根本”。坐禅在弘忍的時代，可謂發揮到了極致。惠能雖說有時也勸人端坐，但基本立場卻是相反。 　　一行三昧者，於一切時中，行住坐臥，常行直心是。……但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流。住即被縛。若坐不動，是維摩诘不合呵捨利弗宴坐林中。善知識，又見有人教人坐，看心淨，不動不起，從此致功。迷人不悟，便執成顛倒。即有數百般如此教道者，故知大錯。(125) 　　何謂“一行三昧”，道信解釋為長坐念佛三昧，東山法門即以此為門風。在惠能看來，禅不一定須坐，甚至對拘束於坐的禅者進行了批判。種種表現說明，在六祖的眼裡，目的便是一切，不拘於任何形式。後來五家七宗接引方式的百花齊放，就是與此具同一思想根源。 　　《壇經》全書的主旨，就在惠能於大梵寺講升座，說摩诃般若波羅蜜法。(126)他解釋說：“何名摩诃？摩诃者是大。”“何名般若？般若是智惠。一切時中念念不愚，常行智惠，即名般若行。”“何名波羅蜜？此是西國梵音，言到彼岸。”(127)簡言之，摩诃般若波羅蜜就是獲得解脫的佛慧。惠能屢屢贊頌般若，並且還與《金剛經》聯系起來： 　　摩诃般若波羅蜜，最尊最上第一，無住無去無來，三世諸佛從中出。(128) 　　又說： 　　悟般若法，修般若行，不修即凡，一念修行，法身等佛。(129) 　　再如： 　　善知識，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直須修般若波羅蜜行。但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性，入般若三昧。當知此人功德無量。經中分明贊歎，不能具說。此是最上乘法，為大智上根人說。小根智人若聞法，心不生信。(130) 　　一些治禅宗史的人，看到惠能闡述“本源空寂”和對於般若妙智的重視，便認為：自達摩以至弘忍，都是用《楞伽經》印心；到了惠能時代，改弦更張，采用了《金剛經》印心。其實，惠能的傳承仍是源自東山法門。據文獻載，道信即曾教吉州百姓念“般若”以退賊，惠能所受《金剛經》也出於弘忍的秘傳。(131)相反，又有的學者認為：禅宗用《楞伽經》或《金剛經》印心，都是一種“宗教傳說”(132)，完全否定《楞伽師資記》、《壇經》的記載。我們以為，忽視歷史或者現實，都是一種片面性。 　　我們前面論到，北宗神秀在習禅時，尚猶保存了念佛的法門。可是在惠能的殿堂上，就只能聽到“淨心，念摩诃般若波羅密”的聲音了。《壇經》裡記載惠能答韋使君的一段關於念佛的問題： 　　使君禮拜。又問：弟子見僧俗常念阿彌陀佛，願往生西方。請和尚說。得生彼否？望為破疑。大師言：使君，聽惠能與說。世尊在捨衛國，說西方引化，經文分明，去此不遠。只為下根說遠，說近只緣上智。人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛生彼，悟者自淨其心。所以佛言：隨其心淨，則佛土淨。使君，東方但淨心即無罪，西方人心不淨亦有愆，迷人願生東方。兩者所在處，並皆一種心地。但無不淨，西方去此不遠。心起不淨之心，念佛往生難到。除十惡即行十萬，無八邪即過八千。但行直心，到如禅指。使君，但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達！(133) 　　又說： 　　照三毒若除，地獄一時消滅，內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？(134) 　　再如： 　　般若之智亦無大小，為一切眾生，自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人。(135) 　　惠能對於西方淨土的看法，同道信的觀點(136)和弘忍的觀點(137)可謂完全一致，只是道信與弘忍尚以念佛為方便，這時，惠能不僅不用此方便，而且作了更徹底的否定。《壇經》的韋使君何以有念佛得往生西方一問，當然不是偶然的。聯系當時的歷史，我們以為，惠能的以上這番話，可能還是有為而發。 　　與惠能同時代的淨土宗大師是善導。他繼昙鸾、道綽之後，集淨土學說和行儀之大成，並使之風行天下，人稱“彌陀化身”。(138)善導建立的“凡夫為本說”、“往生報土說”、“持名具足說”、“定散二善說”、“往生正因說”、“儀軌輔助說”，使得淨土宗理論得以完備。善導在唐代的巨大影響，如宋／志磐《佛祖統紀》卷第三十九“法運通塞志第十七之六”記載： 　　十五年。善導法師至西河見綽禅師九品道場，講誦《觀經》。喜曰：此入佛之津要也。修余行業迂闊難成，唯此觀門速超生死。至京師擊發四部三十余年，般舟行道。造《彌陀經》十萬余卷，畫淨土變相三百余壁。滿長安中並從其化，有終身誦《彌陀經》十萬至三五十萬卷、日課佛名一萬至十萬聲者。師念佛時有光明從口出，後高宗朝，賜寺名曰‘光明’雲。(139) 　　善導到長安是在道綽去世後，即唐太宗貞觀十九年(645)，善導此時33歲，而惠能尚是少年。等到惠能在廣州法性寺受戒、(140)入曹溪山寶林寺時，(141)善導已在長安教化三十馀年，“滿長安中並從其化”，早已名滿天下了。在善導的思想裡，往生正是最根本的目的，持名念佛是達成這一目的最重要的方法。所以他說： 　　三明增上緣。眾生稱念即除多劫罪，命欲終時，佛與聖眾自來迎接，諸邪業系無能礙者，故名增上緣也。自余眾行，雖名是善，若比念佛者，全非比校也。是故諸經中處處廣贊念佛功能，如《無量壽經》四十八願中，唯明專念彌陀名號得生。又如《彌陀經》中，一日七日專念彌陀名號得生，又十方恆沙諸佛證誠不虛也。又此經定散文中，唯標專念名號得生。此例非一也。(142) 　　對於觀想念佛，他雖然承認為佛親說，但認為非佛本願。善導解釋原因說： 　　如《文殊般若》雲，明一行三昧，唯勸獨處空閒，捨諸亂意，系心一佛，不觀相貌，專稱名字。即於念中，得見彼阿彌陀佛及一切佛等。問曰：何故不令作觀，直遣專稱名字者，有何意也？答曰：乃由眾生障重，境細心粗，識揚神飛，觀難成就也。是以大聖悲憐，直勸專稱名字，正由稱名易故，相續即生。(143) 　　那麼，即使要求往生，十方佛國均可，為什麼一定偏指西方？善導說： 　　諸佛所證平等是一，若以願行來收，非無因緣。然彌陀世尊本發深重誓願，以光明名號攝化十方，但使信心求念，上盡一形，下至十聲一聲等，以佛願力，易得往生。是故釋迦及以諸佛勸向西方。(144) 　　善導為淨土宗大敞門戶，不僅女人、根缺者(黃門)可以往生，“一切善惡凡夫可入”，乃至五逆謗法俱得往生。善導使淨土宗完全成為普通人的歸宿，而與專“為大智上根人說”(145)的“自悟自修”(146)法門大相徑庭。無怪乎惠能關於淨土問題的觀點帶有“針對”的痕跡。 　　不過，惠能對於淨土宗的批評，卻不無可以檢討的地方。明代蓮池袾宏在《正訛集》“西方十萬八千”中指出： 　　《壇經》以十惡八邪譬十萬八千，人遂謂西方極樂世界去此十萬八千，此訛也。十萬八千者，五天竺國之西方也。極樂去此蓋十萬億佛剎。夫大千世界為一佛剎，十萬億剎非人力所到，非鬼力、神力、天力所到，惟是念佛人一心不亂，感應道交，到如彈指耳，豈震旦詣乎天竺，同為南贍部之程途耶？ 　　將十萬億佛國之外的西方極樂世界說成離我們十萬八千裡遠，確然是將兩個“西方”(西方淨土與西天印度)混為一談。對此，蓮池進而解釋說： 　　然則六祖不知西方欤？曰：《壇經》是大眾記錄，非出祖筆。如六經四子，亦多漢儒附會，胡可盡信。不然，舉近況遠，理亦無礙。如在市心，以北郊喻燕京，以南郊喻白下，則借近之五天，喻遠之極樂，欲時人易曉耳，何礙之有。(147) 　　蓮池的話，可謂面面俱到。首先，肯定這個說法錯了，但錯不在六祖，而在記錄者。可是，萬一這確實是六祖所說，又怎麼辦？於是他又回護說，那是一個比喻。這個問題還可以比喻化解，“但行十善，何須更願往生”這句話的“殺傷力”就太大了，簡直要動搖淨土宗賴以存在的根本。蓮池本身是參禅開悟的人，但卻又竭力提倡淨土，對這樣大是大非的問題，實在不能回避。所以蓮池又在《竹窗三筆》之“六祖壇經”為之辯護說： 　　六祖示不識字，一生靡事筆研，《壇經》皆他人記錄，故多訛誤。其十萬八千東方西方等說，久已辯明。中又雲：但修十善，何須更願往生。夫十善，生天之因也。無佛出世，輪王乃以十善化度眾生。六祖不教人生西方見佛，而但生天，可乎？其不足信明矣。故執《壇經》而非淨土者，謬之甚也。(148) 　　六祖當然是不會錯的，錯的自然是《壇經》。而《壇經》如果全是六祖親說，那六祖不還是錯了？這樣，板子只好打到記錄人的身上。其實，蓮池的不能說又不能不說的矛盾，有其不得已的成分在裡面，這與六祖的成就與影響有關。但是，蓮池敢於指責《壇經》，這需要的不僅是巨大的勇氣，更需要自身的道德、行持、見地、學問、事功作為支撐點。作為“法門之周孔”(149)的蓮池，無疑是有資格的，以至於此後無人對他的指責提出異議。 　　然而，這段問答，當然不是記錄錯了，其思想與《壇經》的觀點是一以貫之的，如《壇經》說： 　　凡夫不解，從日至日，受三歸依戒。若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸。既無所歸，言卻是妄。(150) 　　佛既不須外求，念佛的作用也就可見了。南宗徹底地否認念佛，雖是道信“亦不念佛，……直任運”思想的擴大和深化，實質卻有些不同：道信是說無須如此，即可以得證菩提，這是就上根人說的；而惠能卻是徹底的否定有此必要了。惠能論點的核心，即在於自性、自力、自悟。其實，在佛法修學中，並沒有完全絕對的自力或者他力。“自”與“他”始終是鳥之二翼、車之雙輪，片面強調一點而否定另一點，都是不利於佛法的弘傳的。宋以後出現的“禅淨融合”的觀點，未嘗不是一種深刻的反思和檢討。 　　況且，從淨土宗的觀點來看，《壇經》的這段話，很有討論的必要：比如，《壇經》說：“東方但淨心即無罪，西方人心不淨亦有愆。”可是，往生西方極樂世界的眾生，“皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處”。(151)所謂“阿鞞跋致”指在佛道修行的過程中，不退失既得的功德。小乘有部以預流果為不退，大乘則以初住、初地、八地等為不退。明／智旭《阿彌陀經要解》指出，念佛往生者有“四不退”，即一念不退，二行不退，三位不退，四畢竟不退。(152)既不退，又怎麼會出現“西方人心不淨”的情況呢？另本《壇經》甚至出現“東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國”的話來，(153)更是匪夷所思。如果西方人(指西方極樂世界的眾生)還會造罪，那麼西方也就不是淨土了。再如“心起不淨之心，念佛往生難到”、“不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達”等話，如果能夠成立，那《觀無量壽經》中說的那些造五逆十惡罪、“以諸惡業而自莊嚴”(154)的罪人，根本就沒有往生希望，而淨土法門也不會被稱為“三根普被，利鈍全收”了！ 　　《壇經》到底是錯解淨土典籍還是曲解淨土典籍，我們無從判斷，但是《壇經》的話終於成為禅宗行者否定淨土宗的口實。而這一影響，從唐至清，始終難以消除，哪怕是禅宗或淨土宗的大德一再調和，也無可如何。
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