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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
靜波法師：透視方向 感受佛法真谛
透視方向 感受佛法真谛 中國佛學院講師 靜波法師 因為眾生煩惱的千差萬別，其歸根結底，無非是對事物的錯誤認識所導致。而這種錯誤的認識，就像我們每一個人都戴著一副有色的眼鏡。可以想象，眼鏡給我們的影響，絕對不會認識到事物的真實相。盡管有赤橙黃綠青藍紫之類，但這只是一廂情願，以為自己沒有錯誤。事實上，不僅僅是一種錯誤，更多的還是一種障礙。由此而產生的結果是：我們將在這種錯誤的觀念中，離佛道越來越遠。 關於錯誤的認識，我們可以舉例說明。如有居士問我，家中佛堂供有三尊佛像，我供了兩個供果，法師，您看怎麼分呢?一剎那，我愣住了。此居士對此，面有得意之色，意思是說：你也沒有辦法了吧?於是，我說，佛是不會分供果的，只是，你要分罷了。再舉一個例子，有一次，一個人來法源寺找一熟人。可巧，那人不在，即在院裡轉悠。遇到我，隨便問了幾個問題。交談中，我無意問起他是做什麼工作的，他很得意地說，佛教不是講空嗎?你怎麼能這樣問呢?我看了他一眼，突然大喝一聲：你給我滾蛋！那人立刻急了，面紅耳赤地對我說，出家人怎麼能這樣對別人呢?我笑了，反問他，你不是講空嗎?為什麼又空不了呢?那人趕緊說，咱倆沒緣，轉身即去。 由此可見，人們活在錯誤的觀念裡，所認識的佛法也是一種錯誤的觀念。學佛就是要改變自己自以為是的觀念，使之與真理相契。而一般人卻總也走不出主觀我的束縛，於是，認假為真，患得患失，徒增了諸多煩惱。從前，有一位老和尚，他的兩個弟子因為一件事而吵了起來，彼此憤憤不平。其中，沒有理的一位先到老和尚處告狀，訴說自己如何如何受了委屈。老和尚聽了，就對他說，這事你是有理的。而有理的一位聽到了這件事，感到真正受了委屈。就去向老和尚陳述。這種陳述肯定帶有個人的傾向。老和尚聽了，就對他說，這事你是有理的。有一旁觀的弟子，以為自己是最公正的見證人，能夠把事情真相說清楚，也去向老和尚陳述。老和尚聽了他的述說後，也對他說，這事你是有理的。說到此，有人肯定會迷惑不解。其中原因是：每個人各有因緣，無法替代，所以，每個人都沒有錯；既是因緣生法，則是沒有定性，那麼，即是假，即是空，如是，空不礙有，又何妨說誰有理呢?此中道理，實在是明白之後的方便。如尼采的《查拉斯圖加如是說》中的至人，在攀上山頂時，沒有發現任何東西。但對於渴望並退縮於山頂的人，至人試圖引導他們同樣走上山頂。於是，他必須一點點的告訴人們，前面是什麼景色。通過這樣的努力，逐步到達山頂。即使什麼也沒有見到，但此時人們已經能夠接受這個事實。在這個過程中，所經歷的風景，對於目的而言，不能算是真的。但對於所在那個點的人們而言，無異是真的。於是，至人也隨順人們而說是真的，其目的是為了使人們能夠到達山頂。 二、方向對人們的影響 1、依方向探討常法 佛教中，關於生死問題的探討，已然許許多多，得出的結論是：“不生亦不滅”。對此，利根人可以一了百了，窺一斑知全豹，通達不二平等的真谛。只是，作為人的根性使然，總是試圖抓住一個可以依靠的拐杖。於是，以為必有一常恆不變的法存在。因此，而有束縛，而有障礙，而有煩惱。如提婆菩薩在《百論》中，例舉五種常法。即：虛空、時間、方向、微塵，涅槃。而在《涅槃經·獅子吼菩薩品》中說：“眾生起見，凡有二種，一斷二常，如是二見，相離中道，無常無斷，乃名中道”。如是，對於常與斷的探討，是通達佛法真谛的一個立足點。針對五種常法的觀念，由於時間關系，我們只能就其—種進行探討。我選擇了方向作為對象。實在是：方本無方，因方故迷。最終要通達的是：觀方知彼去，去者不至方。至於其它，只能依此例推或留等以後了。 2、方向對人們的影響 方向是人生中的重要依止。生活在現實中的人們，幾乎沒有不承認方向的。同時，也沒有不受方向影響的。且不說，飛機、火車、輪船等交通工具，要有位置的移動才有意義；單是人的一舉手一投足，也分明帶有意向性。而這一切，無不活動在方向的范疇之內。可見，現實中，如果一個人分不清東南西北，那麼，這個人不是白癡，就是迷失了方向。如此看來，方向就在我們每時每刻的生活中，我們無法離開它。有時我們把那些犯了錯誤，或者人生旅途失意的人，稱為“迷途者”，此種方向更是猶為重要，所以有“一失足成千古恨，再回首是百年生”一說。而認識體悟佛法真谛，應是學佛的方向，可謂重中之重。因為“生死事大，無常迅速”，“一失人身，萬劫不復”。可見，無論是狹義的方向，還是人生旅途的方向，我們都不能掉以輕心，更何況是佛教徒的學佛方向，則是以追求真理為方向。由此可知，把握方向，是一件非常重要的事情。畢竟，方向是人生的依止；同時，也可以成為學佛的依止。因為；“不依世俗谛，不得第一義”。 3。方向對人們的束縛 因方向是人生中重要的依止，所以要善加把握方向，切不可以混沌不明。一般人對於方向的感受，總是覺得沒有什麼原因，即本來如此，天經地義。就像蒺藜是尖的一樣。事實上，世界沒有第一因或自然生的情形。因為這種錯誤觀念的定位，對人們產生了束縛。於是，再也走不出這個圈，煩惱隨之而產生。它纏繞著我們，使我們無法掙脫出來，只能聽天由命。如中國人傳統的“以有為尊，以東為大”，所以有“東風壓倒西風”之說。如果有人說，“西風壓倒東風”，那麼，若在文化大革命中，這樣的人肯定沒有好結果。又比如，有人因迷信而算上一卦，說不宜往西，於是，這個人再也不敢動。事實上，無論怎樣不敢動，這個人只要稍一移動，肯定就會有西的傾向。可以想見，將會有多少似是而非的觀念，束縛著人們的手腳，由此而難以擺脫困擾和煩惱，更何談超凡入聖。 進一步說，關於往生西方極樂世界的方向問題，在佛法中，又是怎樣定位的呢？這同樣是我們要面對和解決的問題。只有解決了這樣的問題，我們才不會疑惑和徘徊，我們才會義無反顧地走下去。 透視方向 1、從四大部洲，即一四天下透視方向 一般人所認為的“實有方向”，即方向是常的問題。其最有說服力的證明就是關於：日出是東的比喻。這是一般人都認同的問題。由此推出：日中時應是南方，日落時應是西方，夜間時應是北方。如此看來，方向是有的，而且是真實不虛。 對此，我們來分析探討：關於以四大部洲的日出來定位方向的問題。在古印度，各種外道和一般人，以及佛教徒都認同，日月圍繞須彌山運轉，就是以須彌山為中心，周圍環繞鹹水海。鹹水海中四方各有一大洲，總稱四大部洲。須彌山東邊的洲稱東勝神洲，南方的洲稱南瞻部洲，西方的洲稱西牛賀洲，北方的洲稱北俱廬洲，我們所居住的洲稱南瞻部洲，又稱南閻浮提。此四大部洲又稱一四天下。在此一四天下中，日月圍繞須彌山轉。當太陽運行到東勝神洲正午時，光亮射到南瞻部洲，此時，南瞻部洲的人就以為：日出之際是東方；當太陽運行到南瞻部洲正午時，光亮射到西牛賀洲，西牛賀洲的人就以為：日出之際是東方，當太陽運行到西牛賀洲正午時，光亮射到北俱廬洲，北俱廬洲的人就以為：日出之際是東方。 如此看來，四大部洲都有日出之時，也都應有東方，四大部洲都有日落之時，也都應有西方。換一個角度，即使用現代的觀念來衡量方向，同樣也會有這樣的結論。如東半球的人看到日落處說是西方，而此時，西半球的人所看到的卻是日出，以為是東方。通過以上的分析，我們發現：沒有一定的東方與西方。可見，方向並不確定。以為方向是常的觀念，是一種錯誤。 2、從一大部洲即一天下透視方向 或許，有人會問，如果就四天下而言，東方沒有最初，也沒有最後，得出方向不確定的結論。如果就一天下而說，即只從南瞻部洲說，那麼，日出的地方就一定是東。可見，東方並不是沒有最初。即從一天下說，方向是一定的。可見，方向應是常恆不變的。 對此，我們繼續分析和探討。要知道，空間是無量無邊的。佛經中常講：虛空無盡，世界無盡。如《金剛經》中說；“東方虛空可思量否?否也，世尊。”如此看來，十方虛空既然是無量無邊，不可思量，那麼，一般人以為的，從一天下即南瞻部洲說有定常的方向，就有了限量。如果有了限量，那麼，方向就可以分成部分。如是，就應不是定常，而是無常。可見，所說的方向是常，只是我們錯誤認識產生的結果。現實中的東南西北的定常觀念，同樣是我們的錯誤認識所導致。當我們不能消除這種錯誤認識之時，自然走不出定常方向的束縛。事實上，人們對於方向的定位，不過是名言概念的假名安立。我們完全可以轉換這種名言概念。如果人們最初把東方說成是西方，那麼，我們今天同樣也要遵循這樣的觀念以為真實。可見，方向是不固定的。退一步說，假使能夠固定下來，人們將沒有任何辦法生活在現實當中。而現實當中，面對同一根電線桿，相對站立的兩個人，因所處位置的不同，而有東南西北之相異。如甲人看桿在東，乙人則著桿在西。可見，方向實在不是固定。不固定的方向分明是假，而假又是空。正因為如此，我們才有可能改變觀念而得自在。 3、從已去未去去時透視方向 龍樹菩薩的《中觀論·觀去來品》中說：“已去無有去，未去亦無去；離已去未去，去時亦不去。”可見，如果說有方向，那麼就能夠到達此方向。而到達此方向的過程有三種情況：一、已去；二、未去；三、去時。現在，我們就此三種情形進行分析和探討。就已去而言，既然已經去過了，就不需要再去；就未去而言，既然沒有去，也就不能稱為去；就去時而言，此時應是半去半不去，而半去則是去，半不去則是不去，前已破去此執。可見，三種情形都不成立。如是，方向的存在，是一個沒有真實性的假名安立。 四、有方向與無方向的關系及其運用 1、超越有無的不二平等 通過以上對方向的探討，得出的結論是“沒有方向”。一如《肇論·物不遷論》中所說的“去者不至方”；又說：“旋岚偃岳而常靜，江河竟注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周，復何怪哉!”面對於此，當我們真能感到不奇怪的時候，即可以通達；“即動即靜”。也就是說：有方向即是無方向。事實上，二者之間本來平等不二，只因“宗途屈於好異”，所以說有說無。二者之間的關系，如《大智度論》所說：“以世俗谛故有，第一義谛故破”。《物不遷論》也說：“談真則逆俗，順俗則違真”，此是把真俗對立起來。所以凡夫執實有煩惱而不得出離，二乘人偏空而不得教化眾生，只有大乘佛法超越空有即不被空有所障礙。如《大智度論》所說的：“離是二邊，行於中道，是為般若波羅密”。雖然行於中道，卻又不是實有中道。若然以為：不是有方向，也不是無方向，同樣是一種錯誤。因為中道是無所得，而無所得也不可得。說到此，肯定有人傷感。《大智度論》中說：“五百聲聞，聞畢竟空，如刀傷心”。不過，大乘佛法的博大，使我們每個人都有希望。前提是；不能聞有執有，聞空執空。那麼，由此而通達的是空不礙有，有也不礙空。 可見，雖然事物的真相是無所得空，卻又分明是在有上通達的。如《中觀論》所說的：“不依世俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。”如是，即可通達：色不異空，色即是空；空不異色，空即是色。而佛教中所運用的空有，實在如《大智度論》所說的：“為執有者說空，為執空者說有”。這只是針對偏空偏有之人而說的。若能通達，則空有不二，不相妨礙；若不能通達，則不應倒因為果，隨意而言說無有方向，如佛教中所說的斷滅空之流。有此邪見，所以有：寧起有見如須彌山，不可執空如芥子許。學人不可不注意。 2、隨緣安立方向 通過分析有無方向的問題，那麼，針對生存在現實中人們的執著而言，則需要換—種角度來打破固有的觀念，即實有方向，進而通達無有方向。只有這樣，學佛才會有希望。而一般人會因此而迷茫，因為，沒有了方向，就變成了隨便或者無所適從，於是，生活中設有了依止。應當說，這不是佛教徒的准則。因為，當徹底的否定方向而形成斷滅空時，人們當然會像迷途的羔羊，或者像無頭蒼蠅一樣亂撞。其結果肯定是可悲的。更何況，現實中一旦否定了方向的安立，那麼，飛機、火車、輪船，乃至種種關於方向的規范被取消後，一切就亂了套。佛教中的沒有方向，並不是否定了現實中的規范，只是否定了實有不變方向的知見而已。至於現實中的規范只是不真而已。所以，面對現實，處理沒有方向問題的方法是：如我們前面所講的，“有無平等”；或者，就世俗谛上通達第一義谛的角度上，我們可以說，無方向即是有方向；而且，又在有方向上通達無方向。如是，兩者之間平等不二，只是方便說空說有。因為；空有平等不二，即不應相互障礙。如此看來，我們依舊可以乘火車、輪船、飛機，乃至舉手投足。而一切的有方向，又無不是當下的無方向。如此，我們將會任運自如，不異舊時人，只異舊時行履處。再也不會考慮先邁哪—條腿的問題。如是自由而無掛礙。進一步說，無方向是非有，有方向是非空，即非空非有，即不常不斷。此也是指：方向不是定常，即不常；方向又不是定斷，即不能沒有方向的依止，即不斷。本無斷常可言，只是人們制造了斷常，所以，才會隨順眾生而說斷常。 我們在前面批破斷常的過程中，運用了“須彌山”和“四大部洲”的概念。這不是佛教的專利，而是當時古印度人普遍的說法。所以，佛菩薩為導引眾生，就隨順世間而說，但並不代表佛教主張，其目的是為使眾生改邪歸正。我們在此使用，同樣是效法了佛菩薩的本懷。《佛藏經》、《大般涅槃經》中，都說有：“如來不與世間爭”等用語。因為，佛法要通達的是真谛，即第一義谛，而不是就世俗谛上的計較，所以佛教中的《因明》中，規定有“世間相違過”，同樣是“不與世間爭”的另一種說法；《普賢行願品》中，也有“恆順眾生”；《百論》最後，有“隨俗語故無過，如佛雖知諸法無相，然告阿難入捨衛城乞食。若除土木等，城不可得，而隨俗語故不墮妄語”。我們前面所說的；日月圍繞須彌山的說法，也是同樣的道理，是佛菩薩在世時，隨順當時人們的知識水平而說的。因此，不要用現代的科學知識來要求古代，也沒有必要，用現代科學眼光因看不到須彌山和四大部洲，就說佛教經論中所說不實。要知道，佛菩薩是針對現實，隨機施教的，絕不會越過當時人的認識水准而說與世間相違背的教法。所以，切不可因此而誤解佛教。 3、方向的延伸 進一步探討關於方向的定位。此是隨眾生的因緣而說。如《大般若經)的最初，說十方世界各有諸佛度眾生，是因為有十方世界的眾生；如果沒有十方世界的眾生，佛陀終不安立十方佛國。在此經中，佛菩薩也同於世間的凡情一樣，見面之際，致問世尊無量：“少病少惱，起居輕利，氣力調和，安樂住否?世事可忍否?眾生易度否?持此千莖蓮花以寄世尊而為佛事”。實在是難以想象，尤其是一般人。而其意義，實在是“和其光而同其塵”的方便，目的是與眾生打成一片。只有這樣，才能教化和導引眾生。如果以為，佛菩薩同於世人，那將是大錯而特錯了。 基於此點，關於對禅內涵的理解也是如此：可以什麼都是。前提是，已經把差別的現象界打碎了。因此，再不會圉在人相、我相、眾生相，壽者相上。而人相、我相，眾生相、壽者相，沒有不變的實在之相，所以能夠“無所住而生其心”，所以能夠“百花叢裡過，片葉不沾身”，所以能夠“黃花翠竹西來意，青山綠水古佛心。”其中，黃花、翠竹、西來意之間，青山、綠水、古佛心之間，在禅的境界裡，已然平等。如此對現象界的超越與升華，早已不是人的價值觀念了。所以《大毗婆沙論》中說：“法佛眾生三無差別”；所以禅宗有“狗子也有佛性”，又有“我手何似佛手，我腳何似驢腳”；“三論宗”主張“無情有佛性”說。可見，單純從人的價值觀念出發，是沒有辦法學好佛的，更何談覺悟與奉獻了。因為，我們最可怕的敵人，是強烈的我執。在我執的世界裡，人們很少給別人機會，那麼，這個現實就很可怕了。退一步講，既使為了我，也應該給別人以機會。只有這樣，自己才有機會。有一句話叫：自己方便，與人方便。更何況，佛教徒的無我是對我的理性透視。即認識到我非真，即假即空，自然就會：得也安然，失也坦然，奉獻不求回報。並且，由此無我，必能無私，同時必能無畏。應該說，這是對方向的最好定位，也可以說是最正確的方向。 五、關於往生西方極樂世界的問題 1、有極樂與無極樂的探討 《阿彌陀經》中說：“從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。”此中方向顯著明了，這又作何解釋呢?其實，可以肯定地講，站在人的角度，即世俗谛上，我們必能往生西方極樂世界。在那裡，極樂世界依正二報等種種莊嚴，的確真實不虛。而從另一個角度，即真谛上，則是空無，也就是沒有方向，又哪裡有極樂世界的真實性呢?但有與無是平等不二，即是中道無所得。在《六祖壇經》中，有惠能大師對韋刺史說過的一段話，即：“使君，東方人但心淨即無罪；雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國?”許多人對此迷惑，不知其所以然。事實上，這是對執著實有方向知見的否定，並不是說西方極樂世界的人會造罪。此中的心淨，是對真谛的通達。這是學佛的目的。在真谛的境界裡，“法無去來，無動轉者”；或者是“諸法本無所從來，去亦無所從至”。因為，心淨之際，“心包太虛，量周沙界”。如此，又哪裡有什麼西方與東方之別呢?如果一定以為實有西方、東方，依然是人的知見。站在人的位置上，應屬正常；而站在佛法真谛上說，則是假，是如幻如化的不真。所以說：不是沒有方向，只是這方向不是實在而已。雖然不是真實，但對一般人而言，卻以為是真實。所以，法藏比丘因地時，發四十八大願，成就西方極樂世界以接引眾生。此是應眾生的根機而安立，所以要先說十萬億佛土之外的西方淨土，借以捨去眾生對娑婆世界的貪著。當眾生已然發願往生西方極樂世界之際，又說“唯心淨土，自性彌陀”。這正如提婆菩薩在《百論》“捨罪福品”中所說的，先是“依福捨罪”，然後是“依空捨福”，其道理是完全一樣的。我們的認識也需要這個過程，先要在事相上，即人的觀念上堅信“生者決定生”，接著還要認識到“去者實不去”；反過來，雖然“去者實不去”，而當下又是“生者決定生”。關於“唯心淨土，自性彌陀”對方向的否定，就以上我們探討的真谛，不二平等、觀方知彼去，去者不至方，以及生者決定生，去者實不去，正是“唯心淨土，自性彌陀”的立足點。由此可知，所謂唯心，即是真心，或清淨心，也即：是自性。如《楞嚴經》中，“七處征心”，了不可得；又如《彌陀要解》中有：“吾人現前一念心性，不在內，不在外，不在中間”，此中不可得心，即是第一義谛，即是不二平等，也就是真心，或者自性。如是《觀經》所說的“是心是佛，是心做佛”才有意義。可以這樣說，實有西方是事，不出一念心是理。而“西方依正主伴，皆吾現前一念心中所觀影，全事即理，全妄即真”。這是《彌陀要解》中所說。由此可知，在一念心中，理事圓融，無二無別，那麼，西方極樂世界即是心中之影像，而十法界依正都是一念心之所變現。所以，往生西方當於眾生心內耕耘，即在一念心內，或者自性之中，悟得自他不二。那麼，我們的胸襟將會拓展，再不會同一些無關緊要的人與事計較。如是，我們往生西方的問題，也就是在自己的心內變現淨土。 認識到了心的微妙，並不是實有東南西北的方向，我們就應當在我們的心上下功夫。如《維摩經》中所說，“若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨”。而在這個淨心的過程中，會因為每個人因緣的不同，在持誦阿彌陀佛名號，或在生活細節上的反省時，也正是回歸清淨心或自性的過程。當耕耘至此之際，方能真正感受到：“生者決定生”，當下即是“去者實不去”。
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