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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
魏承思教授：中國佛教文化論稿 第三章 中國佛教道德
第三章 中國佛教道德 佛教是一種道德倫理色彩十分濃厚的宗教，它重視人的道德價值，重視人的道德修養。並把它的宗教實踐建立在道德實踐基礎上，認為成佛的前提是修持，修持的起點則是戒，由戒生定，依定而發慧，戒即是佛教的道德倫理規范。佛教道德作為一種宗教道德，乃是人類道德發展的一種特殊形式。人們把道德奠定在宗教世界觀的基礎上，一方面賦予宗教教義、神學理論以道德律意義；另一方面，又把某些世俗道德神聖化和宗教化，以此來約束信徒的行為和調整信徒之間、信徒與社會之間的關系。並使信徒們在對宗教道德的體驗中證明其信仰的價值。佛教道德和其他宗教道德一樣具有相當復雜性。它是社會現實在人類道德中的曲折反映。它既有維護剝削制度、欺騙人民群眾、非人道、反人道的一面，也有反映人民群眾理想、願望和感情的一面。如佛教主張眾生平等、反對在現實人群中區分等級的道德觀念，便有其進步性和合理性。因此，對宗教道德同樣存在批判繼承的問題。 自佛教傳入中國後，它的道德觀念一方面在與中國傳統道德作過長期的沖突、妥協與調和之後，逐漸走上了儒家化的道路；另一方面也對中國道德倫理的發展產生了非常深刻的影響。特別是佛教的因果報應思想，在中國民間影響巨大，成為中國傳統道德倫理思想的重要補充。可以說，中國佛教道德是一種既有別於印度佛教道德、也有別於中國傳統道德的特殊道德體系。 一、佛教善惡觀 佛教創始人釋迦牟尼曾經說過：“諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。”他把佛教解釋成一種勸人止惡揚善的宗教。認為善惡觀可以涵蓋佛教的全部教義。可見關於善惡的道德評價在佛教中的重要地位。“諸惡莫作，諸善奉行”是佛教的道德要求，“自淨其意”(即淨心)則是佛教道德修養的核心。佛教認為，只有“自淨其意”才能“諸惡莫作，諸善奉行”。其根據何在?因為在佛教看來，眾生“心性本淨，客塵隨煩惱所雜染，說為不淨”(《異部宗輪論》)。若能去掉煩惱染污，即可呈現清淨本心。大乘佛教由此進一步發展成為各種“佛性”理論。“佛性論”相當於一般所說的人性論。大乘佛教各派雖然對佛性說法不一，但多數經典都認為“一切眾生皆存佛性”，也就是承認世人的本性都是善的，只是為妄念浮雲遮蔽，為欲望貪求污染，善良清淨的本性不再能夠顯明了，才產生出各種各樣的惡業，形成生死輪回的痛苦。只要除掉妄念，淨化心性，就能在自性中體現佛性，也就是成佛了。佛正是至高至善的佛教道德理想的人格化。 那麼，什麼是善，什麼是惡呢?對此，不同時代、不同民族、不同文化和宗教背景的人們有著不同的看法。古希臘先哲亞裡士多德認為，只要是能夠使人達到目的的行為，就是善行，否則就是惡行。中國古代儒家認為，善就是符合人的良知，良知泯滅則為惡。近世西方哲學家尼采則說，善惡標准不是人去發現而是人去規定的。人的意志就是善惡標准，凡我所願意做的就是善，就是道德。總之，他們都有一個共同點，只要與他們的宇宙觀、人生觀相符合的言行思想，就被認為是善，反之則被認為是惡。佛教各派學說對於善惡標准雖有多種說法，但也無不強調善就是要使一切言行思想符合佛法佛理，有益於修持悟道，向人生解脫之路邁進。 總的說來，佛教認為善的本質是“順”。《菩薩璎珞經》說，一切眾生“順第一義谛(佛教的真理)起名為善，背第一義谛起名為惡”。順就是順應和符合。“順”的第一種涵義是要順應和符合佛教揭示的“無我”、“無常”的真理，即“順理為善，違理為惡”(《大乘義章》卷十二)。人們所以有貪欲，造種種惡業，皆是不明“無我”、“無常”的道理，只要領悟了人生和宇宙的“宗極之理”，即能成佛。所以說，“佛以窮理為主”，“佛為悟理之體”，“理則是佛，乖者凡夫”(竺道生《注維摩诘經》)。“順”的第二種涵義是益世，也就是從眾生造業所得果報來判斷善惡。如《成唯識論》卷五說：“以順益此世他世之有漏無漏行為為善，反之為惡。”即所作所為能夠得到人天以上果報的都屬於善行。相反，所作所為導致地獄、餓鬼、畜生三惡道時，則為惡行。不過，人天福果仍未脫出輪回，於來世將墮於何道尚未確定，尚不能算真正的善。同樣，地獄、餓鬼、畜生的惡報也不能算是真正的惡。這一層次上的善惡仍是表面的。只有“體順”才是真正的善行。這裡的“體”是指真如自體，也就是佛性。體順就是要使自體所行無不合於真如自體。眾生的真如自體本無善惡，善惡皆生於習。惡為習，善也為習，有習即不能趣真如。“有心為善，雖善不賞”，雖日行萬善仍不能脫出輪回，只有體性合一之行才是真正的善。只有一切作為都出於本身偉大覺悟心和同情心的自覺流露，這才是佛教理想的善。 佛教認為，善的道德基礎是自尊、如法、利生。自尊就是確信自己能夠成佛，人人都可成佛。按照大乘佛教的說法，就是“心佛眾生，三無差別”，佛與眾生的區別也只在一念之間。唯有能喚起自尊心、保持自尊心的人，才能精進努力，在修持方面獲得成就。如法，就是順應佛法而行，不能違背佛陀開示的真理。世人的道德信念必須建立在洞察宇宙和人生真谛的基礎上。一切隨波逐流、及時行樂的人生觀是由對真理的無知引起的。在這種人生觀的引導下去處世，必然導致道德的淪喪。故知世明理是道德完善的前提。利生，就是要尊重眾生，不侵犯眾生，不損害眾生，進而要幫助眾生，覺悟眾生，乃至解脫無限眾生，也就是要慈悲博愛。 可以說，“無我”是佛教道德的最高理想。佛教認為，人和一切有情識的眾生無非是種種物質和精神要素的聚合體(包括地、水、火、風、空、識“六大”和色、受、想、行、識“五蘊”)，並沒有固定的單一實體，也就是找不到“我”的存在。但世人因愚昧無知(即無明)，而對人生自體產生熾烈的愛和執著的欲望(即有我)，從而生起種種煩惱，造種種業，無法達到完美至善的理想境界。只有抑制、排除我欲，反對我執我欲的縱肆，以“無我”為宇宙萬物的法則，才能超凡入聖。“無我”可以含攝道德的一切德目。在佛教裡，關於善惡的道德准則，有四種善惡、五善五惡、十善十惡等多種說法，大乘唯識學派則將善分自性善、相應善、等起善、勝義善等四類。但大致可按其內容分為兩個方面：一是自我修持的要求，二是對待眾生的態度。它們都是無我的體現。 在自我修持方面。佛教認為，善的基礎在於消除一切足以使眾生的清淨本心生起欲求的意識。它們乃痛苦的直接根源，導致生死輪回的根本原因，所以都屬於惡。這些意識稱為“煩惱”或“惑”。煩惱就是惡。眾生煩惱無窮無盡，佛典上有種種論述，如《俱捨論》認為眾生有十種根本煩惱，又稱“十隨眠”，即疑、無明、貪、瞋、慢(傲慢)、身見(即執著自我實有的“我見”)、邊見(即持片面極端的見解)、邪見(即否定因果報應)、見取見(執錯誤見解又自以為是)、戒禁取見(執著錯誤的戒律)。《成唯識論》認為，眾生有六種主要煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑(猶疑)、惡見(錯誤見解)；另外還有許多次要的派生的煩惱，如忿、恨、惱、嫉、悭、诳、谄、驕、復(隱瞞過失心理)、害(害人之心)、無慚、無愧、不信(不守信用)、懈怠、放逸等。佛典上甚至還有“眾生有八萬四千煩惱”的說法。但一切煩惱就其性質來說，可以歸納為貪、瞋、癡三類，又稱“三毒”，它們是種種煩惱的禍首。智俨《華嚴五十要問答》說：“邪貪著於一切順情之處，純見其善，無善而見善，小善見多善，以善攝惡，俱作善解，故名顛倒。邪瞋者於違情之處，純見其惡，無惡見惡，小惡見多惡，以惡攝善，皆作惡解，故名顛倒。邪癡者善內得惡不見，惡內失善不知，故名顛倒。”貪、瞋、癡都是對善惡的顛倒。“貪”、“瞋”是以情緒分善惡，乃是出於“我執我見”之故。“癡”更是與生俱來的“我執我見”，是先天智慧無識別善惡之能力所致。對治這些煩惱，淨化自性的心理現象就是善，唯識學派稱之為“自性善”。據說，自性善有十一種，最重要的是對治“三毒”的無貪、無瞋、無癡，它們是產生各種善行的根本，故稱“三善根”。《仁王經》上說：“治貪、瞋、癡三不善根，起施、慈、慧三種善根。”貪即貪欲，指世人貪愛色、聲、香、味、觸、法“六塵”的欲望。有貪欲就會有追求執著的沖動。這種以自我為中心的沖動就能引發種種業。無貪就是要求人們對現實世界的一切都不應貪愛執著，也就是主張清心寡欲。瞋即瞋恨，表現在內心的叫做怒、恨、嫉妒；表現於形色的叫做忿、诤、害、惱怒。佛經上說：“一念瞋心起，八萬障門開。”瞋會擾亂人心的平靜，影響修持學佛，故佛教道德要求無瞋能忍。對人生的種種苦難和社會的種種不合理現象，不能發怒，不能產生仇恨情緒，並且要“難忍能忍”，忍受一般人所難以忍受的痛苦。癡即無明，就是不知善惡，不知因果，不知業報，不知無我無常等佛教揭示的真理。無癡就是要擺脫迷妄和煩惱，獲得領悟宇宙和人生真谛的佛教智慧。總之，佛教認為，人世間的一切爭斗和痛苦都是貪、瞋、癡所致，人們為滿足私欲，一味追求享受。一旦滿足不了，便互相仇恨，於是發生爭奪、殘殺和戰爭。而貪、瞋的存在，是因為人們不明佛理、愚昧無知的緣故。所以無貪、無瞋、無癡是善的基本內容，是佛教道德的重要德目。 自性善的內容還包括信、慚、愧、精進、輕安、不放逸、行捨、不害等。信即信念，就是對佛、法、僧三寶具有的清淨功德深信不疑。《華嚴經》說：“信為道元功德母。增長一切諸善法，除滅一切諸疑惑，示現開發無上道。”堅定的信仰乃是佛教對其信徒最起碼的道德要求。慚是對自己而言，愧是對他人而言。《大乘義章》說：“於惡自厭名慚，於過羞他為愧。”對自己所造惡業在內心感到羞恥，從而產生止惡心理為慚。對自己所犯過失，在他人面前感到羞恥，從而產生止惡心理稱為愧。精進即銳意進取，勇往直前，不斷地修善斷惡。不放逸即锲而不捨，一心專注於修持善法。輕安即使身心輕適安穩。行捨即不動心，不為各種假象所吸引。不害也就是慈悲博愛，不傷害眾生。 佛教道德的善惡觀，除了宗教內容之外，還表現為對社會道德也強調隨順，即所謂隨緣。要求適應時代需要，而不違於俗。這與儒家一味提倡拘守成規，顯然較為進步合理。但既要強調隨順世法，適應當時需要，在階級社會裡，就不可避免地會去適應統治階級的利益。這就給佛教善惡觀打上了深刻的階級烙印。如《大阿彌陀經》和《無量壽經》認為，堅持五戒即為“五善”，反之即為“五惡”。傳譯者在“五惡”裡加入了許多中國儒家的道德觀念，認為違背正統封建道德，如“父子兄弟，室家夫婦，都無義理，不順法度”，“臣欺其君，子欺其父”、“不孝二親”、“朋友無信”以及“無義無禮”、“不仁不順”等等都是惡的行為。又如，明清時佛教徒編寫種種“善書”勸人為善，向民間灌輸佛教道德觀念。其中明代雲棲袾宏的《自知錄》，把人生實踐分為善、過兩門，善門分忠孝、仁慈、三寶功德和雜善四類，過門分不忠孝、不仁慈、三寶罪業和雜不善四類，詳盡區分善惡功過，教人去惡從善，積累功德，獲得好報。《自知錄》突出忠孝為善的重要內容，宣傳儒家道德，糅合儒佛兩家道德規范教化民眾。這都是佛教強調隨順、強調依於“世間力”的表現。 佛教道德一方面勸勵信徒在實踐上要盡力止惡揚善，另一方面又提倡以超越是非善惡為理想目標，追求超道德的境界。如百丈懷海說：“對五欲八風，不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人，對一切境心無靜亂，不攝不散，透一切聲色，無有滯礙，名為道人。但不被一切善惡垢淨有為世間福慧拘系，即名為福慧。”佛教的根本宗旨是深感人生痛苦和世間憂患，而以超越現實的解脫涅槃為最高境界。這種理想境界是無差別的平等界。在那裡，既無是非之分，也無善惡之別。道德也捨離了、超越了，它是遠比存在善惡道德的差別界更為崇高的境界。佛教道德實踐不以現實的功利為目的，而是以非功利的宗教理想為依歸。在佛教裡，止惡揚善只是實現超越一切善惡差別的必要階梯。 二、佛教慈悲觀 佛教道德准則不但體現於對自我修持方面的要求，而且還貫穿在人與人、人與眾生之間的關系上。凡對他人有利的就是善，不利的就是惡。具體來說，對己對他都有利的是善；對己不利，但對他人有利的是大善；對己對他都不利的是惡；對已有利，但對他人不利的是大惡。總而言之，佛教道德是以利他平等為歸趣的。這種利他主義道德觀，在佛教上稱為慈悲。《觀無量壽經》上說：“佛心者大慈悲是。”佛教以慈悲為本，也就是說，這種慈悲精神是滲透在全部佛教教義之中的。所謂慈悲，即憐愛、憐憫、同情等意思。在梵文裡，慈與悲本來是分開的，慈是給人以快樂，悲是解除人們的痛苦。把“慈”與“悲”合起來意譯即是“拔苦與樂”。《大智度論》上說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦，大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。”慈心是希望他人得到快樂，慈行是幫助他人得到快樂；悲心是希望他人解除痛苦，悲行是幫助他人解除痛苦。要幫助他人得到快樂，就應該把他人的快樂視同自己的快樂；要幫助他人解除痛苦，就應該把他人的痛苦視同自己的痛苦。這就是佛教提倡的“無緣大慈，同體大悲”。 佛教慈悲觀的內容分為利他和平等兩個方面。佛教利他主義的道德意識是以緣起論為出發點的。佛教以緣起論來解釋宇宙和人生一切現象。“緣起”即“諸法由因緣而起”，也就是說一切事物或一切現象的產生和消滅，都是由於相對的互存關系和條件所決定的。離開關系和條件，就不能生起任何一種事物或現象。一切事物都是在空間上相互依存、時間上前後相續的關系中產生、存在和消滅的，人類社會當然也是如此。人與人、人與社會都是互相依存的，由此形成了人類社會網絡。每一個人都是網上的一環，每一環都不能脫離整個網而獨立存在。對個人來說，一切人、一切物，乃至宇宙整體，都是個人依存的緣。對社會來說，每個人又是一切人、一切物，乃至宇宙整體的緣。因此，個人的一呼一吸與一切人是息息相關、休戚與共的。按照緣起論的觀點推理，一個人要成佛，就須以眾生為緣，依賴眾生的幫助，《華嚴經》就有一切眾生為樹根、諸佛菩薩為花果的譬喻。佛教徒既然以成佛為人生最高目標，那麼就應該利樂一切眾生、救濟一切眾生，對一切眾生伸出慈愛之手。 佛教利他主義道德觀的具體實踐便是布施。布施是梵語“檀那”的意譯。《大乘義章》卷十二說：“言布施者，以己財事分布與他，名之為布；惙己惠人，目之為施。”布施是佛教道德修養中最重要的實踐。在大乘佛教菩薩行“四攝”、“六度”中皆列為第一。布施一般分為財施、法施和無畏施。財施主要是對在家人而言，以金銀財寶、飲食衣服等物惠施眾生，稱外財施；以自己的體力、腦力施捨他人，如助人挑水擔柴，參加公益勞動等，稱內財施。這種布施的極端就是捨身，如佛本生經中所說投身餓虎，割肉貿鴿，施身聞偈等故事就是由此衍生出來的。法施主要是對出家人而言，即順應人們請求，說法教化，或將自己禮誦修持功德回向眾生。在佛教看來，法施勝於財施。《智度論》引佛言說：“施中，法施第一。”因為布施飲食濟一日之命，布施珍寶濟一世之乏，法施則能令眾生出世間道。財施者只能除眾生身苦，法施者則能解除眾生心苦。無畏施是指急人所急，難人所難，隨時助人排憂解難，如救死扶傷，指點迷津，化干戈為玉帛之類。窺基《般若經般若理趣分述贊》另有位施與義施。位施指捨榮貴而修佛法，義施是指為人演說義理。因法施專指演說佛法，義施則系佛法之外演說各種正理。這種種布施的目的，完全是利他性的。如《優婆塞戒經》卷五所說，“行智人之施，為憐憫，為他人安樂，他人生布施之心，以斷諸種煩惱，入於涅槃，斷盡有漏”。如果施財而求所報，這就不是真正的菩薩布施，而是假名菩薩布施，是凡夫布施。“有心為善，雖善不賞”，這種布施對修行成佛是無益的。《優婆塞戒經》把施主分為三等：下者為求得現報之施，中者為求得後報之施，上者為憐憫之施。又認為值得推崇的是菩薩布施，即“智人行施，不為報恩，不為求事，不為護惜悭貪之人，不為生天人中受樂，不為善名流布於外，不為畏怖三惡道苦，不為他求，不為勝他，不為失財，不以多有，不為不用，不為家法，不為親近”，只為他人安樂，完全出於自己的憐憫心、同情心和慈悲心。 菩薩布施要求無論財施、法施、無畏施，都要忘記自己，忘記施物，忘記受者。也就是空掉對布施者、受布施者、施物這三者的執著，做到“三體輪空”。具體來說，就是要“施時不選有德無德；施時不說善惡；施時不擇種姓；施時不輕求者；施時不惡口罵詈”(《優婆塞戒經》)。大乘佛教認為，有幾種布施是不足取的假布施、凡夫布施。如《大集經》所指，“四法”：“一不至心施；二不自手施；三不現見施；四輕慢施。”《優婆塞戒經》所指“三事”；“一先多發心後則少與；二選擇惡物持以施人；三既行施已生悔恨。”另外還有“八事”也應避免：“一施已見受者過；二施時心不平等；三施已求受者作；四施已喜自贊歎；五說無後乃與之；六施已惡口罵詈；七施已求還二倍；八施已生疑心。”總之，佛教把布施視為一種出自慈悲喜捨心、清淨菩提心、廣大平等心的道德行為，而不能期待報酬，期待功德。 佛教慈悲觀在強調利他主義的同時，還主張平等博愛。關於佛教對“愛”的態度是有過爭議的。佛教“十二緣起說”主張人們斷滅“愛”緣。有人據此就認為佛教反對愛心。其實，這裡的“愛”只是指人們的生命欲，由這種生命欲引起的以自我為中心的追求執著。除此之外，佛教並不一般地反對人類之愛。相反，還提倡一種無限的、絕對的、無條件的愛。一般來說，愛有不同：一是恩愛，愛對自己有教養或扶助之恩的人，愛需要自己教養或扶助的人。在儒家有君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友五倫；在佛教有父母、師長、妻子、親族、僮僕、沙門、婆羅門七方。這是一種基於報恩和責任感的愛。二是泛愛，一視同仁地愛整個人類，如儒家的“不獨親其親，不獨子其子”就是泛愛；在佛教則主張只要利於他人，國土、妻子乃至生命都可施捨。三是博愛，佛教的愛，不僅在於人間，而且被及一切有生之物，大者至於禽獸，小者及於顯微鏡下的微生物，甚至涉及無情草木，因為在佛教的觀點看來，一切人類與眾生同具佛性，一律平等。正如竺道生在《法華經疏》中說：“一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹。”眾生萬物各各一如。從如而來，是名如來。“如來者，萬法雖殊，一如是同”。人與鳥獸魚蟲同為一體，故當愛惜。在佛教徒看來，眾生同為血肉之軀，貪生惡死，與我相同，斷彼之命，快我口腹，彼苦甚劇而我樂無限，於心何忍?佛經上曾記載，求那跋摩因母喜肉食，使曰：“有命之類，莫不貪生，無彼之命，非仁人矣。”母曰：“設令得罪，吾當代汝。”跋摩他日煮油，誤澆其指，因謂母曰：“代兒忍痛。”母曰：“痛在汝身，吾何能代?”跋摩曰：“眼前之苦。尚不能代，況三途耶?”母乃悔悟，終身斷殺。佛教正是基於這種平等博愛的慈悲觀，而把不殺生列為戒律第一條。同時因不殺生而有禁肉食之規定。《楞伽經》上說，“若食諸血肉，眾生悉恐怖，是故修行者，慈心不食肉，食肉無慈悲，永背空解脫，及背聖表相，是故不應食”。在佛教徒看來，不僅殺生如殺佛，殺生是斷佛種。而且依六道輪回轉生的說法，一切眾生，無量劫來，曾互為眷屬，《入楞伽經》上說：“我觀眾生輪回六道，同在生死，共相生育，迭為父母兄弟姐妹，若男若女，中表內外，六親眷屬。”一切眾生互為父母兄弟，皆是六親眷屬。從這種平等思想、同朋思想出發，故殺生如殺同胞；殺生而食，如同殺自己的父母兄弟而食。《梵網經》上說：“一切男子是我父，一切女子是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母。而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身。”從不殺生戒又產生救生護生，尊重生命，保護生命。《梵網經》有“是菩薩應起常住慈悲心、孝順心、方便救護一切眾生”的說法。並勸戒信徒“常行放生，生生受生常住之法，救人放生。若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難，常教化講說菩薩，救度眾生”。這就導致了中國佛教徒放生的普遍習俗。佛教慈悲觀就是這樣一種以己度人，尊重一切生命的偉大同情心；一種把自利與利他聯系在一起的博大之愛。 大乘佛教認為，為普渡眾生、救濟全人類脫離生死苦海乃是慈悲善行的極致。他們把只求自利、只求一己解脫的佛教徒稱為小乘教徒，提倡弘揚菩薩行。“菩薩”是梵文“菩提薩埵”的略寫。“菩提”意為覺悟；“薩埵”就是有情，泛指一切有情有識的眾生，意譯即為“覺有情”。從自利方面說，是有覺悟的修行者；從利他方面說，是要渡化一切眾生令其覺悟的努力精進者。菩薩是大乘佛教道德理想的人格化。如為中國人所熟知的地藏菩薩曾立下“地獄未空，誓不成佛；眾生渡盡，方證菩提”的宏願，自願質身於地獄救拔惡道眾生。又如觀世音菩薩主張“隨類度化”，對於一切眾生救苦救難，不分貴賤賢愚，遇難眾生只要念誦他的名號，他就能尋聲而至，拯救解脫。他們都集中地體現了佛教的慈悲精神。大乘佛教所說的菩薩行是要求自覺覺他、自利利他。上求佛道是自利，下化眾生是利他。但只有捨己利人，拔苦與樂才能證得涅槃成就正果，所以核心還是利他。在利益眾生時要具有難行能行、難捨能捨、難忍能忍的自我犧牲精神。菩薩行的道德修養包括“四攝”、“六度”。“攝”是引導的意思，即菩薩引導眾生的四種方便：一為布施；二為愛語，即對人說話要和顏悅色，善言慰谕，說誠實語、質直語、調解語以及和善語；三為利行，即助人為樂，與人為善；四為同事，即與人和睦相處，以誠待人。“度”是梵文“波羅蜜多”的意譯，含有“濟渡”、“到彼岸”的意思。“六度”是指完成佛教自我道德修養的六條途徑：第一是布施度悭貪。第二是持戒度毀犯。第三是忍辱度瞋恚，對於橫逆違意之境而不起瞋是為忍耐，對於諸法實相之理安住不動是為安忍。忍又有二忍、三忍、四忍、五忍、六忍等說法，總之都是說要求人瞋我不瞋，人惱我不惱。佛教把忍辱視為萬福之源。第四是精進度懈怠，精是純粹不雜的意思，進是勇猛不懈的意思。斷惡修善，利樂眾生都要勇猛精進，不退初心。第五是禅定度散亂，掃蕩一切妄想雜念，不為利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等“八風”所動，令心專注於一境。第六是智慧度愚癡，通達事理，簡擇正邪，決斷疑念，時刻保持清醒和冷靜的頭腦。六度是相互聯系、相互促進的，只要六度齊修，便能具有菩薩的高尚品德。 中國佛教主要是在印度大乘佛教影響下發展起來的，菩薩成為一代又一代中國佛教徒心向往之的理想人格，慈悲成為中國佛教最主要的道德觀念。布施和不殺生在中國佛教徒看來是最主要的善行，也是區分佛教道德與世俗道德行為的主要標志。可是，印度原始佛教的慈悲觀到了中國也發生了變化，本來是利他主義的慈悲愈益蛻變為利己主義的東西。以致到後來，指導布施和放生等行為的不再是那種利他平等的慈悲精神，而是另外一種福田思想。人們認為布施和放生能夠積聚功德，使自己死後得到善報，往生西方極樂世界。猶如撒種於地。至秋天收獲一樣，布施物即種子，田地即佛。撒種愈多，將來收獲也愈多，從佛那裡得到的好處會愈多。印度佛教的慈悲觀是建立在對現實人生和自我利益的超越之上的。中國佛教的福田思想則是從利己目的和現實利益出發的。這兩者實在是毫無共同之處。對許多人來說，他布施的每一分錢和供給路人的每一杯茶，都是對他自身未來幸福所作的投資，所以完全是出於自私心。可見，中國佛教徒的布施和放生，已經失去了慈悲精神，而只剩下一個“慈悲行”的虛假外殼。佛教慈悲觀在浸潤著現實主義精神的中國大地上出現的這種變化是完全合乎邏輯的。按照李澤厚先生的說法，實用理性是中國傳統思想在自我性格上所具有的特色。這種實用理性使人們非常執著於現實生活和現實利益，而較少去空想地追求精神的“天國”。因此，中國佛教徒一般很少具有那種宗教的獻身精神，這樣也就很難真正弘揚佛教的慈悲精神。 三、佛教道德規范 佛教不但有其獨特的道德觀念，而且還有一整套指導其道德實踐的規范體系，這就是佛教戒律。信徒只要依戒修行，就是實踐了佛教提倡的道德理想，就能不斷完善自我道德修養。戒和律經常通用，但又各有所指。“戒”是梵文Sila的意譯，是教徒個人的修持，旨在制止身口意三業不作諸惡，持戒也稱為止持。“律”是梵文Vinara的意譯，是僧團團體的制度，旨在保證教徒持戒從善，持律也稱為作持。一般來說，律是包含了戒的。在律藏中，戒相條文的規定是戒，是止持。各種羯磨法的規定是律，是作持。其中主要包括受戒、說戒、安居、自恣、皮革、衣、藥、迦絺那、拘睒彌、瞻波、呵責、覆藏、遮、破僧、滅诤、比丘尼、法、房捨、雜等“二十犍度”(篇章)。它為“止持”創造了種種條件，比如人們要出家持戒，必須先依羯磨法來獲得出家人資格和身份；戒的條文發生疑難，要用羯磨法來研究解決；對犯戒者也要按羯磨法來處罰。律對戒起到了保證和監督作用，但作為佛教道德規范主體的還是各種戒規。本來戒不是佛教專有的，其他宗教也各有其戒規或戒命。如古印度耆那教有五戒，基督教也有摩西十戒。佛教的戒律與眾不同的是，佛教徒的持戒，不但要在行動上遵守戒規，而且要有師父親自傳授，並有一定的儀規和程序，講求戒體的傳承和受納。所謂“戒體”是信徒在受戒時，從自己內心領受所產生的“法體”，也可以說是在心理上形成防非止惡的潛意識。據說，戒體是直接傳自佛陀，受戒便是納受佛的法身於自己的心性之中，故受戒後再作惡是破了佛的法身，稱為戒罪，此乃知法犯法，罪加一等。沒有受戒，雖然作惡，不為破戒，稱為性罪，其罪過程度遠不如戒罪。 止持門的戒條類目很多，包括居士五戒、八關戒齋、沙彌十戒、比丘戒、比丘尼戒和大乘佛教的菩薩戒。其中最基本的是五戒：第一是殺生戒，不但不殺人，也不殺鳥獸蟲蟻等一切有生命之物。所謂殺，按照《梵網經》的說法，不僅是指自己動手殺，叫人殺、謀殺、咒殺、對殺而贊歎高興，都同殺是一回事。當然殺人更為重罪，故意殺人致死，在佛教上為不可悔罪。中國佛教的素食傳統則是戒殺精神的具體表現。第二是偷盜戒，非經物主同意，無論用什麼手段騙取、竊取、強奪、霸占、吞沒等將他人之物據為已有，都是毀犯偷盜戒的行為。依佛法，不得以任何理由，如饑餓、疾病、天災人禍、孝養父母、供給妻兒等而行偷盜。若行偷盜，一律成罪。不偷盜不僅指不自盜，也包括不教唆、不包庇和不贊賞他人偷盜。還包括不偷稅漏稅、不損壞他人財物。第三是不邪YIN。對居士主要是禁止發生夫妻之外的不正當性關系。對出家僧尼則禁止結婚，禁止任何性生活，也不准在婦女面前袒胸露腿和說粗話YIN語。第四是妄語戒。妄語有四種：一是妄言，指口是心非，欺诳不實；二是绮語，指花言巧語，油嘴滑舌；三是惡口，指辱罵誹謗，惡語傷人；四是兩舌，指搬弄是非，挑撥離間。妄語還包括大妄語和方便妄語。大妄語指凡夫自稱聖人，編造親見佛菩薩的謊話等；方便妄語是為了救人急難，護他生命，方便權巧，說了假話，這是可以原諒的。第五是飲酒戒，這是佛教特殊規定。佛教立足於啟迪人們的自性覺悟。飲酒易使人陷於昏沉，迷了心竅，失了智慧，甚至誤事犯法。故佛教規定戒酒以保持心神的寧靜。有時人們還把“五戒”分為“十善”，即不殺生，不偷盜，不邪YIN，不妄語，不兩舌，不惡口，不绮語，離貪欲，離瞋恚，離邪見，謂之十善業道。 八關齋戒不必像其他佛戒那樣終身受持，只要在農歷每月初八、十四、十五、二十三及月底最後兩天的“六齋日”，受持一日一夜。多受一次即多一分功德。其內容是一不殺生；二不偷盜；三不YIN；四不妄語；五不飲酒；六不著香花蔓，不香油塗身，不歌舞倡伎，不故往觀聽；七不坐臥高廣大床；八不非時食。其重點在於YIN欲和飲食的戒除和節制，也就是禁止性交和堅持過午不食。佛教認為，YIN欲和飲食是生死根本，戒YIN和持齋乃是關閉眾生的生死之門，也就是種植了出世之因的功德。八關齋戒是為在家信徒開出方便之門，使那些向往出家生活但又礙於種種束縛不能出家之人，能夠不時體驗出家生活。沙彌十戒是出家信徒最基本的戒規，其內容有九條是與八關齋戒相同的，不過是把第六條一分為二：以不著香花蔓，不香油塗身列為一條；不歌舞倡伎，不故往觀聽另立一條。並且這九條都要終身受持。沙彌戒的第十條是不捉持生像金銀寶物，也稱“銀錢戒”。佛教認為，人類對財富的占有欲和財富對人類的束縛性是萬惡之源，要修行成佛就應當擯棄財富。但俗人不能沒有銀錢，否則難以維持生活，故在家居士八戒裡不制這一條。出家僧尼賴信徒布施為生，可以做到不蓄積財富，故銀錢戒為出家戒的第一特色。不過在事實上僧尼也很難實行這條戒規，故在佛教內部曾為此發生過尖銳分歧，創立戒律的釋迦牟尼本人生前也曾作了修正，有准許僧尼接受財物的開例，但仍有比丘不得親手捉持金銀寶物等禁約。此時還創設了一種說淨法，即比丘收受銀錢必須另請一位俗人為淨主，說是為淨主代收。不過，中國佛教從來不重視“銀錢戒”，相反還聚斂財富，形成了實力雄厚的佛教寺院經濟。如南朝時，“長沙寺僧業富沃，鑄黃金為龍，數千兩，埋土中，歷相傳付，稱為下方黃鐵”(《南齊書·蕭赤斧傳》)。又如唐代和尚圓觀“好治生，獲田園之利，時謂之空門猗頓也”(《宋高僧傳·釋圓觀傳》)。故當時有“十分天下之財，而佛有其七八”之說((舊唐書·辛替否傳》)。至於中國寺院創立“長生庫”、“無盡藏”、放債生息更是與原始佛教戒律背道而馳的。可見，貪欲在中國佛教徒看來並不是主要的非道德行為。由此而產生了後來專以作佛事貿財的應門僧，這也可以說是中國佛教走向衰落的主要原因之一。 比丘戒和比丘尼戒也稱具足戒，意思是說接受了全部的佛戒，而不像五戒、八戒、十戒，只是佛戒的一部分。比丘戒在各部律中都有差別。按照《四分律》的內容，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒。比丘二百五十戒包括四棄(四種不可救藥罪)、十三殘(僧殘罪，意為僧團淨法中的殘傷者)、二不定(劃入何等罪名尚未定的兩種惡行)、三十捨墮(取了蓄了不應取不應蓄之物，首先應捨給僧團再行忏悔)、九十單墮(無物可捨只能墮入地獄之罪行)、四悔過(犯此四戒須立即面對一人坦白悔過)、一百應當學(僧人行、住、坐、臥等方面的威儀)、七滅淨(解決僧團紛爭的七種方法)。比丘尼戒與比丘戒大部分相同，但由於男女生理和心理差別，故戒條稍有出入。其實，比丘戒很難說有定數，因為律中所載是就當時所曾發生的案例而制，有一事便制一戒，編集起來才成為後世所傳成文的律藏。經過部派佛教的分裂，律藏又分為五部，宗旨相同，內容卻有抉擇取捨之不同，甚至有一千戒、三千戒、二萬一千戒和八萬四千戒之說。 佛教大乘教派興起後，又制定了菩薩戒，或稱大乘戒。其主要依據是《梵網經》和《地持經》。菩薩戒分為十重戒、四十八輕戒。十重戒為殺生、偷盜、邪YIN、妄語、飲酒、說過罪、自贊毀他、悭、瞋、謗三寶。違犯十重戒的構成破門罪，要被逐出僧團。四十八輕戒包括不敬師長、不舉教忏、背正向邪、不瞻病苦、飲酒食肉等四十八種過失，違者必須忏悔。菩薩戒只有受戒和破戒，而不像其他戒法那樣可以捨戒。但出家僧尼是否受菩薩戒則可以根據自願，不是必須受的。受戒方法也比較簡易，“在家戒或可如經，出家五眾必須具德”，“其師者，夫婦六親，得互為師授”。 釋迦牟尼在世時已經開始制定佛教戒律，但他強調“無犯不制”，並不預先制定戒律，而都是在有人犯了過失，遭受外人責難之後，才由弟子們禀告釋迦牟尼而由他制戒，這就反映了釋迦牟尼對弟子們人格的尊重。倘在預先制戒，便表示看不起弟子們，認准他們必定會犯過失，這就會傷害僧團大眾的自尊心。犯了過失才制戒，則是順從大眾的要求，而不會被誤解為這是出於教主的強制。因此，可以說佛教戒律形式上是釋迦牟尼所立，實際則是僧團大眾的意願。從這個意義上說，佛教戒律是道德規范，而不是像有些人所說的那樣，是“佛教的法律”。釋迦牟尼逝世後，在七葉窟第一次佛經結集時，便由優婆離誦出所聞戒律，結集為《八十誦律大毗尼藏》，這是最初的律藏，也是佛教的根本律。佛教部派分裂之後，戒律也隨之分化成五個部派：昙無德部的《四分律》；薩婆多部的《十誦律》；迦葉遺部的《迦葉遺律》；彌沙塞的《五分律》和大眾部的《僧只律》，此外還有根本有部的戒律。 中國佛教之有戒律，始於三國時代，曹魏嘉平二年(250年)，中印度僧昙摩迦羅在洛陽白馬寺譯出《僧只戒心》(即僧只律的戒本)，作為僧尼持戒的依據。魏晉之後，佛徒日眾，而戒律多未傳入，僧眾不習戒律，不受任何佛教道德約束，教團風氣每況愈下。東晉道安和尚為此制定了僧尼軌范。但他自知這也是權宜之計，仍急切地希望得到印度佛教戒律，他曾說：“雲有五百戒，不知何以不至，此乃最急，四部不全，於大化有阙。”(《出三藏記集·漸備經序》)焦慮之情躍然紙上。另一位高僧法顯則是付諸行動，不顧旅途艱險，往印度尋求戒律去了。義熙八年(412年)，法顯回國後即在建康道場寺與佛馱跋陀羅一起譯出《僧只律》。此前不久，鸠摩羅什已譯出《十誦律》、《梵網經》，佛陀耶捨譯出《四分律》，後來又有佛陀什譯出《五分律》，般若流支等譯出《解脫戒本經》(迦葉遺律戒本)，昙無谶譯出《地持經》。在南北朝時，印度佛教大小乘的戒律大部分已經譯出。不過真正廣泛流傳的，在南方是《十誦律》，在北方是《僧只律》。到了隋唐時期，則盛行《四分律》。隋末唐初的智首和尚慨歎當時五部律互相混雜，輕重不一，使受戒教徒無所適從，便對印度傳入的律藏加以綜合、分析，歸並刪繁，使之適合中國國情，撰成《五部區分鈔》和《四分律疏》。他的弟子道宣又對前人論著一一考索刪約，並以大乘教義來解釋《四分律》，創立了律宗。唐宋元明清以至今日，中國出家僧尼戒律大多以道宣的南山《四分律》為准繩。同時，大乘佛教的《梵網經》也成為對中國佛教戒律最有影響的范本。這部經特別強調忠、孝以及不食魚肉葷腥，更為適合中國人傳統的道德倫理。依據《百丈清規》所建立的禅宗叢林制度，可以說是這部經的最佳楷模，所以《鹹淳清規序》自豪地說：“吾氏之有清規，猶儒家之有禮經。” 戒律是佛教的道德規范，也是佛教道德觀念的具體表現。它反映了佛教的善惡觀和慈悲觀，體現了佛的出世主義和禁欲主義精神。但是，由於印度戒律條文極為煩瑣苛細。特別是比丘、比丘尼的戒規多達數百條，每一條的戒相之中，多有開、遮、持、犯的分別。同時，開、遮、持、犯，各各亦皆有輕重等級。同樣犯一條戒，由於動作、方法、結果等的不同，犯罪的輕重及忏罪的方式也各有不同。故不但不易明記，動辄違律，而且實際上許多戒律也是毫無意義，是僧眾所難以止持的。其次，這些戒律條文死板僵硬，不能輕易改變。迦葉尊者曾說：“佛所已制，不許廢棄；佛所未制，不得再制。”因此，社會生活雖在不斷演變，但歷代佛教徒都不敢賦戒律予靈活適應的生命。以這種遠古的死板條文來規范不同時代佛教徒的生活，不但難以實現而且很不合理。加上中國和印度的社會、民族以及生活習尚的差別，要以印度人的道德規范來加在中國佛教徒身上，更是一件困難之事。因此，在中國佛教裡，除專門的律學大師之外，一般對戒律並不十分重視。尤其是南宋以後的佛教徒更是很少有人能嚴守戒律，依戒修行的了。大多數僧尼在守持五戒以及徒有其表的傳戒燒疤、跪拜起立等形式之外，一般也都按照中國傳統道德規范來生活了。 四、中國佛教道德的儒家化 佛教傳入之前，中國社會就存在著以儒家為代表的血緣第一、家庭本位的倫理道德觀念。孝親觀是這種倫理道德觀念的基礎與核心。《孝經》說：“孝者經之本。”“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”其他倫理道德觀念皆是由此派生和推衍出來的。孝親觀最初是家長制家庭公社的產物，它的原始形態不過是子女對父母的奉養和尊敬。後來以孔子為代表的儒家學派使之進一步理論化和系統化。把“孝”抬高到人生最高行為准則的地位，並進一步豐富了它的具體內容。這種儒家孝親觀旨在強化父家長的權力。古代中國社會在父家長之下還規定了每一個家庭成員的權利和義務，把他們編入一個金字塔式的等級結構之中，結成層層依附的隸屬關系。其中主要是長幼之序和嫡庶之分，這就是宗法制度。維護這種制度的宗法思想，也是構成中國傳統倫理道德觀念的重要內容之一。儒家學派還從孝親觀引申出忠君思想，所謂“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也”(《禮記·祭統》)。君臣關系本來是一種政治關系，但經儒家學說的系統發揮，把君臣關系的“忠”說成是父子關系的“孝”的放大體，於是也就變成一種倫理關系了。印度佛教道德主張平等利他，崇尚與王者抗禮，追求個人解脫，視家庭為牢籠，不願承擔任何社會責任，它顯然是和中國傳統倫理道德有著極大差別的。因此，佛教傳入中國之後與中國傳統文化最尖銳的沖突就表現在倫理道德方面。儒家從一開始起，就激烈地抨擊佛教倫理道德，指責其為“無父無君”、“背理傷情”。經過長期的抗爭、辯解、妥協和改造，在佛教中國化的過程中，其倫理道德也逐步儒家化了。儒家的忠孝觀和宗法思想為佛教所認同和攝取，由此成為中國佛教道德的主要特征。 佛教道德觀的基礎是利他，從利他主義出發，主張怨親平等，無分親疏，利樂一切眾生，救濟一切眾生。它完全不同於儒家以血緣第一為中心的道德觀。因此在父母子女關系上，佛教認為“識體輪回，六趣無非父母；生死變易，三界孰辨怨親”(《廣弘明集》卷十三《辨正論》)。一切眾生於六道中互為父子，親疏難辨，何必執著世俗的父子之道。並且認為“子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人”(《中本起經》卷上)。自己的受生是持戒完具之果，與父母無涉，父母與子女不過是寄住須臾的關系。只有把人世間一切世俗關系勘破，修學佛道，才能免於輪回之苦，達到佛的果位。這種倫理道德觀念自然和儒家孝親觀相沖突而為一般中國人所難以接受。如北周武帝發動的中國歷史上第二次滅佛運動就是在“用崇孝治”的旗號下進行的。建德六年(577年)武帝召集僧眾赴殿，稱“父母恩重，沙門不敬，悖逆之甚，國法不容，應退還家”(《廣弘明集》卷十《敘釋慧遠抗周武帝廢佛事》)，隨即下令打擊佛教。為了使佛教在中國找到立足之地，最初來華傳教的僧人在翻譯佛經時就采取選、刪、節、增等手法，使有關譯文盡量和中國傳統倫理道德觀念相吻合。如漢譯長阿含部《善生六方禮經》與同經巴利文本之間就有歧異。巴利文本載，為人子者須以五事對待東方之父母：第一維持其財產；第二繼承其家業；第三確立其譜系；第四產生子孫；第五祖先之追薦供養。漢譯本則為：第一勿缺供養；第二一切行為均當得父母之同意；第三勿逆父母；第四聽父母之命；第五不斷父母之正業。日本學者木村泰賢認為巴利文本比較近於原始說法(見《原始佛教思想論》)。這一看法是有根據的。在原始佛教看來，子女對父母的義務不過如此。它與儒家孝親觀“父要子死，子不得不死”的原則顯然有很大差別，而漢譯本則顯然與儒家《孝經》的說法同出一轍。在原始佛教看來，子女應贍養父母，父母也有對子女應盡的義務：一是施與；二是說親切話；三是執行在這世上能為人的事；四是對各種事情適當地協助——這就是世上的愛護，如父母不履行這四種愛護就不應得到子女的贍養和尊敬(轉引自中村元《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》)，這種觀念顯然也是和儒家孝親觀不一致的。因此，漢譯《六方禮經》也就刪而不譯了。 中國佛教徒為了說明佛教和儒家孝親觀契合無間，還拼命抬高那些宣揚報父母之恩的佛經，如《盂蘭盆經》、《佛說孝子經》、《佛說睒子經》等。西晉竺法護所譯《盂蘭盆經》在中國素有“佛教孝經”之稱。其內容是講釋迦牟尼弟子目連入地獄救拔餓鬼身的母親，似乎可以與儒家孝親觀相印證。於是許多中國佛教徒紛紛注疏，廣為宣傳。唐代宗密撰《盂蘭盆經疏》二卷，強調釋迦牟尼和目連出家都是為救濟父母，並說：“是佛弟子修孝順者，應念之中常憶父母供養乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈憶所生父母乃至七世父母，為作盂蘭盆，施佛及僧，以報父母長養之恩。”其實佛教報恩思想並無上下關系的倫理，報父母恩與報佛法僧三寶恩，報國家恩，報眾生之恩並為四恩。無非是說要認識其價值，對其尊重和愛護。這是一種橫向平等的倫理關系。但在中國佛教徒看來，報父母恩卻成為一種與強化父家長權威的孝親觀相同的倫理思想了。隋唐以來中國還出現了大批“偽經”。所謂“偽”是指它不是來自印度佛教，而是中國人自己編造出來的。偽經名目繁多，各有偏重，但大多是為佛教道德的儒家化張本。如《父母恩重經》約於唐初寫成。經中描寫母子情深，強調父母孕育之恩當報，提倡造經燒香，禮佛齋僧，供養三寶，為父母造福。《父母恩重經》流傳既廣又久，成為民間佛教道德的普及讀本，對中國佛教道德觀產生了巨大影響。 中國歷代佛教徒還撰寫了大量論著闡述佛教道德觀和儒家孝親觀的一致性。三國時康僧會在他編譯的《六度集經》裡稱布施諸聖賢“不如孝事其親”，主張把孝親置於布施之上。禅宗六祖慧能也把佛教的修行與儒家的忠孝聯系起來，他說：“心平何勞持戒，行直何用修禅?恩則孝養父母，義則上下相鄰，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。”(見《壇經》)唐代著名佛教居士柳宗元也說：“金仙氏(佛)之道，蓋本於孝敬，而後積以眾德，歸於空無。”(《送濬上人歸淮南觐省序》)唐中後期出現了一批以孝出名的和尚，如元暠、道縱、道丕等人，成為名噪一時的“孝僧”。北宋時，宗赜著《葦江集》，其中勸孝的文章就有一百二十篇之多，大講出世間的孝。契嵩“擬儒《孝經》發明佛意”，撰《孝論》十二篇，這是佛教關於孝親觀最系統、最全面的論述。他說：“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。”他還從四個方面論證了佛教的孝高於世俗之孝：一是說“天地與孝同理”，“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也”，孝是天經地義的，是人們的普遍德行。二是說“夫孝也者，大戒之所先”，“夫五戒有孝之蘊”，佛教戒律以孝為先，戒中又有孝，孝是佛教徒必須遵守的道德規范。三是說“今夫天下欲福不若笃孝，笃孝不若修戒”，持戒、行孝與修福三者合而為一，持戒、行孝就是為了修福。四是對父母的哀喪，儒家主張三年斬衰喪服，佛教則主張以心服喪，靜居修法，以助父母修造冥福。明代佛教徒繼承了這個方向，僧眾皆以談孝為尚。在智旭的《靈峰宗論》中，收集了《孝聞說》、《廣孝序》、《題至孝回春傳》等論孝的文章，強調孝名為戒。在《孝聞說》中，他堅持“世法出世法，皆以孝為宗”。在《題至孝回春傳》中，他甚至把世間法看成是出世間法的基礎，把孝看成是成佛的始基，說什麼“儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗”。明代後期的元賢也認為：“世出世間之福田，實無有逾於孝者。”可見，孝親已成了中國後期佛教道德觀的主要內容。 在佛教文學、繪畫、音樂、雕塑等文藝領域裡，人們也可以看到儒家孝親觀的烙印。例如變文是佛教徒邊唱邊講，弘揚佛法的通俗文學形式，流行於晚唐的《父母恩重經變文》引曾子之語說：“百行之先，無以加於孝矣。夫孝者是天之經、地之義，孝感於天地而退於神明，孝至於天則風雨順序；孝至於地則百谷成熟；孝至於人則重來者；孝至於神則冥靈佑助。”(《敦煌變文集》)稍後還有《目連緣起》、《目連變文》和《廬山遠公話》等也皆屬此類。五代後梁貞明七年(921年)，淨土寺學郎薛安俊書寫的《大目乾連冥間救母變文》並附圖一卷(同上)，可見孝親觀的影響已從佛教文學擴展到佛教繪畫的領域中去了。敦煌歌辭是一種音樂性較強、句法參差跌宕的佛教文學形式。其中不少作品都滲透著儒家的孝親觀念。尤其像《十恩德》、《十種緣》、《孝順樂》等，這種影響更是顯而易見。如《十恩德》第一首就是歌頌母親的懷胎守護之恩。歌辭說：“說著氣不舒，慈親身重力全無，起坐待人扶；如恙病，喘息粗，紅顏漸覺焦枯，報恩十月莫相辜，佛且勸門徒。”這裡宣揚的“報恩十月莫相辜”和佛教視父母為寄住須臾的關系相對照，其變化是很顯著的。又如《十恩德》第六首《回干就濕恩》說：“干處與兒眠，不嫌污穢及腥膻，慈母臥濕氈。專心縛，怕磨研，不離孩兒體邊。記之慈母苦憂憐，恩德過於天。”據龍晦先生考證，此處的“回干就濕”淵源於《後漢書·楊震傳》的“推燥居濕”(參見《大足佛教石刻<父母恩重經變像>跋》，載《世界宗教研究》1983年第3期)。前代史籍裡的一段簡單記載，到唐代佛教文學裡便衍成父母的一大恩德，可見孝親觀對佛教的影響之深遠。 孝親觀的影響還反映到佛教雕刻藝術方面。如唐景福年間，韋君靖在四川大足鑿窟開龛造像。其中有一組《父母恩重經變像》的群雕，便是以描寫父母養育子女之恩，宣揚孝道為主題的。這組群雕包括《佛前祈嗣恩》、《懷胎守護恩》、《臨產受苦恩》、《生子忘憂恩》、《咽苦吐甘恩》、《推干就濕恩》、《乳哺養育恩》、《洗濯不淨恩》、《為造惡業恩》、《遠行憶念恩》、《究竟憐憫恩》，共十一龛石刻作品，以具體生動的藝術形式向群眾宣傳孝親觀念。群雕的最後一龛為《究竟憐憫恩》，龛中塑一男一女，年齡都比較大，男的中坐有髭，女的側坐，兩人對在其右旁的童子進行說教；龛的左角刻了一段頌文：“百歲唯憂八十兒，不捨作鬼也憂之。觀喜怒，常不犯慈顏，非容易，從來謂色難。”據龍晦先生考證：“色難”出自《論語》。《論語·為政》曰：“子夏問孝，子曰：‘色難。’”佛教雕塑藝術融進了儒家經典《論語》之義，充分顯示了佛教為適應傳統的孝親觀念，積極擴展其影響的苦心。 在印度原始佛教裡，強調依法不依人。傳說釋迦牟尼臨死前曾對弟子們說：“你們也許有人認為世尊的教導已經終了，我們再也沒有導師了。但是你們不要這樣想，我為你們宣示的教法和制定的戒律，在我去世以後就是你們的導師。”故而原始佛教一直有“以戒為師”的說法。但中國佛教在傳統倫理道德觀的影響下，往往是依人不依法，以祖師為佛教之中心。佛教初創之時並無師徒關系，據《四分律》記載，有一次眾多的比丘在羅閱城集會，教主釋迦牟尼見有些未被教誡的比丘犯戒和犯威儀，又有老比丘生病無人照顧而命終，才同意在僧團中建立師徒關系。但這只是為了老和尚有人照顧，初出家者能得到教育，並沒有任何傳承關系。可是，在中國佛教裡，師徒關系則如子承父業，代代相傳，形成門派世系，猶如世俗社會的族系宗譜。特別是晚唐五代之間的禅宗，五家宗派分立，各家的徒孫法子觀念與世俗宗法相比，更是毫不遜色。臨濟、曹洞、沩仰、雲門、法眼各宗各有其子孫次序的派演代字，和世俗宗法的族系一樣代代留傳，相續無窮。佛教傳入中國之後，其出家僧尼一直被儒家批評為“委離所生”、“拋家棄親”、“背理傷情，莫此為甚”，在以家庭為本位的中國人看來，拋家棄親的生活是不可思議的。於是中國僧團在唐代以後也建立起了像“家”一樣的叢林寺院；僧眾住在一起共同生活，依長幼輩分，各安其位。住持和尚是其大家長，他獨攬全寺的修持(教育)、寺務(行政)、弘法(布道)、綱紀和經濟財務等大權，其他執事不過是應聘代他執行職掌。在寺院裡，住持和尚具有無上的權威，即使退位之後，雖閒居靜養，不問寺務，但他和新任住持的關系仍視若父子，對他必須極盡恭敬侍奉之能事，直到老死務須盡到孝養，否則會被諸山長老和僧眾指責，而且是屬違反清規的行為。住持和尚之下，僧眾按戒臘(出家時間)先後而分長幼之序，每遇住持和尚、班首執事或長老經過，必須肅然合掌起立，表示問訊起居。甚至飲茶也須按照戒臘先後一一依次沏茶，稱為“戒臘茶”。一個祖師門下不但有長幼之序，還有嫡庶之分。眾弟子中得師父衣缽者為嫡傳弟子，可以承祧師位，其余弟子則為旁出。於是，在中國佛教史上，師兄弟之間激烈爭奪正統師位的事例便層出不窮。如禅宗五祖弘忍門徒中，神秀早為上座並為教授師，後來一個舂米行者慧能因作偈說“菩提本無樹，明鏡亦非台；佛性常清淨，何處有塵埃”而得到弘忍賞識被選定為嗣法人，授以傳法袈裟，讓他連夜逃回嶺南原籍。神秀失去傳法袈裟當然不肯忍讓，派人一路追殺。從此，禅宗分為南北宗，慧能在嶺南傳頓教，稱南宗；神秀在北方傳漸教，稱為北宗。南北兩宗都要爭奪禅宗正宗地位，就如同世俗宗族內部的嫡庶之爭一般。不但禅宗如此，天台宗也有山家和山外兩派長期爭奪正宗地位的歷史。 宋初還出現了一種子孫叢林，又稱甲乙徒弟院。師徒世代相承，更是與俗人宗族的世代銜接完全一樣，只是沒有血緣關系罷了。在子孫叢林裡，住持和尚不像普通十方叢林那樣，須在十方高僧中遴選接位，而是由住持和尚的弟子們按先後次序繼承。弟子繼承了師位，同時也接管了全寺的財產，而且一寺的財產不再公諸天下僧眾，為十方眾生所共有共享，完全成為寺院私有財產。師兄弟間以先進山門為大，排列相互間的次序，徒弟輾轉再收徒孫，便由這原始的一支再分作房分，等於世俗宗族的叔伯兄弟關系。這就俨然一個僧眾的家族，除了沒有男女夫妻關系之外，其余一切習慣與俗人並無多少差別。各房之間也經常因權位財產明爭暗斗。總之，宗法制度下的一切弊端在中國佛教裡幾乎完全一一出現。 印度原始佛教本來是嚴格區分佛道、王道的。如《佛遺教經》就有佛教徒“不應參預世事，好結貴人”的要求。佛教還強調出世的僧人高於在家俗人，僧人不應向世俗王者行禮，王者反而應該尊重僧人。宗教在古代印度社會一直有著至高無上的地位。在四種姓裡，婆羅門的地位也在剎帝利之上。因此，佛教創立之後，僧人與王者分庭抗禮，甚至要王者皈依三寶之一的“僧”。這在印度社會自然也是不足為奇的。但是中國自古以來，王權就是至高無上的絕對權力，任何宗教、任何意識形態只能為王權服務而決不能對抗或凌駕於王權之上。佛教傳入中國之初，就在沙門禮拜君王問題上與中國傳統道德觀念發生了沖突。儒家認為，忠與孝是不可分的，《孝經》說：“以孝事君則忠。”呂維祺的《孝經或問》說得更明白：“孝經何為而作也?曰，為闡發明王以孝治天下之大經大法而作也。”因此，在他們看來，君臣禮拜君王是天經地義的事情，佛教徒當然不能例外。晉成帝時庾冰即建議下诏令出家沙門禮拜君王，後來宰相桓玄又再次強調沙門禮拜君王，使朝廷分為贊成與不贊成兩大派爭執不休。慧遠在這次紛爭中寫了《沙門不敬王者論》，他把佛教徒分為出家與在家兩類，認為在家者應該奉法、忠君孝親，做一個順化之民；反之，“出家則是方外之賓，跡絕於物”，自然不必拘泥於世俗禮法。他又說：“如今一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇民生矣。”(《答桓太尉書》，《弘明集》卷十二)慧遠雖想堅持佛教的獨立性和其固有的禮制，但仍不得不對王權作出妥協讓步，強調佛教和儒家倫理道德以及王權統治本質上的一致性。這場沙門禮拜君王的爭論從晉代一直持續到唐朝，最後仍是以佛教徒的妥協而告終。歷代佛教徒都為他們對中國傳統忠君思想的讓步作了辯護。晉代道安說：“不依國主，則法事難立。”(《禅源諸诠集都序》)北魏法果說：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳。”(《魏書·釋老志》)隋代智顗也說：“匹夫行善，止度一身；仁王弘道，含生荷賴。”(《國清百錄》卷二)宋代克文禅師更把當朝皇帝哲宗與釋迦牟尼並稱為“前聖”、“後聖”，說是“前聖後聖，聖德其明；人王法王，王道同久”(《古尊宿語錄》卷四十三)。這樣，他們就為自己的忠君思想在佛法裡找到了合理的依據。中國寺院每遇天子誕辰、帝後忌日，還往往舉行紀念法會、齋會，僧尼們誦經行儀，為帝王求福，祈求國運長久，有時長達一月之久。還有一種“仁王護國法會”，念誦《仁王護國般若經》，更是專為祝禱國運昌隆而設的。在中國傳統忠君思想影響下，許多佛教徒還直接參預政事，為帝王們運籌帷幄，出謀劃策，甚至沖鋒陷陣。如唐初昙宗領少林寺僧兵助平王世充；明初僧道衍策動朱棣起兵奪取帝位。有些佛教徒還以佛教教義為帝王的封建統治服務，例如，隋末唐初統治者殺戮無數，天台宗二祖慧思卻引《法華經》說：“若有菩薩，行世俗忍，不治惡人，令其長惡，敗壞正法，此菩薩即是惡魔非菩薩也，何以故?求世俗忍，不能護法，外雖似忍，純行魔業，菩薩若修大慈大悲，具足忍辱，建立大乘及護眾生。不得專執世俗忍也。”(《法華經安樂行義》)中國佛教徒為了表示對君王的忠誠已經不惜把佛教不殺生的慈悲精神篡改為“殺人有功”了。唐代武則天當了女皇帝，當時佛教徒還“偽撰《大雲經》表上之，盛言神皇受命之事”(《舊唐書·則天皇後本紀》)，並且在重譯《寶雨經》時偽造經文，暗示武則天是女菩薩，為她稱帝提供理論依據。隨著佛教的愈益中國化，佛教道德裡的忠君色彩也愈益濃厚。到了唐代以後，佛教徒對君王的忠誠已經置於對佛的崇敬之上了。如北宋時，太宗至相國寺佛前燒香，問當拜與不拜。贊寧和尚竟說：“現在佛不拜過去佛。”(見歐陽修《歸田錄》，《佛祖統紀》卷四十五)《百丈清規》也把頌揚崇拜君王的“祝厘章”和“報恩章”置於尊奉佛祖宗師的《報本章》之前。僧眾每天必須登殿頌咒，祝福“今上皇帝聖壽萬安”。如《古尊宿語錄》卷二十記載，宋代法演和尚每次升座拈香皆雲：“此一瓣香，先為今上皇帝，伏願常居鳳扆，永鎮龍樓。”次拈香雲：“此一瓣香，奉為州縣官僚，伏願乃忠乃孝，惟清惟白，永作生民父母，長處外護紀綱。”又拈香雲：“此一瓣香，卻為我現住白雲(守)端和尚。”在他們看來，世法遠比佛法重要，因此忠君也遠比敬佛重要。在中國佛教史上被稱為“明代四大家”之一的憨山德清和尚甚至說：“予以沙門所作一切佛事，無非為國祝厘，陰翊皇度。”(見《憨山老人夢游全集》卷五十三)這可以說是為中國佛教認同於儒家忠君觀作了最後的結論。 總之，完全儒家化了的中國佛教道德強調孝親忠君、明辨長幼之序和嫡庶之分。這些特征和主張無父無君、平等利他的印度佛教道德相比，已經很難找到它們的共同之處了。 五、因果報應說與中國道德 道德和法律一樣，是約束人們行為和調整人與人之間以及個人和社會之間關系的規范。但法律依靠強制性的社會權力來推行，道德則主要依靠人們的信念、習慣和傳統來維護。在這方面，宗教信仰往往起著一種特殊的作用。例如：西方人就把對上帝的信仰看成是道德的來源，認為維系人與人之間聯系的是上帝，上帝是公正的裁判者和全能的保護者。德國哲學家康德曾經把“上帝存在”作為道德的三個公設之一，認為如果缺少了上帝的“最後審判”，人們的道德意識就會徹底瓦解。在現代西方社會，仍有許多人把戰爭、污染、奢侈等種種非道德現象歸之於人們背離宗教的緣故。新托馬斯主義者就把宗教倫理作為一切社會生活的基礎，其代表人物馬裡坦在《天主教與社會進步》一書裡指出：“政治生活，經濟生活，社會生活本質上依賴於倫理。”在他看來，只要人人都遵守宗教倫理道德，人世間就會充滿了愛，人世間的一切矛盾都將得到最公正的解決，人的尊嚴和地位才能得到真正的恢復。現代物理學的奠基人愛因斯坦雖然對宗教神學采取了否定態度，但仍認為宗教“能夠在人類自己的身上培養善、真和美的力量”，“使人類盡可能從自私自利的要求、欲望和恐懼的奴役中解放出來”。正是在這種意義上，他認為科學與宗教都是人類認識和改造世界必不可少的，科學提供認識的證明，宗教提供道德的力量。 在古代中國，最初維護社會道德倫理的精神力量主要是上天崇拜和鬼神崇拜。殷周時代，人們把道德規范說成是來自天意。如《禮記·喪服四制》說：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”這就把作為社會道德規范的“禮”說成是根據天體運行、四季變化等自然規則制定的。簡而言之，這些自然規則體現了天意，所以禮也是天意；按禮行事，也就是順天意行事。上天對有德者和無德者都會加以公正的賞罰，天意是“惟德是輔”。“天難谌，命靡常，常厥德，保厥位”!天命只授給有德者君權，故為王者必須“明德”、“崇德”、“敬德”。如果“三風十衍(三風：巫、YIN、亂；十衍：恆舞、酣歌、貨利、女色、恆游、恆畋、侮聖、逆忠直、遠耆德、比頑童)……君邦有一於身，國滅亡”。做君王的對合乎道德的事不要因其小而不做，對不道德的事不要認為無關緊要做了也無所謂，否則就會“墜厥宗”，失去政權。一般百姓違反了社會道德准則，統治者對他懲罰，也是代表天意，稱為“替天行道”。《周書·康诰》說：“朕心朕德，惟乃知。凡民自得罪，寇攘奸宄，殺越人於貨，□不畏死，罔弗憝。王曰：元之惡大憝，矧惟不孝不友。……惟吊茲，不於我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂。曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”意思是朕心體現美德，那些偷盜、殺人越貨而不怕死的元凶是人人所痛恨的，對他們以及那些不孝不友的子弟，如不加以懲罰，上天賜與我民的道德秩序就會混亂。因此要按文王作的刑法嚴辦無赦。另一種觀念就是所謂“神道設教”。《周易》上說：“聖人以神道設教而天下服。”《樂記》也說：“明則有禮樂，幽則有鬼神。”禮樂是社會的道德規范，鬼神則是督促人們遵守這些規范的外在異己力量。以孔子為代表的儒家學派號稱重人事、輕鬼神。《墨子·公孟)上記載了墨子對孔子的批評，說他“執無鬼而學祭祀，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也”。可見儒家並不真相信鬼神的存在。但他們卻又不願否定鬼神崇拜。正如漢代王充所說：“孔子非不明生死之實，其意不分別者，亦陸賈之語指也。夫言死無知，則臣子倍其君父。……聖人懼開不孝之源，故不明死無知之實。”(《論衡》卷二十三《薄葬篇》)用孔子自己的話說就是“明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服”(《禮記·祭義》)。上天和鬼神作為一種外在異己力量統治和支配著人們的精神世界，人們出於對上天和鬼神的恐懼心理而不得不服從代表“天命”和“神意”的道德規范，深怕得罪了上天和鬼神而招致禍殃。但是，這些道德規范對他們來說並不是出自內心的自覺要求，而只是外部世界強加給他們的繩索。 在佛教傳入中國之後，維護社會道德的精神力量發生了新的變化。佛教因果報應說從一開始就對中國人的思想觀念產生了很大的影響，這種因果報應說的理論基礎是業感緣起論。它認為宇宙間的萬事萬物都是有情識的眾生的業因感召而生成。《佛說十善業道經》上說：“一切眾生，心想異故，造業亦異，由是故有諸趣輪轉。”輪轉趨向的好壞是由“業”的性質決定的。眾生所造之業，按其性質又可分為善、惡和無記業。善業能感召善果，惡業能感召惡果，無記業即非善非惡中性的業，對以後果報不起作用。眾生造業必然承受相應果報，業力千差萬別，感召的結果也大相迥異，但概括起來無非是有漏、無漏二果。有漏是指生死輪回，無漏是指超脫輪回。有漏果是有漏業因所致，有漏業因分善惡兩類，善有善報，可在六道輪回中得人、天果報；惡有惡報，只能得畜生、地獄果報。無漏果是無漏善業所致，可成就阿羅漢、菩薩和佛。 這種因果報應、輪回轉生的理論對中國人來說既新奇又熟悉。雖然在儒家經典裡也有“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”的說法(《周易·坤·文言》)。但是，儒家的善惡報應說是建立在“天道”觀上的。所謂“天道福善禍YIN”，認為善惡的賞罰是由冥冥之中的上天來主宰來決定的。佛教則不承認宇宙間有任何操縱眾生命運的力量存在，眾生的生死輪回、善惡報應都是由自己的業力所感召。即如《妙法聖念處經》上說：“業果善不善，所作受決定；自作自纏縛，如蠶等無異。”儒家認為報應的主體不一定是行為者本人，而可能是他的家庭子孫。佛教則認為“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受”(郗超《奉法要》)，主張自業自報，自作善惡自受苦樂，個人行為個人承擔後果。這與儒家以家族血緣為基礎的善惡報應說顯然有本質區別。儒家認為上天賞善罰惡必有先兆，或降瑞祥，或示譴告，教人趨避。佛教則認為，前世造業，今世受報，今世造業，來世受報，一切都是無法改變的。如《有部毗萘耶》卷四十六說：“不思議業力，雖遠必相牽，果報成熟時，求避終難脫。”勸人要想在來世得到福報，只有今生修善除惡。也就是說，儒家之言因果，重在教人畏果。佛教之言因果，重在勸人畏因。應該說，佛教因果報應說的道德教化作用，其層次要遠遠高於中國傳統的上天崇拜和鬼神崇拜。它不但具有客觀監督作用，而且更強調人們自己內心的約束。使他律性的道德規范轉化為自律性的道德規范。人們不再是戰戰兢兢地去服從“天道”和“神意”，而是自覺自願地去為自己修善除惡，積累功德。佛教因果報應說的傳播，完善了中國古代的道德結構，因而東漢三國時期，它成為在社會上最有影響的佛教教義。當時的佛教徒特別注重宣傳因果報應，輪回轉生，勸人行善，以免死後墮入惡道。如安世高譯《阿難問事佛吉凶經》說：“善惡迫人，如影逐形，不可得離，罪福之事，亦皆如是，勿作狐疑，自墮惡道。”又如三國時康僧會對吳國國君孫皓宣傳佛法。他不說四谛、八正道等解脫生死輪回的道理，而專講因果報應，“行惡則有地獄長苦，修善則有天宮永樂”。這是因為“皓性凶粗，不及妙義，唯敘報應近事，以開其心”(《高僧傳·康僧會傳》)。特別是當時在民間廣泛流傳的《無量壽經》也宣傳：“世間諸眾生類，欲為眾惡，不知為善，故有窮乞、孤獨、聾盲、喑啞、癡惡、尪狂，皆因前世不信道德，不肯為善。其有尊貴、豪富、賢明、長者、智勇、才達，皆由宿世慈孝修善積德所致，世間有證目前現事，壽終之後，入其幽冥，轉生受身，改形易道，故有泥犁、禽獸、蛹飛蠕動之屬，譬如世法牢獄、劇苦極刑、魂神命精、隨罪趨向。所受壽命，或長或短，相從共生，更相報償，殃惡未盡，終不得離，輾轉其中，累劫難出，難得解脫，痛不可言。天地之間，自然有是，雖不即時暴應，善惡會當歸之。”佛教因果報應思想就這樣隨著彌陀淨土信仰的蔚然成風在中國民間幾乎是家喻戶曉。 最初中國佛教徒是以傳統的靈魂不滅觀念去解釋和宣傳因果報應說的。如安世高譯《阿含正行經》說：“人身中有三事身死，識去、心去、意去，是三者常相追逐。施行惡者，死入泥犁(即地獄)、餓鬼、畜生、鬼神中；施行善者，亦有三相追逐，或生天上，或生人中……端汝心、端汝目、端汝耳、端汝鼻、端汝口、端汝身、端汝意，身體當斷於土。魂神當不復入泥犁、餓鬼、畜生、鬼神中。”在第一部中國人撰寫的佛教著作《牟子理惑論》中也說：“有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當其殃。”東晉袁宏《後漢紀》指出，當時社會上皆“以為人死精神不滅，隨復受形，生時所行善惡，皆有報應，故所貴行善修道，以煉精神不已，以至無為，而得為佛也。然歸於玄微深遠，難得而測。故王公大人，觀生死報應之際，莫不瞿然自失。”這些說法，雖然不合印度佛教“諸法無我”即“無靈魂說”的教義，但在當時則較容易為人們理解和接受。同時，佛教徒主張的神不滅論也已經對傳統靈魂觀念進行改造。自古以來，中國人雖然認為靈魂不滅，但並不認為人死後靈魂會根據生前的善惡行為而輪回轉生，它只是一種自發的迷信思想，並沒有納入傳統的道德思想體系，中國佛教徒則利用這種迷信思想作為維護其道德說教的有力工具。這不能不說是一種創造性的發展。 兩晉南北朝時期，佛教因果報應說在中國社會的影響愈益深入。當時許多佛教學者，如慧遠撰《明報應論》和《三報論》、卞堪撰《報應論》、僧含撰《業報論》、法愍撰《顯驗論》都對這一理論進行了闡發，其中尤以慧遠提出的“三報”說最為重要。佛教指出，眾生行善則受福報，作惡則招禍殃。可是在現實生活中，則往往存在惡人得福、善人致禍的現象，這就未免使人們對佛教的報應說產生懷疑。東晉戴逵作《釋疑論》，指出了這種理論與實際的矛盾現象，表達了無法消除的疑惑之情。慧遠為此依據《阿毗昙心論》中“若業現法報，次受於生報，後報亦復然，余則說不定”這首偈，系統地發揮了三世輪回、因果報應學說，撰《三報論》，並聲明是“因俗人疑善惡無現驗作”。他在文章裡指出，俗人之疑惑是因為他們“自畢於視聽之內”，觀因果報應只是“以一生為限”，而不能“覽三報以觀窮通之分”。實際上，“經說業報有三：一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始於此身，即此身受；生報者，來生便受；後報者，或經二生三生、百生千生，然後乃受”。慧遠提出，善惡報應乃“感事而應，應有遲速，故報有先後”，“三業殊體，自同有定報，定則時來必受”。善惡報應是一條自然規律，絕對不可避免，問題只不過是報應遲速早晚罷了，為善為惡並非一定在現世受報，有可能在來世或二、三世乃至千百世之後應驗，這一切都取決於業力的強弱、因緣的成熟。現實生活中所以存在“積善而殃集”、“凶邪而致慶”的現象，只是因為“現業未就而前行始應”，過去播下的種子正在發芽、結果，今世一切行為業因的時機還未成熟，一下子不能看到它明顯的作用。因此，決不要因為“報不旋踵而應”就去懷疑報應之理的存在。慧遠的“三報”理論不但克服了以往“一世報應說”的缺陷，而且也解決了中國傳統道德意識始終無法解決的問題。自古以來，無論是“天道福善禍YIN”，還是“神道設教”、止惡揚善的說教，都不能說明現實生活中大量存在的惡人得福、善人致禍的不公正現象，這就無法消除人們對“天道”、“神意”正義性的懷疑，無法使人們真正認同於統治階級提倡的社會道德觀念。慧遠的“三報”說最後形成了一種不再可能用實證方法去檢驗的道德說教和更加完整系統的道德理論。這在中國道德思想史上是一個重大發展。 佛教因果報應說在傳入中國之後，還與中國傳統的鬼神崇拜融合起來，變得更加形象具體。在中國古代已有民間傳說黃泉、泰山、蒿裡是鬼魂生活的地方，但創造出一個與人間一樣的冥界，鬼魂在那裡生活，又創造出鬼魂在輪回中受處罰的地獄，其中有執法如山、剛正不阿的閻羅王以及一套完整的統治制度和刑罰制度，則是佛教思想的產物。安世高所譯《十八泥犁經》、《鬼問目連經》就是早期傳播地獄思想的佛典。支謙所譯《撰集百緣經》也描繪了不少餓鬼形象。兩晉南北朝時期，出現了許多志怪小說集，如晉代干寶撰《搜神記》，謝敷撰《光世音應驗記》，陶淵明撰《搜神錄》，劉宋時劉義慶撰《宣驗記》和《幽明錄》，王延秀撰《感應傳》，南齊王琰撰《冥祥記》，北齊顏之推撰《冤魂志》等。這些小說集皆摭采民間流傳的鬼神故事，但都不離因果之驗證。如劉義慶撰《幽明錄》記載趙泰的故事，描繪冥界有官府、刑獄，虛構了地獄巡游、死而復生等情節，表現了神鬼、輪回、濟度、轉生一系列觀念。同樣的故事也見於王琰《冥祥記》。說明當時在民間鬼神崇拜與佛教輪回思想已經緊密結合。《幽明錄》裡還反映了當時民間流傳的因果報應觀念，如記庾宏奴名無患者載米饷家，“遭劫被殺，屍流泊查口村。時岸傍有文欣者，母病，醫雲須得髑髅屑服之即差。欣重賞募索，有鄰婦楊氏見無患屍，因斷頭與欣。欣燒之……與母服之，即覺骨停喉中，經七日而卒。尋而楊氏得疾，通身紅腫，形如牛馬，見無患頭來罵，善惡之報，其能免乎”?及至隋唐時期，這種冥界報應的觀念更為普及。它不但被編成故事，寫進小說，而且繪成壁畫，塑成泥像，廣為流傳，已經愈益深入人心。 佛教因果報應說產生的道德約束力，不但對現世，更重要的是對來世產生作用。在這種道德說教的影響下，無論是士大夫還是目不識丁的勞苦大眾，舊時一般中國人都暗暗相信在他們度過此生以後將要再生，其形體可能變為一個滿身瘡痍的乞丐或被蚤虱咬食的野狗。這種親眼目睹的慘狀，遠比儒家的道德說教更能助人警惕向善。於是，千百年來佛教善有善報、惡有惡報的思想，做了好事必有好報的信念，多行不義必自斃的警誡，就一直成為維護中國道德倫理的精神支柱。 主要參考文獻 (1)道端良秀：《中國佛教與社會的交涉》 (2)業露華：《中國佛教善惡觀》 (3)方興：《佛教道德的社會作用》 (4)淨慧：《戒學講座》 (5)方立天：《中國佛教與傳統文化》 (6)南懷瑾：《禅宗叢林制度與中國社會》 (7)任繼愈：《中國佛教史》第一卷 (8)李澤厚：《中國古代思想史論》
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