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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
魏承思教授：中國佛教文化論稿 第二章 漢文《大藏經》與佛經翻譯
第二章 漢文《大藏經》與佛經翻譯 大藏經是佛教經典的總稱。自佛教傳入中國之後，印度佛教經典就開始陸續被翻譯成漢文。從東漢到唐代，翻譯佛經一直被中國佛教徒當作最主要的事業，其間還出現了大規模的國立譯場。譯出的各種佛典近六千卷，形成了規模無比龐大的漢文《大藏經》。漢文《大藏經》是中國人用自己的理解來翻譯與撰述的佛教經典。它是中國佛教文化的重要標志。漢文《大藏經》是一部全世界最豐富、最完備的佛教百科全書。它所代表的北傳佛教和巴利文系統的南傳佛教已經成為佛教兩大主要系統。在佛教傳世的二千年間，佛經流傳經歷了背誦、書寫、刻印三個時代。在中國自漢至唐主要都靠寫本流傳，宋代以後開始大規模地刻印《大藏經》。《大藏經》的翻譯刻印和出版對中國古代的文化事業產生了巨大影響，特別是促進了印刷、邏輯、語言、醫學和各項科學技術的發展。因此，《大藏經》也是中國文化的瑰寶。 一、佛教文化寶庫——《大藏經》 《大藏經》是佛教一切經典的總稱，在隋唐以前也稱“一切經”。“藏”是梵文pitaka的意譯，原指盛放東西的竹箧，有容納收藏的意思。“經”是借用中國儒家對其重要典籍的稱名，取其能縱貫統攝佛教各種教義的意思。《大藏經》主要內容由經、律、論三部分組成，又稱《三藏經》。“經藏”是佛為指導弟子修行所說的理論，梵名“素呾纜”，又稱之為“修多羅藏”。“律藏”是佛為他的信徒所制定的宗教生活規范，梵名“毗萘耶”，又稱之為“毗尼藏”。論藏是佛弟子們解釋經文和闡明經義的各種論述，梵名“阿毗達磨”，又稱之為“阿毗昙藏”，或譯“對法”，以言能夠對觀真理的無比勝智。經、律、論三藏又有大、小乘之別。小乘三藏以四部《阿含經》等為經藏，《四分》、《五分》、《十誦》律等為律藏，《六足》、《發智論》等為論藏。大乘三藏以《華嚴經》等為經藏，《梵網經》等為律藏，《中論》、《百論》等為論藏。小乘三藏因重在自我解脫成道，故又稱“聲聞藏”。大乘三藏因主張自覺覺他方為覺行圓滿，故又稱“菩薩藏”。此外，尚有顯密教三藏之分。顯教三藏如上所述。密教三藏則有藏傳佛教奉行的經、律、論和日本東寺所譯東密《大毗廬遮那金剛頂經》等，《蘇婆呼經根本部律》等，《菩提心》、《摩诃衍論》等。 佛教創始人釋迦牟尼生前宣傳佛法全憑口授身傳。直到他逝世時並沒有給其弟子留下任何經典著作。後來其弟子為避免佛教教義日久散失，並防止其他“外道”異說滲入佛法，於是由其大弟子迦葉召集五百比丘在王捨城外的七葉窟舉行會議。用共同記憶並誦讀的方式，將釋迦牟尼在世時的言論追記下來，形成了最初的佛教經典。據說當時由多聞第一的阿難比丘誦出經藏，又由持戒第一的優婆離誦出律藏。但這些經典全是通過問答形式，編成簡短語句，靠口頭傳誦，還沒有文字記載。這次會議在佛教史上稱為“第一次結集”。釋迦牟尼逝世後的一百年，古印度東部跋耆族的僧侶提出了十條戒律的新主張。以耶捨為首的長老召集了七百比丘在毗捨離城集合解決戒律的疑問，宣布這十條戒律為非法。這在佛教史上被稱為“第二次結集”。從此，佛教內部發生分裂。以耶捨為首的一派組成了“上座部”，跋耆族的僧侶則組成“大眾部”。公元前273年孔雀王朝的阿育王在印度建立了統一的中央集權國家，定佛教為國教，佛教因而日益興盛。但同時也有“外道”思想冒偽、歪曲佛教教義。於是在阿育王支持下，上座部一千比丘在華氏城舉行“第三次結集”，闡發佛理，抨擊異說，對《阿含經》進行了會誦和整理。自此以後具備了經、律、論三藏。釋迦牟尼逝世約500年後，大月氏國王迦膩色迦召集五百比丘，在迦濕彌羅(今克什米爾)舉行“第四次結集”，這時已出現了用文字抄寫的佛經。這些佛經，大部分抄寫在貝樹葉上，稱做“貝葉經”。這四次結集，使釋迦牟尼生前只言片語，通過他的弟子和信徒們的回憶、背誦、整理、加工和解釋，逐漸形成了系統的經典。但在靠背誦方式傳教的過程中，常常發生分歧和部派間的斗爭，對佛教教義出現了種種解釋，佛經經典也愈益龐雜。 印度佛教經典最初有三種文本流傳。其中最為普遍的是北印度的梵文文本。後來經西域傳入中國漢地的佛經均為梵文文本，故被稱為北傳佛教。其次是由南印度方言幾經演變而成的巴利文文本。後在錫蘭、暹羅、緬甸等南方各國流傳，形成南傳佛教系統。中國雲南傣族地區的佛教即系南傳佛教。另有一種在印度西北地區通行的佉留文本，這種文字因梵文的復興而被淘汰，佉留文本自然也就流失。中國漢地佛教經典最初並非全部由梵文原本直接譯出，許多佛經是依據西域地區的康居文(粟特語)、於阗文(和阗語)、龜茲文(吐火羅語)佛經文本翻譯，當時這些佛經被稱為“胡本”。但一般譯者皆重梵本而輕胡本。從佛教傳入中國到唐代，翻譯佛經一直被中國佛教徒當作最主要的事業。經過一代又一代佛教學者前赴後繼的努力，印度佛教經典幾乎全部被譯成漢文。中國佛教學者在翻譯印度佛教經典的同時，還留下了許多自己撰寫的佛教經典著作，包括章疏、論著、語錄、史傳、音義、目錄、雜撰、纂集等。這些著作成為漢文《大藏經》極為重要的組成部分。據近人呂澄先生統計，這類著作在漢文《大藏經》裡占五百八十二部，四千一百七十二卷(見《新編漢文大藏經目錄》，齊魯書社1980年版，第124—154頁)。其中，唐代禅宗六祖慧能的《壇經》是唯一稱為“經”、並流傳後世成為中國佛教重要的經典著作。其他如慧遠的《沙門不敬王者論》、《三報論》和《明報應論》，僧肇的《肇論》，吉藏的《三論玄義》，智顗的《法華經玄義》、《摩诃止觀》，窺基的《成唯識論述記》、《因明入正理論疏》和《大乘法苑義林章》，智俨的《華嚴經搜玄記》，法藏的《華嚴經探玄記》、《華嚴一乘教義分齊章》、《華嚴金師子章》，湛然的《金剛錍》，宗密的《原人論》、《禅源諸诠集都序》，普濟編的《五燈會元》，赜道編的《古尊宿語錄》，延壽的《宗鏡錄》，契嵩的《輔教篇》，宗杲的《正法眼藏》等等，也都是重要的中國佛教名著。它們是佛教中國化的產物，也是把握中國佛教特色的關鍵。 佛經在中國的流傳，自漢至隋唐主要靠寫本流傳，唐以後轉而進入刻經階段。寫經一般是卷子式。因佛經卷帙浩繁，需日積月累始能完成，故當時抄寫經本極為不易，為佛教徒重要的三寶功德之一。社會上有專司寫經的經生，寺院也專設珍藏經卷的經藏。不但民間盛行寫經的風氣，而且官方也時常組織大規模抄寫經本的事業。據記載，北魏道武帝時就曾令寫一切經。南朝梁武帝天監十七年(518年)曾敕令寫眾經一千四百三十三部，三千七百四十一卷。陳武帝(557—559年)令寫一切經十二藏，文帝(560—567年)也令寫經五十藏，宣帝又令寫經十二藏。同時，北魏孝武帝永熙年間(532—534年)也令寫經四百二十七部，二千零五十三卷。北齊孝昭帝曾為他父親寫一切經十二藏，共三千八百四十七卷。北齊後主武平年間(570—575年)又寫眾經七百八十七部，二千三百三十四卷。到了隋代，隋文帝三次下诏，敕寫一切經共四十六藏，十三萬二千零八十六卷。炀帝建寶台經藏，有新舊寫經六百一十二藏，二萬九千一百七十二卷。隋代官寫佛經規模空前，於是“天下之人從風而靡，競相景慕，民間佛經，多於六經數十百倍”。有唐一代依然寫經不辍，貞觀五年(631年)太宗令苑內崇德寺、宜興寺為皇後書寫藏經；九年(635年)又敕大總持寺僧智通、秘書郎褚遂良等寫一切經七百三十九部，二千七百一十二卷。顯慶四年(659年)，高宗令在西明寺寫一切經八百部，三千三百六十一卷；麟德元年(664年)又敕寫一切經八百一十六部，四千零六十六卷。武後執政時，在萬歲元年(695年)敕寫經八百六十部，三千九百二十九卷。玄宗開元十八年(730年)，敕寫經一千零七十六部，五千零四十八卷。官方寫經事業經安史之亂被迫停頓後，在德宗朝又重新恢復。德宗在位期間，曾三次大規模地組織抄寫佛經，共三千六百四十八部，一萬五千九百三十二卷。這樣的寫經事業一直延續到南唐保大年間(943—957年)才結束。歷代寫經事業所費人力物力是驚人的，惜絕大多數的經卷皆毀於天災人禍。清光緒二十六年(1900年)在敦煌石窟發現了大量古代佛經寫本，上起西晉元康年間(291—299年)，下迄宋代太平興國年間(976—984年)，數量甚為可觀，堪稱舉世瑰寶。 中國的刻經事業可以追溯到北朝的石刻佛經。如山東泰山經石峪的《金剛經》、山西太原風峪的《華嚴經》、河北武安北響堂山的《維摩诘經》等，都是北齊時的作品，這些石經皆是依山而刻，稱為摩崖石刻。隋代出現了大規模的石板刻經，其中尤以北京房山雲居寺石刻佛經最為著名。隋代佛教徒中，經北朝滅佛運動打擊，產生了一種“末法”思想，認為當時已進入了末法時代。為使佛法能夠永遠存在下去，他們開始把佛經刻在石板上以流傳後人。當時雲居寺僧靜琬發願將《一切經》刻在碑石之上，他在題刻中申明：“此經為未來佛□難時，擬充底本，世若有經，願勿辄開。”靜琬刻經三十年不辍。他死後，歷代有人續刻。自隋炀帝大業年間到明熹宗天啟年間，歷時千余年。共開鑿藏經洞九個，藏石經板一萬四千二百七十八塊。上刻佛經一千余部，約三千五百多卷，這在中外石刻史上實為舉世無雙的奇跡。與此同時，雕版印刷術的發明也為佛經的流傳開辟了新途徑。據記載，唐初曾有玄奘和尚大量刻印普賢菩薩像散施四方。1944年在成都發現龍池坊卞家刻印的《陀羅尼經》。現存最古的木刻佛經實物是鹹通九年(868年)王玠所刻《金剛經》一卷，扉頁還有“祗樹給孤獨園”的佛像版畫，刻镂甚為精美。可惜這一珍貴文物已流落到國外。 自宋代開始進入大規模刻印全部《大藏經》的階段。第一部木刻《大藏經》是北宋太祖朝派張從信到成都刻印的蜀版《開寶藏》五千卷，它始刻於開寶四年(971年)，至太平興國八年(983年)竣工，歷時十三年，刻板十三萬塊。全藏印本後來傳到日本、高麗(朝鮮)和西夏，成為後來中外一切官私刻藏的范本。現僅存數卷殘本。《開寶藏》印成後，手寫佛經便逐漸減少。但官印《大藏經》主要是用於頒給國內名山大寺和贈送鄰國友邦的，民間不易普及。於是私人刻印藏經風氣日漸流行。從宋太祖開始，經元、明、清各代，朝野所刻大藏經共有十六次。每部藏經的刻板都在十萬塊以上，當時雕刻所費的工力實在是十分浩大的。因歷時悠久，現在除清刻《龍藏》版本尚完整外，其他歷代所刻大藏經的原版都不存在了，就是印造的藏經也成為稀世珍寶。到了近代，隨著印刷術的進步，漢文《大藏經》多采用排印版本，國內印行的有上海頻伽精捨1909—1913年刊印的《頻伽藏》和1943年刊印的《普慧藏》(未完)。另有日本刊印的《弘教藏》(又稱《縮刷藏》)，《卍字藏》、《卐續藏》和《大正藏》。在活字排印本前，日本自公元十三世紀起就開始刻印漢文《大藏經》。先後有《弘安藏》、《天海藏》、《黃蘖藏》。朝鮮刻印漢文《大藏經》的年代更早，在公元十一世紀高麗顯宗朝即有原刻《高麗藏》，後因經板毀於戰火，曾兩度重刻。《高麗藏》多用蜀版，契丹版本對校勘正，故史料價值頗高。 中國少數民族刻經則有元刻西夏文《大藏經》、藏文《大藏經》(包括理塘版、德格版、奈塘版、卓尼版、巴那克版、塔爾寺版、昌都版、永樂版、萬歷版、北京版、拉薩版等)，以翻譯印度梵本為主，梵本所缺，則由漢文、於阗文中重譯補足，分為《丹珠爾》(正藏)和《甘珠爾》(續藏)兩部分。蒙文《大藏經》是公元十四世紀初譯自藏文，並在西藏雕板印行的。滿文《大藏經》譯自蒙文和藏文，是在清乾隆年間雕成刊印的。這些少數民族語言的藏經也屬北傳佛教系統。 佛教經典在中國的流傳，經過歷代的翻譯，以至匯集、編次才逐步形成完整系統的《大藏經》。最初，佛經傳譯並無一定計劃、一定組織。而是譯者能記誦什麼就譯什麼，能得到什麼就譯什麼。“值殘出殘，值全出全”，隨意性很大。故時人記錄所出佛經，也無法按內容分類，而只能按人、地和出經先後編排起來。隨著譯籍日富，部帙日增，不同譯本也不斷出現。抄寫流傳中失譯、誤傳、偽托現象也時有發生，便需要“別真偽，明是非，記人代之古今，標卷部之多少”(《開元釋教錄》卷一)，於是東晉時道安撰《綜理眾經目錄》(簡稱《安錄》)分所錄佛典為有譯經論、失譯經(指無譯人、譯時可考的佛經)、異經、疑經、注經及雜經。道安為經錄的發展奠定了基礎，但當時還沒有經、律、論的分類概念，只能按譯經特征存、阙、真、偽來區分。南北朝時對佛經的整理編目逐漸趨於完備，不但考慮到佛典傳譯現狀，而且兼及其內容性質。南朝宋末齊初的《眾經別錄》始分經、律、論。經類並依大小乘劃分，疑經則另作專篇，標志著中國佛教徒開始對印度佛教的理論體系有了初步理解。梁代僧佑撰《出三藏記集》(簡稱《佑錄》)是現存最早的藏經目錄。“出”即翻譯，“記集”即記載東漢至梁所譯經、律、論三藏的狀況。全書共十五卷，分緣記、名錄、經序、列傳等四部分。其中“名錄”部分是通常意義上的目錄。後三部則是基於譯經史角度考慮而設置的；“緣記”是全書總序，“經序”載經律論譯序和後記一百十篇，“列傳”載譯人傳記二十三篇。反映了梁以前佛經翻譯概況。這是一部富有創造性的著作，對後世經錄體例有重要影響。同時，梁武帝還敕令僧紹撰《華林佛殿眾經目錄》，寶唱撰《梁世眾經目錄》，開欽定佛經目錄之先河。北朝得地利之便，印度、西域僧人來華必先入中原地區，故對印度佛教本來面貌更為清楚，對佛經分類編目也就更為精當。如北魏李廓撰《元魏眾經目錄》包括了當時已譯末譯經的目錄，設“大乘未譯經論目錄”，是有梵本但尚未譯出的佛典；設“有目未得經目錄”。是便於征求佚亡的佛典。北齊沙門統法上撰《高齊眾經目錄》。共分雜藏錄、修多羅錄、毗尼錄、阿毗昙錄、別錄、眾經抄錄、集錄、人作錄等八類，更為接近印度佛教習用分類體系，奠定了中國後世藏經編目基礎。 隋唐兩代是中國佛教的繁榮時期，譯經事業達到了登峰造極地步，對佛經的整理編目臻於成熟。這一時期編撰的許多經錄，體例完善、分類細致、組織周密、包含廣泛，如隋開皇十四年(594年)，文帝命法經等撰《大隋眾經目錄》(簡稱《法經錄》)，全書七卷，分九錄四十二分，將佛典內容和形式有機地統一起來，一級類目的五個大類中，大、小乘是按所錄佛典的內容性質區分，而抄錄、傳記、著述三集則是以佛典外在形式為標准，收錄的是無法收入大、小乘之列的佛典，使得所有佛典，均可納於此目之中。後三個大類的二級類目，又按作者區分為西域聖賢和此方諸德，前兩個大類的二級類目仍按佛典的內容性質區分為三藏，形成一個有內在聯系的藏經編目體系。三級類目則按佛典的傳譯現狀區分為一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄六類，構成一個五大類、十二小類、三十六細目的較為嚴謹的編目體系。這個編目體系，從一級類目到三級類目，將內容分類和形式分類這兩個不同的分類原則極為妥善地統一在一起。這個編目體系的產生標志著印度佛教的整個體系已基本為中國僧侶所接受並能融會貫通，奠定了後來藏經編目的基礎。同時，還有費長房撰《歷代三寶記》(簡稱《房錄》)。全書十五卷，其中一卷“總序”；二卷“入藏目錄”分大小乘，厘為經、律、論三類，每類又分有譯和失譯兩項。與印度佛教三藏分類完全一致，漢文《大藏經》系統即自《房錄》始；三卷“帝年”是最早的佛教年表；九卷“代錄”以年代先後為次序，把譯經目錄和譯人傳記合而為一。有唐一代公私編撰藏經目錄約有十七部之多，大多是在《法經錄》體系之上補充完善。如道宣的《大唐內典錄》、明佺等的《大周刊定眾經目錄》等，其中最有代表性的是智昇所撰《開元釋教錄》(簡稱《開元錄》)。全書二十卷，分總錄、別錄兩部，總錄按年代先後總錄群經，系模仿《佑錄》、《房錄》等，但考訂、揀別功力很深。別錄部分是其重點，對所有佛典進行了系統的整理和分類，包括“有譯有本錄”、“有譯無本錄”、“支派別行錄”、“刪略繁重錄”、“補阙拾遺錄”、“疑惑再詳錄”、“偽妄亂真錄”等七類及“大乘入藏錄”、“小乘入藏錄”，分類精詳，頗多創造，其中最有特色的是“有譯有本錄”，其編目體系見下表(略)：在這個編目體系中，如大乘經單重合譯分般若、寶積、大集、華嚴、涅槃及五大部外諸重譯經六類，大乘論分釋經論、集義論兩類，小乘經單重合譯分根本四阿含、四阿含外諸重譯經等六類，小乘律分正調伏藏、調伏藏眷屬兩類，小乘論分有部根本身足論及長阿含、中阿含、增一阿含、雜阿含、余支派論兩類，皆前所未有。《開元錄》是中國古代佛教經錄的最高成就，使古代漢文佛典的分類編目體系最終奠定。自宋太祖開寶四年始刻《大藏經》起，《開元錄》所立“有譯有本錄”之下的編目體系一直成為後來中國所刻藏經分類編目的主流。 宋代以後在多次刻印《大藏經》的過程中，也對《開元錄》奠定的中國古代佛典分類編目體系進行了改革和調整。如元世祖至元二十四年(1287年)，令慶吉祥等撰《至元法寶勘同錄》(簡稱《至元錄》)，以藏文和漢文佛經目錄進行對勘，並在大乘經下細分為顯教大乘經和密教大乘經兩類。顯教大乘經分為般若、寶積、大集、華嚴、涅槃、諸大乘經六類；密教大乘經細分為秘密陀羅尼經和軌儀念誦等經兩部分。這個編目體系第一次給密教大乘經以應有的位置，明萬歷四十一年(1613年)，寂曉撰《大明釋教匯目義門》)(簡稱《匯目義門》)，一反千余年來按宗乘性質和內容特點分類編目的原則，采用天台宗五時判教的順序，分為華嚴、阿含、方等、般若、法華、涅槃、陀羅尼、聖賢著述八部，既不別大、小乘，也不分經、律、論。由於《匯目義門》分類不盡實用，永歷八年(1654年)，智旭又撰《閱藏知津》。他恢復了過去的傳統，分為經、律、論、雜四藏，又調整了《開元錄》以來大乘經的排列次序，吸收《匯目義門》的某些特點，按天台宗五時判教順序，形成漢文《大藏經》分類編目的又一個重要體系(見下表略)。後來日本《縮刷藏》即全抄其分類，《頻伽藏》也取法於此。 二、中國佛經翻譯史略 自印度佛教傳入時起，中國本土就興起了佛經翻譯事業。從東漢桓帝建和二年(148年)安世高譯經到北宋仁宗景佑四年(1037年)譯場停頓，凡889年，計有知名譯家192人，譯出佛典一千三百三十三部，五千零八十一卷(據元代《法寶勘同總錄》)，印度佛教大小乘之經、律、論三藏幾乎全部被譯成漢文。在這八百余年間，佛經翻譯經歷了從探索、興盛到成熟的三個時期，中國的佛教翻譯家們不但夙興夜寐、孜孜不倦地從事譯經，而且一絲不苟、精益求精，不斷摸索總結翻譯經驗。特別是譯場組織的建立，廣羅才俊，嚴格分工，每出一經皆經多人證義考文、反復推究。故中國佛經翻譯，不但其規模之大、卷帙之多、歷時之久、人數之眾是世界歷史上任何一個國家望塵莫及的，而且其譯著義理之精確、條理之清晰、語言之流暢、文辭之雅貼也是無與倫比的。 1．探索時期：東漢至西晉 中國佛經翻譯事業信而有征，當自東漢桓帝建和二年安世高譯經始。安世高(安清)本安息國太子，後讓位於叔父，出家修行。於桓帝建和初年(147年)經西域來到中國洛陽，不久即通曉漢語。當時佛教雖已擁有一批信徒，但主要是奉行祭祀、祈求福德，並不明佛法。於是安世高便開始把印度佛經譯成漢文。據《安錄》記載，在他譯經的二十余年間，先後譯出《安般守意經》等三十五部，四十一卷，約百余萬言。安世高所譯主要是小乘佛教經典，特別注重傳譯禅數之學。禅法除譯《安般經》外，又從大本《修行道地經》摘譯三十七章，專述身念住，破除人我執；數法則用《增一》、《集異行》等為標准，選譯了《五法經》、《七法經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗昙五德經》、《阿毗昙九十八法經》等經論。安世高所譯力求保存原來面貌，不喜修飾。僧佑稱其辨而不華，質而不野。道安亦雲：“先後傳譯，多有謬濫，惟(安)清所出，為群譯首。”但其譯文畢竟因偏於直譯，有些地方一味順從原本結構，不免重復顛倒，所用術語也往往含混不清。和安世高差不多同時到達洛陽譯經的月支人支婁迦谶(支谶)也是中國佛經翻譯事業的先驅。支谶譯經的年代是在靈帝光和、中平年間(178—180年)，他除了獨自譯經外，還和竺佛朔合譯。先後譯出《道行經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴經》等十四部(此據《佑錄》，另據《房錄》為二十一部)。支谶所譯，恰巧與安世高相反，幾乎全屬大乘經典。特別是《道行經》的譯出，對大乘般若理論在漢地的傳播實有開創之功。支谶譯經仍取直譯，所謂“貴尚實中”。以“棄文存質，深得經意”為旨歸，但過分求實求質，必然致使義理隱晦，不易了解。後來朱士行便因《道行經》“頗有首尾隱者，古賢論之往往有滯”，而立志西行求得其原本重譯之，“斥重省刪，務令婉便，若其全文，將過三倍”(《佑錄》卷七《道行經序》)。安世高的小乘系統和支婁迦谶的大乘系統分別開創了此後中國佛教翻譯家的兩大流派。東漢末年從事佛經翻譯的還有印度僧竺佛朔，西域僧康孟詳、支曜、康巨，西域居士安玄等人。中國佛教徒嚴佛調也曾協助安玄翻譯《法鏡經》，安玄口述，佛調筆受，嚴氏可謂中國參與譯經之第一人。 三國時期，最有成就的翻譯家是支謙。他的祖先是東漢靈帝時移居中國的月支人。支謙“十歲學書”，自幼受到漢族文化影響，“十三學胡書，備通六國語”，後受業於支谶的弟子支亮，通大乘佛教理論。漢末，支謙隨族人避亂南渡到東吳，因不滿意當時流傳的那些質直而晦澀的譯本，決心投身於譯經事業。在東吳黃武元年到建興中約三十年間(223—252年)搜集了各種原本和譯本，未譯的補譯，已譯的重譯，還幫助印度僧維只難、竺律炎譯經。他先後譯出《維摩诘經》、《大般泥洹經》、《法句經》、《阿彌陀經》、《瑞應本起經》等四十九部(此據《高僧傳》，另《佑錄》為三十七部)。支謙翻譯的風格“頗從文麗”，一改以往譯家直譯的偏向，開中國佛經意譯之先河。支敏度認為他的譯作“屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也”(《佑錄》卷七《合首楞嚴經記》)。《高僧傳》也稱其“曲得聖義，辭旨文雅”。當然對此也有不同意見，鸠摩羅什門下的僧肇就批評他“理滯於文”，僧睿也責其“頗麗其辭，仍迷其旨”。不過，這也是相對羅什而言，即使羅什所譯也往往以支謙之譯為底本，如羅什重譯《維摩經》，不少地方仍一字不改地采用謙譯。支謙還首創了合譯和譯注的方法，如他曾將所譯大乘陀羅尼門修行的要籍《無量門微密持經》與兩種舊譯《阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經》、《無端底總持經》對勘，區別本末，分章斷句，上下排列。後來支敏度合《維摩》、《首楞嚴》，道安合《放光》、《光贊》都取法於此。支謙注《大明度無極經》、《了本生死經》，濟翻譯之窮，使經義更加易於了解。三國時的譯家還有印度僧昙摩迦羅、維只難、竺律炎和西域僧康僧铠、昙谛、白延、安法賢、康僧會等人。 西晉譯家以竺法護(梵名“昙摩羅剎”)最為著名。他是世居敦煌的月支僑民，原以支為姓，八歲出家從師姓竺。他天性純懿，博學強記，深感當時佛教徒只重視寺廟圖像而忽略佛教大乘經典的傳譯，因此慨然發憤，隨師西游。他通曉西域十六種文字，搜集大批經典原本回到長安。從晉武帝泰始二年(266年)到懷帝永嘉三年(308年)，“終身寫譯，勞不告倦”。自佛教東傳以來，以法護譯經最多，先後譯出經論一百五十九部，三百零九卷(據《佑錄》)。包括《般若》、《華嚴》、《寶積》、《法華》、《大集》等大乘經、小乘律、大小乘論等種類繁多，幾乎具備了當時西域流傳的要籍，為大乘佛教在中國的弘揚開辟了廣闊的道路。道安說，“夫諸方等天生諸三昧經類多此公所出，真眾生之冥梯”(《漸備經序》)。僧佑也說，“經法所以廣流中華者，護之力也”(《出三藏記集·法護傳》)。他的譯風“言准天竺，事不加飾”，忠實於原本而不厭其詳，一改從前譯家隨意刪略的偏向。道安曾說：“護公所出，綱領必正，雖不辨妙婉顯。而宏達欣暢。”在法護譯經時，有許多助手為他執筆、詳校。其中有竺法乘、竺法首、張玄伯、孫休達、陳士倫、孫百虎、虞世雅等，而最得力的是聶承遠、聶道真父子，他們承旨筆錄外，還常常參正文句，並在助譯過程中積累了經驗。在法護死後，道真還獨自翻譯了一些小部經典。其時從事譯經的還有印度僧竺叔蘭、西域僧支法度等，中國佛教徒也開始有參與譯經者，如白法祖、法立、法炬等人。 這個時期的佛經翻譯多由西域、印度僧人主其事。一二人相約對譯，全為私人事業，既無組織也無一定計劃，所謂“略至略翻，全來全譯”。實則略者多而全者希，所譯多為零品斷簡，不成系統。如安世高譯《四谛經》，即為《中含阿》的《分別聖谛品》；支谶譯《道行經》，即為《大般若經》第四分內的三十品。以翻譯底本而言，大多為西域僧所傳之“胡本”(即西域各地方言)，《佑錄》曾言“昔安侯，都尉(安玄)，佛調譯胡為漢，審得其體”，支谶譯文也是“辭質多胡音”。從這些胡本轉譯當然遠不如印度梵文原本精確，況且所謂“胡本”並非一定實有寫本，往往是憑譯人背誦而已。古代印度佛經並無寫本，只是師徒口耳相傳，《分別功德論》卷上說：“外國法師徒相傳，以口授相傳，不聽載文。”道安《疑經錄》也說：“外國僧法皆跪而口受，同師所受，若十、二十，轉以授後學。”及至東晉法顯西行，“本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫”。可見印度佛經寫本極為晚出。梁啟超認為，這是因為“古代竹帛不便，傳寫極難”和“含有宗教神秘觀念，認為書寫□經”的緣故。當時印度既無寫本，來華僧人譯經當然也只能口傳筆受。安世高、支谶、安玄諸傳皆言其諷出某經或誦出某經，則所譯諸經皆由口授可以想見。在一人傳語、一人筆錄的情形下，所誦者未必完全，筆錄者也未必正確，譯師多為西域人，不精漢語，助譯的漢人又不擅胡語，對佛理更是不甚了了，故“梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和，盌配世聞，擺名三昧，咫尺千裡，觌面難通”(見《宋高僧傳》)。譯本質量自然辭不達意，晦澀難解。總之，中國佛經翻譯至此尚處於草創探索時期。 2．興盛時期：東晉至隋代 東晉以後，佛教翻譯事業獲得了很大發展，開始進入一個興盛時期。自東晉至隋代約有譯家近百人，譯出佛典千余部，並且打破了西域印度僧人譯經的一統天下，許多中國佛教徒也積極地加入了譯經事業。 當時譯經的規模也日漸擴大。以前那種一二人對譯的形式開始轉向多人合作，集體翻譯。這方面的首創之功當推東晉高僧道安。道安，永嘉六年(312年)生於常山扶柳縣，十八歲出家，後受業於佛圖澄，長期在邺都、襄陽一帶居住。他學識淵博，精研《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經，成為一代佛學大師。太元四年(379年)，襄陽被前秦的苻堅攻占，道安隨苻堅遷居長安。他在注經、講經時深感梵漢文字不同，“每至滯句，首尾隱沒”，影響對佛理的理解，於是便在長安聘請來華的印度、西域僧人昙摩難提、僧伽提婆、鸠摩羅跋提、昙摩鞞、耶捨等組織譯場。他親自主持其事，先後譯出《中阿含經》、《增一阿含經》、《三法度論》、《阿毗昙八犍度論》、《毗昙心論》、《摩诃缽羅蜜經抄》等重要經典。道安和竺佛念、道整、法和等中國僧人也參加了這些佛典的翻譯工作，有時對於誤譯的經文還加以考證或勸令重譯。他對已譯諸經整理品評十分精審，並從中總結出“五失三不易”的翻譯理論，為後來的譯經工作指出了正確的道路。在道安的譯場裡已經出現了較周密的分工，設置了對校、正義、考正、潤文等環節，為後來的國立譯場開創了初步規模，也正是在這種基礎上，才能使私人譯經走向國立譯場。道安之後，弟子慧遠繼承其業，在廬山設立般若台譯場。姚秦時，鸠摩羅什來華。姚興館之於長安逍遙園西明閣，選名僧僧□、慧慕、僧遷、僧睿、僧肇等五百余人共助譯事，則為國立譯場之始也。後來，北涼時姑臧的閒豫宮，東晉時建業的道場寺，劉宋時建業的只洹寺，蕭梁時建業的壽光殿、華林園、正觀寺，北魏時洛陽的永寧寺和汝南王宅，北齊時邺都的天平寺都是先後建立的國立譯場。至於隋代則有東西翻經院，西院在長安大興善寺，東院在洛陽上林園，院各置譯主和襄譯沙門、襄譯學士等職。一字一句皆須經四五人之手乃為定本，這種大規模的國立譯場更是前所未有的，成為中國古代高水平翻譯事業的根本保證。 鸠摩羅什的譯經可以說是標志著這一時期的開始，他是中國佛教四大譯師之一，也是漢文藏經“舊譯”時代的代表者。鸠摩羅什，生於晉康帝建元元年(344年)，祖籍印度，其父移居龜茲，他七歲隨母出家，即從佛圖舌彌誦《阿毗昙經》，能通大義。後游歷西域罽賓、沙勒、莎車等國遍參名師，不但學究大小乘，而且兼通五明之學。羅什十二歲時回到龜茲，因學識淵博，辯才無礙而聲譽日隆。前秦建元十五年(379年)，中國僧人僧純、昙玄等游學龜茲歸來，贊揚其地佛教盛況，時道安正在長安主持譯經事業，聞羅什高名，一再勸苻堅迎請東來。建元十八年(382年)，苻堅派呂光領兵七萬伐龜茲，囑他攻下龜茲時從速送羅什入關。及呂光破龜茲，載什而歸，至涼州聞堅被姚苌所殺，即割據涼州，自立為帝，並扣留羅什不放東行。羅什被留十七年，隱晦深解，無法弘傳，到了弘始三年(401)姚興出兵攻下涼州，羅什才被迎入關，時年五十八歲。姚興對羅什十分敬重，奉為國師，請住逍遙園西明閣，開始譯經。他從弘始四年到十一年的八年間，譯出《大品般若經》、《法華經》、《維摩诘經》、《阿彌陀經》、《金剛經》等經，《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》、《成實論》等論，系統地介紹了大乘佛教龍樹中觀學派的學說。譯經數，據《大唐內典錄》載共為九十八部，四百二十五卷。他的成就在當時是空前的。羅什在翻譯文體上一變過去樸拙的古風，開始運用達意的譯法，使中土誦習者易於接受和理解。他的譯籍在力求不失原意之外，更注意保存原本的語趣。他既博覽印度古典，對梵文極有根柢，又因留華日久，對漢文也有相當的素養，同時他對於文學還具有高度的欣賞力和表達力。由於具備了這些條件，故能創造出一種讀起來使人覺得具有外來語與漢語調和之美的文體。他的譯文以“曲從方言，趣不乖本”(見慧觀《法華宗要序》)為原則，再考慮到中土誦習者的要求，在傳譯上或增或削，務求達意。因此，他譯《法華經》時，常為表達言外的含意而有增文；譯《智度論》時，又以秦人好簡，裁而略之；譯《中論》則將其中繁重乖缺處分別加以刪補；譯《百論》則反復陶練，務存論旨；這都因他並娴華梵，故能斟酌損益，游刃有余。他在譯文上有所增削時，極其慎重，如他譯《維摩經》時，常一言三復，精求原意；譯《大品般若》則與諸宿學對校舊譯，詳其義旨，並以釋論校經，必求文合然後付寫，可見他在傳譯上慘淡經營的苦心。因此他所譯經論，特為中土佛徒所樂誦，且對於後來的佛教文學發生了一定的影響，大乘根本教理的移植和弘傳，應歸功於這位大家。 羅什在翻譯上的成就，也和長安先期的譯業基礎以及當時參加譯場的許多得力助手分不開。長安當苻秦時代，由於高僧釋道安在此獎勵譯事，創立了譯場的規模，已漸成為譯經的重鎮。到了羅什入關，姚秦奉佛更盛於前，譯經事業基本上繼承了道安所創的舊規，而由朝廷全力支持，加以擴充，遂為國立譯場的開端。曾經參加前期譯事的名德如法和、僧□、僧睿、昙影、僧導等，此時都參加羅什主持的新譯場，而成為得力的助手。同時還有原在長安的慧精、法領、道恢、道恆、僧肇，以及來自廬山的道生、慧睿、慧觀，來自北方的道融、慧嚴、僧業、慧詢、昙無成，來自江左的僧弼、昙干和來自其他各處的慧恭、寶度、道恢、道悰、僧遷、道流、道憑、昙晷等名僧，都參加譯場，咨受深義。就中僧肇、僧睿、道生、道融、昙影、道恆、慧觀、慧嚴諸人尤其著名，他們既精教理，兼善文辭，執筆承旨，各展所長，故能相得益彰。此外，西域僧人在翻譯上和羅什合作的，有罽賓三藏佛陀耶捨、律師弗若多羅和卑摩羅叉。 鸠摩羅什時代的著名譯家還有印度僧昙無谶和佛馱跋陀羅。昙無谶，中印度人，十歲出家，本學小乘，後受《涅槃經》啟發才改小歸大。因得罪國王而逃至中國敦煌，在那裡譯出《菩薩戒本》，使中國佛教徒從此得有大乘戒律譯本。北涼玄始十年(421年)，河西王沮渠蒙遜占領敦煌，把他迎至姑臧翻譯《大涅槃經》三十六卷。這部《涅槃經》的譯出，對中國佛教的“佛性論”產生重大影響。大致解決了關於一闡提能否成佛的長期爭論，開創了義學上涅槃師的一派。以後，他又次第譯出《方等大集經》、《悲華經》、《方等大雲經》、《金光明經》等十一部，一百七十二卷。這些譯本，既富於文藻，又能婉轉表達出本旨。佛馱跋陀羅，北印度迦毗羅衛國人，系釋迦牟尼同族人，十七歲出家。其後到罽賓，遇中國僧人智嚴請他來華傳教。東晉義熙四年(408年)到長安拜見羅什。佛馱跋陀羅謹守小乘上座部學說，修禅習定，甘於淡泊。因與羅什發生分歧被迫南下去廬山。為慧遠譯出《修行方便禅經》，後住建業道場寺，依舊傳習禅法。不久，法顯游歷印度歸來，他們開始合作翻譯了法顯攜回的梵本《大般泥洹經》、《摩诃僧只律》等。義熙十四年(418年)又譯出《大方廣佛華嚴經》五十卷，總計所譯十二部，一百一十三卷。他的翻譯雖有多方面，但專精禅法，為稍後的大乘瑜伽學說東流開了先河。 東晉時期，大小乘經部重要典籍基本譯出，律藏亦粗具規模。南北朝時，翻譯家的注意力逐漸移向論部，其中最傑出的是印度僧真谛。他是繼鸠摩羅什之後的中國佛教四大譯家之一。梁武帝大同年間(535—545年)使臣張汜從扶南國禮請來華，太清二年(548年)八月抵建業，適逢侯景之亂，被迫東行，住浙江富春縣令陸元哲宅，和寶瓊等二十人組織譯場，開始從事《十七地論》的翻譯。大寶三年(552年)回到建業。其後又輾轉江西、福建、廣東等地。真谛在華二十三年，雖因世亂，不遑寧處，但他隨方傳譯，未嘗中止，先後譯出《十七地論》、《決定藏論》、《攝大乘論》、《攝大乘論釋》、《中邊分別論》等大乘瑜伽學派典籍和《俱捨論偈》、《俱捨釋論》、《大乘起信論》、《如實論》等如來藏系統的論著，共四十八部，二百三十二卷(據《房錄》)。真谛譯經，最初有寶瓊、慧寶、願禅師等傳語，後來流離各地，廣泛接觸民俗。漢語水平提高很快，且能熟悉各地方言，故晚年譯經不但不需傳譯，而且能夠“隨方俗語，能示正義，於正義中，置隨義語”，既保存原本面目，又可使之明白通曉。 中國僧彥琮可以說是這一時期譯經大師的殿軍。他俗姓李，趙郡柏人，生於北齊文宣帝天保八年(557年)。十歲出家，歷事北齊、北周和隋三個朝代。隋文帝時，佛教開始進入繁榮時期。朝廷在大興善寺設立譯場，召印度僧那連提黎耶捨、阇那崛多和達摩笈多等人主譯，彥琮擔任總勘。他欣然承命，開始了譯經生涯。大興善寺國立譯場補譯了前人未譯的一些經典，如大集部《日藏》、《月藏》、《須彌藏》、《寶積》諸品和《大集賢護》等。彥琮主張翻譯務求精切，因而他在參預譯經時，重對梵本，再更復勘，整理文義，並在每部經典卷首寫出序言。彥琮看到先前從胡本轉譯過來的經典，謬誤之處比比皆是，認為譯經必須依據梵文原本。他甚至倡言“廢譯”，要求在中國佛教徒中普及梵文。他說：“直餐梵響，何待譯言?本尚方圓，譯豈純實?”“向使才去俗衣，尋解梵字……則人人共解，省翻譯之苦。”這一見解，在中國歷史上是空前絕後的。彥琮並且身體力行，親自實踐自己的倡言，下苦功夫鑽研梵文。文帝仁壽二年(602年)彥琮將漢文《捨利瑞圖經》和《國家祥瑞經》兩部經文譯成梵文，作為文帝的禮品賜給印度王捨城佛教界，成為中國翻譯史上譯漢為梵的第一人。大業二年(606年)隋炀帝在洛陽上林苑設國立譯場，敕命彥琮掌翻譯事，擔任譯主。這是中國佛教史上第一個擔任譯主的中國僧人，從而結束了外國僧人主譯的局面，並由中外僧人合譯向中國僧人主譯轉化。 南北朝以後，印度、西域僧人東來，中國僧人西行，流入中國的梵文寫本日益增多。據《續高僧傳》記載，南朝梁初有扶南沙門曼陀羅“大赍梵本，遠來貢獻”，菩提流支“房內經論梵本可存萬夾”，真谛“從扶南赍來經論二百四十夾，譯之可得二萬卷”。寶暹等“獲梵本二百六十部”。北齊文宣出三道殿內梵本千有余夾，敕送天平寺翻經處。隋炀帝以梵經五百六十四夾、一千三百五十余部付彥琮編敘目錄，則梵本之多可以想見。有了梵文原本的翻譯，比較過去靠背誦傳譯，或從胡本轉譯，顯然具有很大優越性，不但有了選擇余地，也有了復勘之可能，這就有助於譯本質量的提高。然當時譯師以印度和西域僧人為主，他們大多數不懂漢文，需要中國僧人助譯，即使像羅什這樣的譯經大師，號稱“轉能漢言，音譯流便”，但也只是粗通文義，很難說是已經運用自如。據筆受《大智度論》的僧睿說：“法師於秦語大格……苟言不相喻，則情由無比……進欲停筆爭是，則校競終日，卒無所成。退欲簡而便之，則負傷手穿鑿之譏”(見《佑錄》卷十)。可見任何名家仍須與中國譯人相依。原本所含義谛待譯乃出已是間接，此則間接之中又間接，其間所失可想而知。故贊寧評論這一時期的譯經特點是“彼曉漢談，我知梵說，十得八九，時有差違”。 3．成熟時期：唐代 中國佛經翻譯事業到了唐代才真正成熟起來，其標志是由精通教義、通曉梵漢語言的中國僧人擔任主譯。同時，翻譯制度也日臻完善，譯經的目的性和系統性都愈益增強。貞觀年間，玄奘大師主持國立譯場，這是中國佛教譯經史上最輝煌的一頁。 玄奘，俗姓陳，洛州缑氏人，生於隋開皇二十年(600年)，自十三歲出家後，廢寢忘食，勤苦誦讀，遍參名師大德，窮盡名家學說。唐貞觀元年(627年)，他二十七歲到長安時，已學識淵博，譽滿京師，但並不就此滿足。當時國內所傳唯識系統的經論很不完備，“先賢之所不決，今哲之所共疑”的問題就有百余條之多。玄奘決心往印度游學，求真義，釋疑難，“廣彼前聞”，“開茲後學”。貞觀三年(629年)，玄奘從長安出發，孤征十七載，身行五萬裡，歷經一百十余國，忍受了一般人難以想象的困難，終於完成了西行印度的宏願。貞觀十九年(645年)，玄奘攜赍梵本佛典五百二十夾、六百五十七部，回到長安。唐太宗允其所請，在玄奘所住的弘福寺建立了一個規模宏大的國立譯場。玄奘結束萬裡行程只三個月就打開梵本，無棄寸陰，孜孜矻矻，獻身於譯經事業。他“每日自立課程，若晝日有事不充，必兼夜以續之”(《三藏法師傳》)，常到深夜三更才入睡，五更又起來誦讀梵本，用朱筆標點次第，劃定一天應譯文段。他就這樣始終如一、專志不懈地從事譯業，前後歷時二十余年，譯出大小乘經律論共七十五部、一千三百三十五卷，譯籍之富前無古人，後無來者。 玄奘譯經都是有重點按計劃進行的。最初在貞觀末約五年間，譯出了瑜伽系統以《瑜伽師地論》為中心的“一本十支”各論。其次，在高宗永徽、顯慶間約十年，譯出毗昙之學以《俱捨論》為中心的瑜伽行宗的重要論著。同時，譯著《成唯識論》，以護法論師之學折衷諸家之說，對於各種佛學理論作了抉擇的結論，指出瑜伽行宗學說的究竟。玄奘在傳譯中發揮自己見解。為建立中國唯識宗張本。最後四年譯成全部《大般若經》，目的是將瑜伽行學說上通於般若，調和大乘佛教的“空”(中觀)“有”(瑜伽)之爭。玄奘譯經注意到各家學說的來龍去脈，作了完整的介紹，人們可以從他的譯籍裡了解到當時印度佛學的全貌。玄奘譯經態度謹嚴，著筆審慎。由於印度佛教傳譯學派不同，所持經典也有歧異。他譯前廣羅各本，采取多本互校的方法，擇善而從。如《大般若經》有三種本子，翻譯時他感到文有疑錯，便用三本互校。仔細對比，方始落筆。這種審慎態度是前人不曾有過的。 玄奘洞曉佛典，梵漢兼精，獨得傳譯之便。過去譯經的辦法，先是照本直譯，因梵文是倒寫的，再把文字倒過來，使合漢文語法，然後由文人整理修飾。其間未免有所增損，致違本意。玄奘一改前人譯法，翻譯時由梵本口授漢譯，意思獨斷，出語成章。文人隨寫，即可成誦。不但正確表達意思，文詞也斐然可觀。他既不主張鸠摩羅什“不嚴於務得原文，而在取意”的意譯文風，又反對佶屈聱牙的直譯文體。他的翻譯為求得文和義的切合原作，而又文從字順，其方法則不拘泥於直譯和意譯，目的是既不損原意又便於讀者了解，不是梵化的漢字，形成一種獨創的精嚴凝重的翻譯文體。近代學者以梵文《集論》、《俱捨論》對勘漢譯本後，發現玄奘翻譯時為了適應漢文習慣，總是先把梵文理解透徹，然後用適當的漢文清楚表述出來。他常在一節之後加上一個結語，使譯文含有注釋性的增譯。有時在譯文中加上一些字，使文義更為通暢；有時省略一些字，使文字更為簡練；有時又用另一種譯名來代替某些專用術語，使讀者易於理解。玄奘在印度那爛陀寺留學時，專學婆羅門《聲明證論》，通其變化，運用自如。他與印度人士“言議接對，不待譯人，披析幽旨，華戎胥悅”，對聲明之學實有很深的造詣。故他翻譯時對音譯極為認真，總結了“五不翻”的譯經理論。其所譯之作，“覽文如已，轉音猶響”。玄奘所譯佛籍漢梵吻合無間，堪稱譯經極軌。正如近人季羨林所說“玄奘的翻譯對原文忠實，讀起來又不別扭，達到了登峰造極的地步”，開創了中國佛教翻譯史上被稱為“新譯”的一個新階段。 唐代著名的譯家還有印度僧波頗，西域僧實叉難陀、菩提流支和中國僧義淨等人。波頗於唐高祖武德九年(626年)來到長安後，敕住大興善寺。貞觀三年(629年)，奉诏於大興善寺設立譯場，翻譯佛經，譯出《大莊嚴論》等經論三部三十八卷。實叉難陀是於阗人，他於證聖元年(695年)應武則天之請到達洛陽，重譯《華嚴經》。武後對實叉難陀的譯經事業十分重視，開始時還親自參加。實叉難陀先後譯出大本《華嚴經》八十卷和《大乘入楞伽經》七卷，武則天都親制序文弘揚。這兩種譯本都表現出一種獨有的譯風，譯文以簡約順適為宗，傾向意譯，雖在玄奘創新譯三十年之後，但仍是舊譯的繼續。菩提流支是南印度人，於武則天長壽二年(693年)到達洛陽，在佛授記寺譯出《寶雨經》，於序分末加入“東方月光天子受記在中國現女人身統治世間”一段，博得武後歡心。不久實叉難陀來華，翻譯《華嚴經》，流支即與義淨一同幫助他。後來到長安翻譯《大寶積經》等佛典四十三部、一百零一卷。他的譯文質量較高，特別是頌文翻譯，舊本有些部分是六言或八言，不合中國詩歌體裁。流支重譯都改為五七言，且曲盡其意。他所譯《大寶積經》一百二十卷是玄奘生前未盡的偉業。流支根據《寶積經》獨有的叢書體裁，變通辦法，盡量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。充分利用了前人的勞動成果。義淨，俗姓張，齊州人。十四歲出家，即仰慕法顯、玄奘西行求法的高風。高宗鹹亨二年(671年)從廣州搭波斯商船泛海南行，經蘇門答臘等地進入印度，從那爛陀寺寶師子等佛學大師，研究瑜伽、中觀、因明和俱捨，並求得梵本藏經近四百部。於武後證聖元年(695年)回抵洛陽，住佛授記寺助實叉難陀譯《華嚴經》。久視元年(700年)以後，他才組織譯場，自主譯事。自此年至睿宗景雲二年(711年)止，共譯出經典五十六部，二百三十卷。主要是根本說一切有部的律學典籍和玄奘不及譯出的瑜伽系統經論。此外，他還適應當時崇尚密教的風氣，重譯了《金光明經》及一些陀羅尼經。義淨所譯雖在文字方面偏於直譯，潤飾不足，因而時有生澀欠暢之處，但他對於梵語音義的翻譯極其認真，常於譯文下加注以作分析說明，分別俗語、典語及校補略音，著重訂正譯音譯義以及考核名物制度。他對於譯事一絲不苟，有許多獨到之處，不愧為新譯時代之一大家。 不空是和鸠摩羅什、真谛、玄奘齊名的中國四大譯家之一。他是獅子國(今斯裡蘭卡)人，開元八年(720年)隨密宗大師金剛智到洛陽。在金剛智譯場充當譯語，盡傳其學。金剛智逝世後，他秉師遺命於天寶元年(742年)到達獅子國修習密法，並廣事搜集密藏和各種經論。天寶五年(746年)不空攜密教《金剛頂瑜伽經》等八十部、大小乘經論二十部，共計一千二百卷，回到長安。奉敕在淨業寺從事翻譯。安史亂時，不空仍秘密與唐王朝溝通消息，故肅宗還都後備受朝廷禮遇。乾元元年(758年)，不空上表請搜訪梵文經本加以修補、翻譯和傳授。得敕許將長安、洛陽各大寺院以及各縣寺捨村坊凡有舊日玄奘、義淨、善無畏、流支、寶勝等帶來的梵夾，都集中起來交給不空陸續翻譯。這是唐代對梵文佛經的一次大規模集中，為不空的譯經事業提供了前所未有的優越條件。他先後在長安、洛陽、武威等地譯出《金剛頂瑜伽真實大教王經》等顯密經軌總計一百一十一部，一百四十三卷。其中絕大部分為密教典籍，為中國密宗的建立作出了貢獻。故和善無畏、金剛智一起被尊為開創密宗的“開元三大士”。 唐代的譯經已經有了齊全的梵本。僅玄奘和義淨兩人從印度攜回的梵本佛典，數量就超過以往任何朝代。這就為當時譯經事業的繁榮奠定了基礎。唐代譯家大多致力於重譯佛經，許多重要經典以前雖有譯本，但或者篇幅不全，或者文義不備，不能令人滿意，所以須重譯，以使之益臻完善。如《瑜伽師地論》，昙無谶曾譯其中一小部分為《地持經》十卷，求那跋摩又譯其中一小部分為《菩薩善戒經》十卷，真谛也譯出其中一小部分為《十七地論》五卷和《決定藏論》，至玄奘才重譯成《瑜伽師地論》一百卷，首尾俱全，瑜伽的翻譯至此告一段落。又如實叉難陀新譯《楞伽經》與求那跋陀羅舊譯四卷本對勘，經首多出《羅婆那王勸請》一品，中間開出《無常》、《現證》、《如來常無常》、《剎那》、《變化》、《斷酒肉》等六品，末又多出《陀羅尼》、《偈頌》二品，計十品，七卷，比四卷本詳盡多了。唐人重譯不但是因為前譯有阙，更重要的還在於訂正前失，即《玄奘傳》所說：“前代所譯經教，中間增損，多墜全言。”故玄奘等人在重譯時皆“不屑古人，執本陳勘，頻開前失”。在漢文《大藏經》中，大多數主要經論都有重譯本，甚至不憚至六譯、七譯，如《首楞嚴經》曾九次重譯。以諸譯比較，顯然越後者越為善本。這也是唐代譯經事業日趨成熟的標志。 雖然隋代已經有了大規模的國立譯場，但翻譯組織之發達完備，翻譯人才之精粹匯集，分工之細密善巧，還當以唐代為最。唐代自太宗貞觀三年(629年)開始組織譯場，歷朝相沿；直到憲宗元和六年(811年)才終止，前後主持譯事的譯師達二十六人。所有經費由國家供給，譯出的經論常由帝王御制序文，標於經首。朝廷不但欽命大臣監護譯出，而且還诏集天下英才，建立嚴密而完善的譯經組織。如參加玄奘譯場的，就有京師靈潤、文備、慧貴、明琰、法禅、普賢、神昉、廓州道深、汴州玄忠、蒲州神泰、綿州敬明、益州道因等證義大師十二人；京師棲玄、明睿、辯機，終南山道宣，簡州靖邁，蒲州行友、道綽，幽州慧立，洛州玄則等綴文大師九人，字學大師玄應一人，證梵語大師玄谟一人。此外尚有專人充當“筆受”、“書手”。唐太宗還派學士於志寧、來濟、許敬宗、薛元超、李義府、杜正倫等對所譯經典進行校閱、潤色。其中許多人在助譯的同時，也向玄奘從學問義，成為學有專長的佛學大師。如神昉精《唯識》，神泰精《俱捨》，元曉長因明，道宣創南山律宗，辯機撰《大唐西域記》。可見玄奘譯場已十分龐大而完善，助譯者也都是全國各大寺出類拔萃的人物。唐代的譯場分工明確並逐步形成制度，據《翻譯名義集》、《宋高僧傳》和《佛祖統紀》等書記載，譯經組織包括：(一)譯主，即譯場主持人，在譯經時手執梵本，坐於譯場的中間正位，面朝外，口宣梵語，大聲宣讀。(二)證義，又稱證梵義，譯經時坐在譯主的左面，與譯主評量已譯出的梵文意義與梵文經卷原文有何不同，以便酌量修正，不使發生理解上的錯誤。(三)證文，亦稱證梵本，譯經時坐在譯主的右面，聽譯主高聲誦讀梵文，以檢驗誦讀中有無差誤。(四)書字，又稱度語，譯語或傳語等，系根據梵文原本寫成漢文，但仍是梵音。(五)筆受，又稱執筆，即翻譯梵音為漢語。(六)綴文，又稱次文，負責調理文詞，把梵文的倒裝句等重新組織成符合漢語習慣的句子，使成句義。(七)參譯，又稱證譯，參核漢梵兩種文字，使之完全相合，不出語意上的錯誤。(八)刊定，別稱校勘、總勘、铨定，刊削冗長、重復的句子成為簡練的句子，定取句義。(九)潤文，又名潤色，位於譯主的對面，負責潤色文辭。(十)梵呗，用高聲念經的調子將新譯的經唱誦一遍，以檢驗其是否順口順耳、美妙動聽。此外，有的譯場還設有“證禅義”一職專門評量有關“禅法”的含義。唐代中期所設，沙門大通曾任此職。唐代所譯佛經綜合了眾人才智，它是集體勞動的結晶，因而不但譯籍之富，而且譯藝之精，也是空前絕後的。 自唐末至北宋太平興國時約二百年間，中國佛經翻譯事業一度停頓。太平興國八年(983年)，始重建譯場，至景佑四年最後結束，凡五十六年，譯出五百余卷經論，此後便式微了。南宋的記載中未見譯經。元代八思巴、管主八等少數人奉诏譯經，只有十余部。明代僅智光等一二人譯了幾部經，但皆單本小品，微不足道。 三、中國佛經翻譯理論概觀 中國歷代的譯經大師，不但將汗牛充棟的印度佛教經典陸續譯成漢文，創造了人類文化交流吏上的奇跡。而且在譯經過程中還善於總結經驗，形成了別具一格的翻譯理論。這些理論雖然只是散見於各個時期所出經論的序文跋語裡，但大多簡明扼要，論點鮮明，切合實用，達到了相當高的認識水平與概括能力。 漢文“翻譯”一詞即出於譯經大師之言。贊寧《宋高僧傳》釋“翻”雲：“如翻錦繡，背面具華，但左右不同耳。”法雲《翻譯名義集》雲：“譯之言易也，謂以所有易其所無，故以此方之經而顯彼方之法。”“翻譯者，音雖似別，義則大同。” 在漢末以來的中國佛教譯經吏上，翻譯文體問題，一直是長期爭論不休的焦點。由此形成了直譯、意譯和新譯三種翻譯理論流派。魯迅在評論嚴復的翻譯時，對中國古代的翻譯理論曾提綱挈領地理出一個頭緒：“中國之譯佛經，漢末質直，……六朝真是‘達’而‘雅’了，……唐則以‘信’為主，粗粗一看，簡直是不能懂的。”這段話大致概括古代直譯、意譯和新譯三種流派。梁啟超在《翻譯文學與佛典》一文裡指出：“新本日出，玉石混淆，於是求真之念驟熾，而尊尚直譯之論起。然而矯枉太過，诘鞠為病，復生反對，則意譯論轉昌。卒乃兩者調和，而中外醇化之新文體出焉。此殆凡治譯事者所例經之階段，而佛典文學之發達，亦其顯證也。”這段話可視為對歷史上直譯意譯彼此消長，以及交相為用孕育新譯這一辯證發展的歸結。 中國第一篇關於翻譯理論的文字，是三國時支謙寫的《法句經序》，其中說到：“諸佛典皆在天竺。天竺言語，與漢異音，雲其書為天書，語為天語，名物不同，傳實不易，……其所傳雲。或得胡語，或以義出音，近於質直。僕初嫌其辭不雅，維只難曰：‘佛言依其義不用飾，取其法不用嚴，其傳經者，當令易曉，勿失厥義，是則為善。’座中鹹曰：老氏稱：‘美言不信，信言不美。’仲尼亦雲：‘書不盡言，言不盡意。’明聖人意深邃無極。今傳胡義，實宜徑達。是以自偈受譯人口，因循本旨，不加文飾。譯所不解，則阙不傳，故有脫失，多不出者。’(《出三藏記集》卷七)這篇寫於1700年前的序文，已經涉及翻譯理論的一些重要方面。首先確認“名物不同，傳實不易”。在“不易”的情況下，要求“因循本旨，實宜徑達”。並強調譯經應以“當令易曉，勿失厥義”為標准，雖然支謙本人譯經風格“頗從文麗”，故對竺律炎譯出的《法句經》“嫌其辭不雅”。但是他在序文裡仍忠實地反映了當時直譯派的主張。此外，據今人錢鐘書诠證，嚴復提出“信、達、雅”的翻譯標准，其三字在這篇序文裡皆已出現。信、達、雅三義後來成為中國翻譯理論體系的重要組成部分。在中國翻譯界，幾乎到了“譯必稱信、達、雅”的地步。信、達、雅成為“譯書者唯一指南，評衡譯文者的唯一標准”，奉為“翻譯界的金科玉律”，至今仍然具有生命力，仍然為人樂於引用，作為衡量譯文的准繩。信、達、雅三義的提出，固然是嚴復對我國翻譯理論發展的一大貢獻，但也是其借鑒古代佛經翻譯理論的結果。 東晉道安也是竭力主張直譯者，他曾說，“叉羅、支越、斲鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。若夫以《詩》為煩重，以《尚書》為質樸，而刪潤合今，則馬鄭所深恨者也”(《出三藏記集》卷八，《摩诃缽羅若波羅蜜經抄序》)。“昔來出經者，多嫌梵言方質，改適今俗，此所不取。何者?傳梵為秦，以不閒方言，求知辭趣耳。何嫌文質?……經之巧質，有自來矣，唯傳事不盡，乃譯人之咎耳”(同上書，卷十，《鞞婆沙序》)。“譯人考校者少，先人所傳，相承謂是。……或殊失旨，或粗舉意，……意常恨之。……將來學者，審欲求先聖雅言者，宜詳覽焉。諸出為秦言便約不煩者，皆葡萄酒之被水者也”(同上書，卷十一，《比丘大戒序》)。道安以“竅成混沌終”、“葡萄酒被水”比喻譯家摻雜主觀願望，潛易原著精神的流弊，可謂十分痛切。他所監譯的經典，要求“案本而傳，不令有損言游字，時改倒句，余盡實錄”。但他也不是一味呆板地堅持硬譯。道安提出了“三不易”、“五失本”的翻譯理論。“三不易”是：“《般若經》三達之心，復面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也；愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲以上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也；阿難出經去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書，今離千年，而以近意量裁，彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎?斯三不易也”。“三不易”說明佛經是佛因時而說的，古今時俗不同，要使古俗適應今時，不易做到；要把佛經中聖智所說的微言大義傳給凡愚的後人理解，更不易做到；佛經結集時，那些大智者還需要不時相互審查校寫，如今去古久遠，無從征詢，又是由普普通通的人來傳譯更是極難的事，故譯人應該注意譯經之艱辛，盡可能忠於譯事。同時，譯經既有此諸多不易，故在“案本而傳”的前提下，可以允許適當變通。其變通規則即為“五失本”：“一者胡語盡倒，而使從秦，一失本也；二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也；三者胡經委悉，至於歎詠，丁寧反復，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也；四者胡有義說，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也；五者事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說而悉除，此五失本也”(見《摩诃缽羅若波羅蜜經抄序》)。“五失本”實際上包括了三方面內容：第一是語法上的問題。梵語名詞、代詞、形容詞等有三性、三教、八格的分別，動詞有六時辭法、語氣的分別，語尾的變化也很繁雜。在句法上每一個詞的位置也與漢文不同，如果按梵本對翻、硬譯，而不回綴文字，則讀起來不但不順，不像漢語，甚至也讀不懂，故知此“本”不失，便不成翻譯。第二是文與質的問題，雖然道安力主直譯，忠實審慎。但梵語的習慣畢竟不同於漢文，倘完全直譯，不加文飾，就很難為中國讀者所接受，故道安還是相當注重文飾，不過是直譯基礎上的文飾。於是，在五失本中定下了一條，作為當時譯經的通行規則。而且從當時譯《婆須蜜經》趙正擔任潤文開始，譯場就聘有潤文的專家。可見，當時直譯派也不是完全排斥修辭的。第三是譯文的削繁刪冗，求簡明易了，包括“五失本”的最後三條。第三失本是指梵本的偈頌有許多重復的句子，在印度人讀來，反復詠歎，更能增加其韻文的華美和意味的深長，但是譯為漢文，不僅失去了原來的音節之美，而且顯得語意重復，不合中國人的口味，因此需要削除。第四失本是指梵本時常有解釋的詞句夾雜在正文裡，與正文內容相混淆，使讀者難以分辨，因此也需要刪去。第五失本是指梵本在敘述一事完了將過渡到另一事時，往往將這事再重復一遍。這在中國人看來當然是完全不必要的，因此便允許譯者把它省略。總之，翻譯時遇到這五種情況，譯文在形式上絕不會與原本一致，道安允許這五種“失本”情況的存在，實際是要求譯文應該比較接近於漢文的規范。道安的“三不易”、“五失本”理論精當中肯，對當時以及後世的譯經事業都產生了極大的影響。錢鐘書曾稱其為“吾國翻譯術開宗明義”之篇。 六朝鸠摩羅什則為意譯派的代表。他在與僧睿論西方辭體時說：“天竺國俗，甚重文藻，其宮商體韻，以入弦為善。凡觐國王，必有贊德；見佛之儀，以歌歎為尊。經中偈頌皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。”(《全晉文》卷一六三)。這實際上是對直譯之失的尖銳批評。過分強調直譯，貴本不飾，質而無文，就會失去讀者，也就失去了翻譯的意義。羅什推敲《正法華經》的譯句，已成為中國翻譯史上有名的譯例。竺法護原譯“天見人，人見天”。羅什譯經至此，覺得“此語與西域語義同，但在言過質”，參與譯事的僧睿提議譯作“人天交接，兩得相見”，羅什當即采納了他的意見。羅什譯經，主張只要能存本旨，就不妨“依實出華”，他譯《智度》“梵文委曲，師以秦人好簡，裁而略之”；譯《百論》則“陶練復疏，各存論旨，使質而不野，簡而必詣”；譯《維摩》則“文約而詣，旨婉而彰”；譯《法華》則“曲從方言，趣不乖本”，宋人贊寧稱其為“有天然西域之語趣”。據此可見，羅什的翻譯對於原奉或增或削，務在求達求雅，但在倡導意譯的同時，又不失梵本原意。僧睿在《大品經序》裡指出羅什譯經時“手執梵本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨。……與諸宿舊五百余人，詳其義旨，審其文中，然後書之。……胡音失者，正之以天竺；秦言謬者，定之以字義；不可變者，即而書之”。可見，意譯派也並不贊成對原作隨意發揮，妄加篡改。 東晉時，慧遠最先提出了調和直譯和意譯的翻譯理論。他在《三法度序》和《大智論鈔序》裡，指出意譯“文過其意”；直譯“理勝其辭”。意譯“以文應質，則疑者眾”；直譯“以質應文，則悅者寡”。直譯“辭樸而義微”，“義微，則隱昧無象”；意譯“言近而旨遠”，“旨遠，則幽緒莫尋”。直譯、意譯皆有缺點，故慧遠主張“簡繁理穢，以詳其中。令質文有體，義無所越”。慧遠的主張，在中國近代翻譯理論界得到了回應。嚴復提出信、達、雅三義之後，多數譯家皆主張意譯、直譯相輔相成，信、達、雅缺一不可。如魯迅指出：“凡是翻譯，必須兼顧著兩面，一當然力求其易解。一則保存著原作的豐姿。”(《“題未定”草》)郭沫若指出：信、達、雅“三條件不僅缺一不可，而且是在信、達之外，愈雅愈好”(1955年答《俄文教學》編輯部的信)。林語堂在《論翻譯》一文裡提出忠實標准、通順標准和美的標准，也是強調了直譯和意譯的統一。這些論說都是對古代佛教翻譯理論的繼承和發展。 唐代玄奘開創了佛經“新譯”時代。所謂新譯，即如梁啟超所說的是“意譯直譯，圓滿調和，斯道之極軌也”。玄奘兼通梵漢語言，譯筆謹嚴，忠於原作，文辭也斐然可觀。他為了使譯本梵漢吻合無間而提出了“五不翻”的理論。“不翻”就是用音譯，以往譯者皆以為音譯不算是翻譯，是沒有辦法翻才不翻。而玄奘的音譯是“不翻”的翻法。他巧妙地運用音譯，使譯本的文和義能夠切合原作。唐末景霄的《四分律行事鈔簡正記》卷二，對玄奘的“五不翻”有詳細敘述：“一，生善不翻，如佛陀雲覺、菩提薩埵此雲道有情等，今皆存梵名，意在生善故。二，秘密不翻，如陀羅尼等總持之教，若依梵語諷念加持即有威征，若翻此土之言全無靈驗故。三，含多義故不翻，如薄伽梵一名具含六義：自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊重。今若翻一，便失余五，故存梵名。四，順古不翻，如阿耨、菩提從漢至唐，例皆不譯。五，無故不翻，如閻浮樹影透月中，生子八斛甕大。此間既無，故不翻也。除茲以外，並皆翻譯。就翻譯中，復有兩種：一，正翻；二，義翻。若東西兩土俱有，促呼喚不同，即將此言用翻彼語。如梵語莽荼利迦，此雲白蓮花。又如梵語斫樞，此翻為眼等，皆號正翻也。若有一物，西土即存，此土全無。然有一類之物，微似彼物，即將此者用譯彼言，如梵雲尼枸律陀樹，此樹西土其形絕大，能蔭五百乘車，其子如油麻四分之一。此間雖無其樹，然柳樹稍似，故以翻之。又如三衣翻臥具等並是雲雲。”雖然譯文中夾雜許多梵音，也許“粗粗一看，簡直是不能懂的”，但“五不翻”實際上包含著十分合理的因素。對於上述幾種情況倘若勉強用漢語意譯，則會使讀者於本意絕不能了解，一切新觀念也會因此湮沒於囫囵變質之中。借用梵語音譯，則可以使後來學者搜尋語源，力求真是，更深切地理解原作本意，況且久而久之，這些外來語必然逐漸變為熟語，為漢語系統加入新的成分。 中國的佛教翻譯理論，不但對翻譯文體有許多真知灼見，而且對翻譯制度、翻譯程序和翻譯人員的素質也有專門研究。例如明則有《翻經法式論》，靈裕有《譯經體式》，彥琮有“十條八備”，贊寧有“新意六例”。其中尤以彥琮之論最為重要。其“十條八備”出自《辨正論》，這是中國第一篇翻譯專論。《續高僧傳》稱其“著《辨正論》以垂翻譯之式”。所謂“十條”，是指翻譯人員必須具備的專業知識和能力。即“字聲一，句韻二，問答三，名義四，經論五，歌頌六，咒功七，品題八，專業九，異本十”；所謂“八備”，則是指翻譯人員必須具備的基本素質，一、“誠心愛法，志願益人，不憚久時，其備一也”。即要求譯人誠心誠意接受佛教教理，立志做有益於他人的事業，不怕花費長久的時間。二、“將踐覺揚，先牢戒足，不染譏惡，其備二也”。要求譯人品行端正、忠實可信，不惹別人譏笑厭惡。三、“筌曉三藏，義貫兩乘，不苦暗滯，其備三也”。要求譯人對佛教經典有淵博知識，通達大小乘經論的義旨，不存在含糊疑難的問題。四、“旁涉墳史，工綴典詞。不過魯拙，其備四也”。要求譯人通曉中國經史，具有高深的文學修養，文字表達准確、流暢。五、“襟袍平恕，器量虛融。不好專執，其備五也”。要求譯人心胸寬和，虛心好學，不固執己見，不武斷專橫。六、“耽於道術，淡於名利，不欲高炫，其備六也”。要求譯人刻苦研究學問、不貪圖名利地位。七、“要識梵言，乃閒正譯，不墜彼學，其備七也”。要求譯人精通梵文，熟悉正確的翻譯方法，不失梵文所載的義理，但又不能拘泥於梵本格式。八、“薄閱蒼雅，粗谙篆隸，不昧此文，其備八也”。要求譯人熟悉中國文字學，對書法也要有一定的造詣。“八備”的核心是要求翻譯力求忠實。而要做到忠實，譯者不但要有一定的專業知識和語言功夫，更重要的還在於其人格修養。彥琮此論可謂深探本原。對譯經人員的嚴格挑選，正是中國古代高水平譯經事業的根本保證。可以說“十條八備”提出的譯人修養理論對於今天的翻譯工作者仍具重要意義。 中國佛教翻譯理論雖然大多是零篇殘葉，但卻有著豐富的內容，構成了中國翻譯理論史的重要一環。 四、《大藏經》與中國文化 《大藏經》是佛教文化的寶庫，因為它不僅統攝了戒、定、慧三學的宗教理論，而且還包括了內明、因明、聲明、醫方明和工巧明等五明之學，涉及到哲學、文學、史學、藝術、邏輯、語言、醫學、天文、歷算、技術及至心理學和生理學等等。《大藏經》在中國的翻譯、刊印和流傳，對中國古代文化發生了很大的影響。它和《論語》、《春秋》、《周易》等書一樣，可以說是一部影響中國歷史的重要典籍。《大藏經》與中國古代哲學、文學、史學、藝術的關系，本書的其他章節已經作了專門論述，茲不贅言。這裡僅就其對中國古代邏輯、語言、醫學、天文、歷算和印刷術的進步所起的作用略作介紹。 1、因明與中國邏輯 因明即佛教邏輯，“因”指推理的根據，“明”即知識、智慧。它起源於公元前五世紀至公元前四世紀的古印度尼耶也派。公元三世紀至四世紀，大乘佛教瑜伽行派彌勒、無著使之逐步完善和固定下來，成為與佛學有著內在的、不可分割聯系的一門學科。瑜伽行派的主要經典，如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等都講到“七因明”，即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法。一般把這一時期的佛教邏輯學說稱為古因明。五至六世紀時，陳那又對因明學說進行了改革。把尼耶也派和佛教古因明的類比推理改造成為演繹推理，創立了佛教新因明。因明主要研究邏輯規則和邏輯錯誤。邏輯規則就是宗、因、喻三支及其相互關系的規定，主要有三相、九句因、合與離等。邏輯錯誤稱為“似宗”、“似因”、“似喻”，或稱“過失”，有宗九過、因十四過、喻十過等。因明還包括認識論(又稱量論)部分，研究現量與比量，也就是直覺知識與推理知識。 隨著佛經的傳譯，因明也被介紹到中國，形成漢傳和藏傳兩大支流。因明傳到漢地有兩次：第一次是南北朝時期，有北魏吉迦夜與昙曜所譯的《方便心論》，東魏毗目智仙與瞿昙流支所譯的《回诤論》和南朝真谛所譯的《如實論》，但並沒有發生重大影響。第二次傳入主要是唐代玄奘，他先後譯出商羯羅主的《因明入正理論》和陳那的《因明正理門論》，還譯了《大乘掌珠論》(即如何運用因明的一些例證)。玄奘譯本一出，因明學即在中國知識界迅速傳播。窺基、文軌、慧诏、神泰、智周、明覺、靖邁、道邑等佛教學者都各有注疏。唐代著名思想家呂才不但研習因明，對各種注疏進行評論，對整個因明進行演繹改進，而且還編制《因明注解立破義圖》三卷，力圖把晦澀難懂的因明通俗化。因明學在中國不但得到傳播，而且還有一定的發展。近人虞愚指出，中國學者對因明的貢獻，主要是：一、區別論題為宗依與宗體；二、為照顧立論者發揮自由思想打破顧慮，提出“寄言簡別”(即預加限制的言詞)的辦法；三、立論者的“生因”與論敵的“了因”各分出言、智、義而成六因，正意謂取“言生智”和“智了因”；四、每一過類都分為全分過、一分過，又將全分、一分分為自、他、共；五、具體分析了宗、因、喻中有體無體問題。可見，印度因明已被消化而創成中國因明。 印度佛教因明與古希臘邏輯學、中國先秦的名辯學同為世界邏輯學發展的三大源流。近人汪奠基曾以因明三支法與形式鑼輯“三段式”作過比較研究，指出：“因明的作法是先示論題，後出論據，基本上是依思想自然程序進行推論的。特別是這種方式對於充足理由的要求顯示得非常重要，而且沒有先列前提、後出斷案的竊取論點之嫌。所以因明的論證法在辨別論題真偽、證明結論的原則上，確實有一定的優異性。”因明的傳入，對於中國人講行邏輯思維及豐富中國邏輯學的內容都是有益的。如窺基在其《入正理論大疏》中試圖用中國老子學說來論證因明原理的意義。近人梁啟超認為“中國知用邏輯以治學，實自茲始”(《梁任公近著》第一輯中卷)。又如清代龔自珍運用因明宗、因、喻三支比量論證“中不立境”和“法性即佛性論”(《龔自珍全集》第六輯)。近人章太炎在《國故論衡》裡把因明三支與邏輯、《墨經》作比較研究。這都說明佛教因明對中國思想界發生的深遠影響，因明已經成為“浩浩蕩蕩中國邏輯史長流中不可分割的部分”。 2．聲明與漢語 印度佛教“五明”中的聲明，即相當於語言學。可見，梵文作為拼音文字是特別重視聲韻的。《通志·六書略》說：“梵人長於音，所得從聞入；華人長於文，所得從見入。”正是指出了梵漢語文性質的不同。中國文字是由象形文字發展起來的，沒有佛經的傳譯，就不可能有中國聲韻學的形成和發展。故《六書略》又說：“切韻之學，自漢以前人皆不識，實自西域流入中土。”佛經傳譯對中國聲韻學最重要的影響包括四聲、反切、字母和等韻。 漢語聲韻分為平上去入四聲，起於南朝齊梁之間。按照近人陳寅恪的說法，其中平、上、去三聲是依據和模擬中國當時轉讀佛經之三聲，而中國當時轉讀佛經之三聲又出於印度古時聲明論之三聲。據印度人韋陀的《聲明論》，其所謂聲者，適與中國四聲之所謂聲者相類似，即指聲之高低音。韋陀《聲明論》依其聲之高低。分別為三聲：一曰Ndatta；二曰Svarita；三曰Anudatta。佛教輸入中國，其信徒轉讀經典時，此三聲的分別也隨之而入。漢語的入聲則可視為一特殊種類，而最易與其他三聲相區別。 反切是一種漢字注音方法，就是以兩個漢字注一個漢字的音，分別取上一個字的聲母和下一字的韻母合在一起就是所注的音。一般認為這種注音方法始於漢末。應劭注《漢書·地理志》已用“反切”，如“廣漢郡梓潼”條注文稱：“潼水所出，南入墊江。墊，音徒浃反。”宋代鄭樵、沈括、陳振孫，清代紀昀、姚鼐和近人趙蔭棠等更進一步指出“反切法”是在梵文影響下產生的。唐代智廣撰《悉昙字記》說：“其始曰悉昙而韻有六，長短兩分，字十有二……聲合韻而字異。”漢末以後正是梵文隨佛經傳譯輸入中國之時，學梵文者當然先知其拼音，“反切法”便是受梵文拼音的啟發，利用兩個漢字，按照“聲合韻”的原理，注出無窮之字的讀音。 在中國聲韻學上，所謂字母是指聲母，亦即“紐”的代表字。古代中國人對於字音的分析不甚注意。到六朝時，由於梵文的音理已為學者所熟悉，因此產生了“雙聲”、“疊韻”的名目。由於作詩押韻的需要，“韻”的研究較早就發達起來，有了成部的韻書。但對於“聲”卻沒有經過系統研究，直到唐末才出現了“字母”。而這完全是受梵文的影響，必須歸功於佛經的傳譯。《隋書·經籍志》說：“自後漢佛法行於中國，又得西域胡書，能以十四字貫一切音，文省而義廣，謂之婆羅門書，與八體六文之義殊別。”近人吳稚晖用佛經附錄的十四類字母與《廣韻》的十四聲例法比照研究後，證明《廣韻》的十四聲即是仿照婆羅門書的十四音，按照中國人的語言習慣重新變換的結果。唐代和尚守溫又在十四聲例法基礎上，依據《華嚴經》的字母(一說是依據《涅槃經》字母)，參照中國當時流行的語音，創制了三十個字母的漢語聲母系統。敦煌莫高窟曾發現許多韻學殘卷，其中有一個殘卷錄有守溫的三十個字母： 唇音：不芳並明 舌音：端透定泥是舌頭音 知徹澄日是舌上音 牙音：見溪群來疑等字是也 齒音：精清從是齒頭音 審穿禅照是正齒音 喉音：曉是喉中音清 匣喻影亦是喉中音濁 這比較後來等韻表上所見的三十個字母缺少“非、敷、奉、微、床、娘”六類，這六類一般認為是宋代人所增添的。等韻就是音表，它是根據切韻的音素分析聲、韻和中介元音等音素，以聲為經，以韻為緯，縱橫排列而成。等韻的產生也是源於佛經的傳譯。《通志·七音略》說：“七音之作，起自西域，流入諸夏，梵僧欲以其教傳之天下，故為此書。”一般認為，等韻音表始自唐代。宋人陳澧說：“自魏、晉、南北朝、隋、唐但有反切，無所謂等韻。唐時僧徒依仿梵書，取中國三十六字，謂之字母。宋人用之以分中國反切，韻書為四等，然後有等韻之名。溯等韻之源，以為出於梵書可也。至謂反切為等韻，則不可也。反切在前，等韻在後也。”其實，等韻不過是進一步應用字母來講明韻書上的反切罷了，是由切語之學所變而成的。中國古代聲韻學，在審音方面，以等韻之學為最精細，但如果沒有佛經傳譯，這一門學問也是不會產生的。 佛經的傳譯還給漢語帶來了豐富的詞匯和構詞方法。在印度佛教瑜伽學說系統“五百位法”中，立有“文身、名身、句身”三種“不相應行法”。“三身”是對語言現象的歸納。“身”是匯集之義，“文身”指字母系統，“名身”指詞匯，“句身”指句子系統。字母的組合(文身)形成音聲，音聲表達種種概念(名聲)，通過概念的組合表達意見(句身)，這就是“三身”的內在聯系(見《大智度論》卷四十八)。名身是“施設眾名，顯示諸有”的，但“以名呼法(事物)，法隨名轉，方有諸法種種差別，假名故有，是故諸法說為假名”(《大乘義章》卷一)，這就是說，詞匯是標記種種事物概念的符號系統——假名。作為符號的名身，並不等於事物本身。佛教的“假名”說，揭示了名實的辯證關系。佛教詞匯的內容可以分為兩大類，即表達抽象概念的“表義名言”和表達具體事物的“顯境名義”。它們不但有“隨物合成”的本義，而且有“隨事轉用”的引申義。因此，在佛經翻譯過程中，不但使許多普通詞語佛教化，而且也使許多佛教詞法普及化，給漢語語匯注入了許多新的成分。《大藏經》裡諸如“希望”、“譴責”(《大般若經》)、“充足”、“消化”(《涅槃經》)、“享福”、“惬意”、“援助”(《五分律》)、“贊助”、“享受”、“評論”(《佛本行集經》)、“儲蓄”、“厭惡”(《俱捨論》)、“控告”、“傲慢”、“機會”(《大智度論》)等佛教詞匯逐漸為人們習用，並一直沿用至今。同時，佛教詞匯的構詞方法也給古老的漢語帶來了新的活力。佛教“六離合釋”分析了五種構詞方法：一、持業釋從體用關系構詞，如“藏識”，識是藏之體，藏是識之用。二、依主釋，從主從關系構詞，如“眼根”，眼是主，根是從，由眼得根。三、有財釋，從所具內涵構詞，如“覺者”，覺為者之“財”(內涵)。四、相違釋，從聯合關系構詞，如“微妙”、“神通”系由相同的同義詞根構成，如“生滅”、“厭欣”系由相反的反義詞根構成。五、帶數釋，從標數概括構詞，如“三學”、“五蘊”等。這些構詞方法運用到漢語裡，產生了無數的新詞匯，如“發電機”，機是體，發電是機的功用，即是運用“持業釋”構成；“死亡”、“堅硬”、“東西(指物件)”、“大小(指尺寸)”，即是運用“相違釋”構成。“三八作風”、“四項原則”即是運用“帶數釋”構成。 佛教譯經事業的發達，還促進了辭書編撰的繁榮。漢文《大藏經》包括了許多外來的名詞、概念和語匯，有的音譯，有的意譯，而且譯者前後不一，其學問修養、梵漢語文程度、文字使用習慣不同，使譯經的文字有相當差異。這都為一般閱讀與理解帶來困難，於是，許多佛教學者開始整理佛教詞匯，系統研究其意義，編撰專門解決漢譯佛經中翻譯名詞與一般語詞音義的工具書。隋唐之後出現了許多佛教辭典，如唐代義淨所編《梵唐千字文》，是我國最早的雙語辭典；宋代法雲所編《翻譯名義集》，為佛教外來語的集大成者；此外還有宋代希麟所編《續一切經音義》和《華嚴經音義》等專經音義。而其中尤以玄應、慧琳兩家的《一切經音義》最負盛名。它們都是依經卷和經卷中條目出現的先後順序進行注釋。玄應的《一切經音義》全書二十五卷，所釋佛經自《華嚴經》起到《順正理論》止，共四百五十四部。慧琳的《一切經音義》，全書一百卷。所釋佛經經卷，自《大般若經》起到《護命放生法》止，共一千三百部，五千七百余卷，六十余萬字，唐以前譯成的經典差不多都赅括在內，內容豐富博大，可謂空前的傑作。書中收錄和訓釋的詞語，主要是佛教專用術語和佛經提到的印度風土、名物，也包括一部分漢語固有的詞匯。特別是佛經中的音譯名詞是其注釋重點，一般先正其音讀，列舉異譯異名，辨正誤譯，再逐項列舉其含義或描繪其性狀、特征，敘述其故實等。辨正譯名時，常舉漢語或梵語的方音以說明之。玄應和慧琳的《一切經音義》包括了許多古文字、古音韻、古詞匯資料，還保存了許多古文獻佚書佚文，近人丁福保稱之為“輯隋唐以前逸書之一大淵”。其價值、作用與意義遠遠超出佛教辭典范圍，可以視為一部研究中國古代翻譯史、中西交通史、中外文化交流史、博物學史和古代漢語的百科辭典。 3．醫方明與中醫 佛教“五明”中的醫方明，即古代印度醫學。在《大藏經》裡包括了許多治療疾病的醫書，它們隨同佛教一起被介紹到中國。 三國魏明帝時，就有攘那跋陀羅和耶捨崛多兩位印度和尚合譯了《五明論》，其中包括了《醫方明》。據《開元錄》所載，從漢末至魏晉南北朝，共譯出佛典一千六百二十一部，四千一百八十卷。在這些佛典中有許多涉及醫學的內容，如《大寶積經》中就有論產科的一章，《維摩诘經》中說：“四大”所造之身是一切病災的根源，在“律”和“論”部著作中也常涉及人體解剖和醫療方法。另據《隋書·經籍志》所載，當時被譯成漢文的佛教醫書有《龍樹菩薩藥方》、《龍樹菩薩和香法》、《龍樹菩薩養性方》、《西域諸仙所說藥方》、《婆羅門諸仙藥方》、《釋僧醫針灸經》等十一種。可惜這些醫書後來在戰亂中全部散失。現在收錄在《大藏經》裡的佛教醫書有二十一部：《佛說婆羅門避死經》、《佛說奈女耆域因緣經》、《佛說奈女耆婆經》、《佛說溫室洗浴眾僧經》、《佛說佛醫經》、《佛說胞胎經》、《佛說佛治身經》、《佛說活意經》、《佛說咒時氣病經》、《佛說咒齒經》、《佛說咒目經》、《佛說小兒經》、《禅秘要法經》、《坐禅三昧法門經》、《禅法要解經》、《禅要诃欲經》、《治禅病秘要經》、《迦葉仙人說醫女人經》、《說救療小兒疾病經》、《佛說醫喻經》和《五門禅經要用法》。宋代以後，雖然大規模的譯經事業已經結束，但仍有一些醫書陸續譯出，如《耆婆脈經》、《耆婆六十四問》、《龍樹眼論》《耆婆要用方》、《耆婆五髒論》等。這些佛教醫書雖然摻雜了大量神秘主義的成分，但也包括了一些病理和治療方法的研究成果。 佛教醫學認為，人的身體是“四大”構成的。“地水火風陰陽氣候，以成人身八尺之體”。因此，一切疾病的根源也就在於“四大”不調。“初則地大增，令身沉重；二則水大積，涕唾乖常；三則火大盛，頭胸壯熱；四則風大動，氣息擊沖”。他們把所有的疾病歸納成四百零四種，一大辄有一百零一種病症。對不同的病症應該用不同的方法治療，“身禀四大，性各不同；因以治之，症候非一，冷熱風損，疾生不同”。同樣的疾病發生在不同人的身上症候程度都會有不同，所以要辨症施治，不能照搬照套同樣的治療方法。隨著印度佛教醫書的傳入，佛教的醫學理論對中醫理論產生了一定的影響，如隋代巢元方的《諸病源候論》裡寫道：“凡風病有四百四種。總而言之，不出五種，即是六髒所攝，一曰黃風，二曰青風，三曰赤風，四曰白風，五曰黑風。……所謂五風，生五種蟲，能害於人。”這是中醫的五行學說與佛教四大學說的結合。唐朝孫思邈《千金方》也說：“凡四氣合德，四神安和，一氣不調，百一病生，四神同作，四百四病，同時俱發。”這也是佛教病理學說影響中醫理論的佐證。因此，近人陳邦賢著《中國醫學史》認為：“我國的醫學，自秦以後，兩晉至隋都混入道家的學說。到了唐宋的時候，醫學之學說為之一變。考唐宋醫學的變遷，實基於印度佛教的東漸。” 佛教醫學不但在理論上，而且在醫療實踐方面也影響了中醫。孫思邈《千金方》汲取了耆婆龍樹的藥方，從耆婆著作中吸收過來的方劑就有十多種，包括耆婆萬病丸、耆婆治惡病方、耆婆湯、耆婆大士補益長生不老方等。這些方劑對急救特別有效。佛教醫學治療疾病的方法，除施用符咒祈禱外，主要用“絕食”療法(又稱“絕粒”)和遵醫服藥。義淨《南海寄歸內法傳》上說：“若覺四候乖舛，即以絕粒為先、縱令大渴，易進漿水。斯其極禁，或一日二日，或四朝五朝，以差為期，義無膠柱。”采用佛教醫法治病，服藥前還要面向東方念誦《服藥咒》一遍。《新羅法師方》上曾記載其內容：“南無東方藥師琉璃光佛、藥王藥上菩薩、耆婆醫王、雪山童子，惠施阿竭，以療病者；邪氣消除，姜神扶助，五藏平和，六腑調順，七十五脈自然通暢，四體強健，壽命延長，行住坐臥，諸無衛護，莎呵!”這種做法固然屬於宗教信仰，但念誦時會使人產生聯想，起到暗示作用，從而增強藥物治病的效果。據傳，龍樹菩薩善治眼病，他的眼科著作《龍樹眼論》對我國眼科學的發展頗多影響。他在這部書分析眼疾的原因是“過食五辛，多啖炙煿熱物油膩之食，飲酒過度，房事無節，極目遠視，數看日月，頻撓心火，夜讀細字，月下觀書等”。其中指出的許多原因，在今天看來仍是很有道理的。我國古代用金針治療眼疾的方法，又稱撥下法，就是得自印度僧人。唐代詩人劉禹錫還專門寫過一首詩《贈眼醫婆羅門僧》：“三秋傷望眼，終日哭途窮，兩目今先睹，中年似老翁。看朱漸成碧，羞日不禁風，師有金篾術，如何為發蒙。”可見當時士大夫對印度僧人醫術的推崇。 佛教還運用禅定來治療各種疾病。天台宗智顗大師的“禅定療法”可以說是最具特色的佛教醫療方法之一。他在《摩诃止觀》一書裡把各種禅定療法分為六類：第一類是“止”，專指意守身體上某一點的“系緣止”，包括系緣丹田、系緣足、系緣病痛處和止心於頭頂等四法，謂意念守於身體不同部位會有不同療效，比如說與足鄰近的三裡穴，守之可止痛；若不能除，移守足大拇趾橫文。第二類是“氣”，指“六字氣”：“呵治肝，吹呼治心，噓治肺，嘻治腎，呬治脾”。具體用法是安坐調息令柔和自然，然後對症造字，於呼氣時“帶想作氣”，“於唇吻吐納，轉側牙舌，徐詳用心”。例如吹氣去冷，應於吸時想象鼻內徐徐吸入溫和之氣，七遍而止，然後再專注於吹氣。第三類是“息”，指調息、運氣，包括上息、下息、焦息、滿息、增長息、滅壞息、冷息、熱息、沖息、持息、補息、和息等十二種息法，各治某類疾病。例如治療痢疾，可系緣臍下，若患冷痢調熱息入至臍下；患熱痢調冷息入至臍下，病愈而止。第四類是“假想”，即觀想，針對病症作不同觀想，如治寒病觀想火、治熱病觀想冰雪冷氣等。此外還有“觀心”和“方術”兩大類，則與禅定療法關系較疏。這種禅定療法也為中國傳統醫學所吸收，發展成為氣功療法，直到今天仍為現代醫學所應用。 4．工巧明與天文歷算 工巧明包括天文歷算和各種工藝技術。在古代世界，印度於天文歷算方面頗為先進。隨著佛經的傳譯，古印度的天文歷算知識逐漸輸入中
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