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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
伍先林博士：《金剛經》中的般若思想
《金剛經》中的般若思想 伍先林 《金剛經》是佛教大乘空宗的重要經典，對於中國佛教的許多宗派，尤其是禅宗產生了深遠的影響。此經屬於般若類經典，因而，本文也就主要從般若經的背景中探討其思想。 一．從般若看方便：相皆虛妄 《金剛經》全稱《金剛般若波羅蜜經》。金剛為金中精堅，剛生金中，百煉不銷，相當鋒利；般若是佛教特有的智慧，能觀諸法實相，體性虛融，照用自在；波羅蜜為古代印度俗語，意為事情最終完成，此即“到彼岸”之意。顧名思義，“金剛般若波羅蜜”是說明如何以金剛一樣堅利的般若智慧，觀察諸法實相，打破五蘊煩惱塵勞，直達菩提涅槃彼岸的，所以經中開始，須菩提就提出這個問題；“發阿耨多羅三藐三菩提心者，雲何應住，雲何降伏其心。”阿耨多羅三藐三菩提即是“無上正等正覺”。佛教認為，這是一種能覺悟一切真理，了達諸法實相的最高智慧，也叫“大菩提”，只有佛、如來才具有這種覺悟，所以其人格代表即是如來、佛。這是菩薩修行所要到達的最終目的地。般若經類認為，菩薩要最終成就阿耨多羅三藐三菩提，就必須既要掌握般若智慧，又要懂得善巧方便。方便是指以般若波羅蜜的觀念去觀察、處理一切問題。我們知道，以般若為發端的大乘佛教是不主張脫離人群和世俗社會的，而恰恰認為只有在為社會、眾生的服務中才能完滿自己的功德。所以必須以善巧方便深入於眾生，才能不墮於小乘的“中道涅槃”或“證滅”。但方便必須以般若為指導原則，因為般若是諸佛之母，方便落實到般若的基礎上才會真正起作用，方便可以說是般若的具體運用。 那麼，般若的原則是什麼呢?用生動而形象的話說，就“如人欲求無價寶，必過大海諸險難。”(見《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》)，是啊，欲求得阿耨多羅三藐三菩提這個無價大寶，是必須經過並越過無明，這裡“過”有經過、越過或出離的意思，“大海諸險難”可象征無明，我們正是由於無明才會受苦受難，這個比喻很貼切。《維摩诘所說經·佛道品》也說：“譬如不下巨海，不能得無價寶珠，如是不入煩惱巨海，則不能得一切智。”煩惱大海也就是無明。不入這個煩惱大海看個一清二楚，則不會獲得一切智，這正是“不入虎穴，焉得虎子。” 要最終出離險難或無明，除了以般若智慧觀察、照破其實相外，還必須有方便幫助，因為人們的無明表現為多種多樣，所以方便也就多種多樣，比如滅度一切眾生以及大乘六度：即布施、持戒，忍辱、精進、禅定、智慧和四無量心：即慈悲喜捨等等，但這些方便只是針對險難或無明而言的，它們最終必須在為徹底出離險難即無明的般若智慧的指導下才發生作用。同時，小乘的聖果也必須從這般若的角度重新考察。所以須菩提提出發阿耨多羅三藐三菩提心者應如何住心、降伏其心，即如何看待上面這些問題，如何處理險難與方便的關系。我們下面將分別看看本經是如何說明以般若智慧看待這些險難(無明)與方便的。先看方便相。 首先是“滅度眾生之相”或“眾生滅度相”。經中說：“所有一切眾生之類，若卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有想、非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之。”不管人們對這句話從哪種角度來理解，但從這裡我們可以看出大乘佛教和小乘佛教的一個重要區別，小乘偏重自我解脫、滅度，大乘則要滅度一切眾生，入於無余涅槃，而不是有余涅槃，自己才可能進入涅槃。但也正因為這樣，人們容易產生誤解，不能認識到“眾生滅度”之實相。所以經中接著馬上又說；“如是滅度無量無邊眾生，實無眾生得滅度者。”按照本經的思想和語氣，這後面似還可加上“是名滅度無量無邊眾生。”不過這裡省略了。我們看這裡“無眾生得滅度者”前面有個“實”字，這個“實”字很關鍵，可以幫助我們理解其意思。我們還可以發現經中有許多以“實”或“而”“即”“如來說”等等來承接前句，說明後句的句式。如“斯陀含名一往來，實無往來，是名……”“以須菩提實無所行，而名須菩提樂阿蘭那行” “莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴”“佛說非身，是名大身”“實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者”“實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提”等等。這些“實”“即”“而”等等以及“佛說”、“如來說”大概是指從實際、實相上即佛法的第一義谛、真谛說、或從佛、如來的角度說。實際、實相、如來的角度即是已經無“險難”相的更高層次上說的，這個後面將會說到。理解了“實”等等之含義，我們也就可以理解前面那句話的含義了。這就是說這種滅度眾生的現象，從實際、實相或如來的角度說，並無眾生可得滅度。這種“眾生滅度”的方便相是相應於我、人、眾生、壽者四種“險難”相而出現的，而我、人、眾生、壽者四相本來是虛幻的(這個後面將會說到)，是非相。與之相應而出現的“眾生滅度”相自然也就是虛幻的、不存實在的。所以只是針對尚有我、人、眾生、壽者四相之人才將這些現象稱為“滅度眾生”。這裡面很有辯證思想。 要成就阿耨多羅三藐三菩提，須施六度，布施就是六度之一。但六度包括布施也只是出離“險難”的方便，要正確認識和處理它們，不能住相行六度或住六度之相。比如本經強調不要住相布施。經中說：“菩薩於法，應無所住，行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。菩薩應如是布施，不住於相。”不住布施之相又包括不住身相布施及不住福德相布施等。不住福德相布施就得正確認識布施之福德。如經中說，三干大干世界七寶布施之福德，“是福德，即非福德性，是故如來說福德多。”“若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多。”這裡，我們又看到了“性”“實”等詞，這就是說，這種布施，不是福德之本質(即功德)，所以如來說這種福德多(這種“多”是有量的，還不是無量無邊)。假如這種福德是實有的話。那麼如來就不說這種福德是有量之多(而應是無量無邊)。正因為這種福德從實相上說是虛幻的、不存實在的，所以如來才說這種福德多(有量)。所以經中說，正確的態度應該是不貪受福德或不著福德相布施，才會產生無量無邊的功德，成就如來覺悟。本經中還提到六度中的另外幾個如金剛般若波羅蜜、第一波羅蜜、忍辱波羅蜜等。這些都是相應於“險難”而產生的“方便”相，故也要正確認識到這些方便相本身也是無自性的。 由於大乘菩薩是發阿耨多羅三藐三菩提心，即要成就如來覺悟，如來作為被迫求的最高目標和所要達到的最終目的，卻又具有活生生的人格特性、表現，比如如來身相、如宋三十二相，如來諸相具足相等等。本經為了防止人們將如來的這些色相、身相等外在現象與如來的真實覺悟混為一談，因而反復告誡說：“不可以身相得見如來，何以故，如來所說身相，即非身相。”“不可以三十二相得見如來，如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。”又不應以具足色身見如來，因為“如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”又“如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。”如來諸相也是菩薩成就如來覺悟所容易遇到的“方便”相，要正確對待它們，就必須認識其“非相”之實相。我們可以看到，本經中處處充滿了這種“如來說……，即非……，是名……”或省略了後面的“是名……”以及類似的句式。這種句式所要表達的意思是，這裡所說的某種名相、法相，從實相、實際、第一義谛或如來、佛即菩薩所要達到的究竟來說，這種東西不是真正實在的或實有的，只是針對那些尚未出離我、人、眾生、壽者四種險難相(由於有我、人、眾生、壽者四相，才會產生憶想分別，執著名相、法相)的人們才稱這種東西假名為……，這即“是名……”要認識到這些東西只是假名，若本無四相而產生的憶想分別，則這些假名也不存在。為了更好地理解這種思想，我們可參考鸠摩羅什譯的其它般若類經典，如《摩诃般若經·善達品》說：“眾生但住名相虛妄億想分別中，是故菩薩行般若波羅蜜，於名相虛妄拔出眾生。須菩提白佛言：世尊，何等是名，何等是相?佛言：此名強作，但假施設，所謂此色、此受、想、行、識，此男此女，此大此小，此地獄、此畜生、此餓鬼、此人、此天、此有為、此無為、此是須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道，此佛道。一切和合法，皆是假名，以名取諸法，是故為名。一切有為法但有名相。凡夫愚人於中生著，菩薩摩诃薩行般若波羅蜜，以方便力故，於名字中教令遠離。作是言：諸眾生，是名但有空名，虛妄憶想分別中生，汝等莫著虛妄憶想，此事本末皆無、自性空故，智者所不著。”這些名相都是有為法，本身是虛妄的，但凡夫或尚有我、人、眾生，壽者四相之人則以為這些這些名相所代表的是真實的。其實，執著名相就是執著我相，因為名相就是由於我的分別而產生。所以菩薩以各種方便令眾生認識到這些名相、法相只是“假施設”，只是假名。《金剛經》還提到了菩薩摩诃薩成就如來覺悟的過程中容易出現的種種相，如須陀洹之入流相或入相、斯陀含之一往來相、阿那含之不來相、有阿羅漢可得之相、阿蘭那行相，須彌山王之大身相、莊嚴佛土相、微塵相、世界相、世界是一合相(即認為世界是和合而成的)、遭人輕賤相、諸法斷滅相等等，經中也大都以“如來說……，即非……，是名……”或類似的句式來說明應如何正確處理這些“方便”相，這些相也是屬於不同層次和方面的，這是因為無明或“險難”四相本身就有不同的層次或方面，有各個方面的表現。如可表現為理障、事障，煩惱障、所知障等等。這樣相應於四相就會有相應的方便。如上面提到的微塵相、世界相、世界是一合相，諸法斷滅相等就主要說的是人們的認識問題。如認為世界是一合相即是和合而成的認識是相應於認為世界是實有的、有一種主宰在統治這世界的認識而產生的，這後一種認識恰是我相的一種表現。世界是一合相的認識只是針對於另一種有我相的認識而提出的，所以我們也不要停留、執著於認識上。如經中說：“若世界實有者，即是一合相，如來說一合相，即非一合相，是名一合相。一合相者，即是不可說，但凡夫之人，貪著其事。”一合相其實是不可說的，但凡夫貪著實有一和合相之事，這樣從認識上也仍然沒有出離我、人、眾生、壽者四相。 不但上面所說的種種法相應如此看待，而且佛所說的一切法也都只是一種方便。經中反復說：“所謂佛法者，即非佛法。”(這後面似省略了“是名佛法”，意思和前面的解釋一樣)。“說法者，無法可說，是名說法。”所以正確的態度應是“知我說法，如筏喻者。”即不執著於佛所說之法，對於佛法應像渡河，未渡須用筏，已渡過則捨筏。 如果上面所說的種種法相是成就如來覺悟的過程中所出現的“方便”相，那麼成就如來覺悟的過程中所要渡過的“險難”相是什麼呢?很顯然，最根本的“險難”相是我、人、眾生、壽者四相。與這些險難、障礙對應，又會產生種種方便渡過這些障礙，有什麼樣的障礙就會有對應的方便，這樣障礙與方便就成為一個整體。二者不可分割，也可以說，這些方便相是源生於這四種無明相的。如果執著於這些方便相也就等於執取、停留於四相中，永遠不能出離四相的障礙，所以經中說：“是諸眾生，若心取相，即為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者，何以故，若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。”這就是說，執著一切相，法相或非法相，最終或實質都還是直接或間接地執取、停留於我、人、眾生、壽者四種最根本的“險難”中，不能出離。這樣，成就如來覺悟就像一個人要達到某個目的地一樣，一個本來自身各方面都很健全的就能順利地度過各種險關，而一個自身本來就有各種問題、缺陷的人即有我、人、眾生、壽者四相的人就會遇到對於前者來說根本不是問題的問題，因為這些問題是由後者本身就潛伏著的缺陷、問題遇境觸緣而引發出來的。但這些境、緣或障礙確確實實在那裡存在著，只是這些東西會不會成為問題、障礙，就是個人的問題了。所以前者(本經中指無我、人、眾生、壽者四相的菩薩)可以認識到，後者即尚有我、人、眾生、壽者的眾生也必須認識到這些障礙、問題“即非障礙，是名障礙”，方便如果處理不好也會成為障礙，這樣才能克服障礙，正確處理方便，不住於法相而最終達到目的地，成就如來覺悟。經中處處以“即非……是名……”來說明諸相，引導人們越出假名，也就有這個意思。有什麼樣的因才會產生什麼樣的果，菩薩摩诃薩必須無我、人、眾生、壽者四相才能最終成就完全脫離這四種險難相的如來覺悟。所以經中說：“若菩薩有我相、人相、眾生相，壽者相，即非菩薩。”“實無有法，名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。”這裡必須對我、人、眾生、壽者四相作個說明。我相指於五蘊法計有實我，有我之所有，我即是主宰者；人相指於五蘊法計我為人，與其余五道不同；眾生相指認為我依五蘊生；壽者相指於五蘊法中計我一生之壽命是實有，我的壽命以一生為階段，分段而有，這即還沒超脫生死。仍執有生有死。五蘊指色、受、想、行、識五蘊，此五蘊法本空，是有為法，而眾生於此起顛倒妄想，產生我、人、眾生、壽者四相，如《圓覺經》說：“一切眾生，從無始來，妄想執有我、人、眾生及與壽命，認四顛倒為實我體，由此便生憎愛二境，於虛妄體重執虛妄，二妄相依生二業道，有妄業故妄見流轉，厭流轉者妄見涅槃，由此不能入清淨覺。……”《圓覺經》中所說的我、人、眾生、壽者四相與《金剛經》中的四相意思大體相通，只是《圓覺經》偏重從境智方面而說，此不詳述。總之這四相即是無明的表現，將無明概括、總結為我、人、眾生、壽者四相，表明了佛教理論思維和修行實踐的發展。我、人、眾生、壽者四相其實也就是我執不同層次的表現，其中既包括人我執，又包括法我執。而這四相大概最集中、最明顯，也最深刻體現於壽者相上，即對生死的執著迷妄的理解上。所以後來的許多佛教派別，尤其是禅宗都著力參透“生死大事”，“出離生死苦海”“大事未明，如喪考妣”。的確，一個人能看透生死，也就能看透很多東西，擺脫許多不必要的束縛。這些都與《金剛經》中關於四相的思想相吻合，也可能是從這裡受到某種啟發。我們回到《金剛經》中上來。菩薩是必須認識這四相是虛妄的，所以就能認識到一切法無我、人、眾生、壽者之實相。“若菩薩通達無我、法者，如來說名真是菩薩。”菩薩能夠通達、認識到人無我、法無我。 既然成就如來覺悟的過程中所出現的種種方便相都是相應於我、人、眾生，壽者四相而產生的，而四相本是顛倒妄想，是虛妄的，那這些方便相自然也是虛妄的了。所以經中說：“凡所有相，皆是虛妄，”一切名相皆屬有為法，經中四句偈最後總結說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。” 二、般若實相即是非相、無相和平等一相 以上主要從高往低看或從否定的方面觀察成就如來覺悟的過程中所出現的種種相，那麼現在從正面或平等地看，這個最終目的地、最高目標——如來、阿耨多羅三藐三菩提的實相是如何呢?經中說：“離一切諸相，即名諸佛”“若見諸相非相，即見如來”，如來、佛是沒有那些虛妄法相的束縛。如來不是別的什麼，而即是諸相非相的實相。後面還有更詳細的說明，如經中說；“如來者，即諸法如義，實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”原來如來就是“諸法如義”。對“如”這個詞怎麼理解呢?羅什譯的《摩诃般若波羅蜜經·昙無竭品》說；“諸佛無所從來，去無所至，何以故?諸法‘如’不動故。……是諸法‘如’，諸如來‘如’；皆是一‘如’，無二無別，菩薩以是‘如’入諸法實相。”所以‘如’有兩重特征：一是‘不動’，二是無二無別即無分別。如來是“諸法如義”，表明如來的境界是於一切法如如不動，於一切法無所分別。並不是在諸法之外別有什麼法使如來得以成就阿耨多羅三藐三菩提。諸法或一切法的“如”之實相即是佛法，但這裡說的“一切法”是無“一切法”之相的，故稱“即非一切法”。本經對如來如如不動的境界還有描述，如說“如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。” 如來是如此，那麼菩薩所要成就、實現的阿耨多羅三藐三菩提即如來覺悟之實相是如何呢?經中說：“無有定法名阿耨多羅三藐三菩提”“我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。”這是說，阿耨多羅三藐三菩提本身並沒有固定的法相。而且，成就這種覺悟時，並沒有獲得什麼東西。阿耨多羅三藐三菩提意為無上正等正覺，其實，它即是一切法平等之相，遍諸一切有情，這其中並沒有高下之分。“阿”意為無，謂無諸垢染；“耨多羅”意為上，謂三界莫能與之比；“三”意為正，正見也；“藐”意為遍、等、平等，謂一切有情，無不遍有；“三菩提”意為知，謂知一切眾生、有情皆有佛性。此真性沒有任何東西能超過它，故曰無上，然上至佛、如來，下至最低級的蠢動含靈，此性正相平等，故雲正等，其覺圓明普照，無偏無虧，故雲正覺。故此無上正等正覺實於一切法平等，無有高下差別之相的。 三“應無所住而生其心” 既然成就如來覺悟所渡過的種種障礙、方便本身都是虛妄的，而作為最終目的地的如來、阿耨多羅三藐三菩提的實相是非相、無相的，那麼追求如來覺悟的菩薩應如何把這種認識貫徹到行動中呢?這就必須在行動中不住於任何的險難相、方便相，如布施時不住相。經中說：“若菩薩不住相布施，其福德不可思量。”其福德如虛空一樣不可思量，這種不可思量的福德特征是如何呢?經中說：“若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。”這是說心住於法而布施則不能真正發揮般若正體、智體的作用，而不住相布施則有“見種種色”的微妙作用，這種微妙作用就是般若智體的作用，這才是不住相布施的不可思議的功德。不住相才能使這種般若智慧正常發生作用，以諸相非相見到如來。後來禅宗六祖慧能提倡定慧一體如燈光，與這很有相通之處。“無所住”則是定。“日光明照，見種種色”則是慧的作用。神會對這個更作了發揮，他強調這種無住體上的般若智慧的作用，並強調這種般若智是本智，大大突出這種不住相的或能認識諸相非相的本智的作用，如《荷澤神會禅師語錄》說：“無住體上，自有本智，以本智能知。常令本智而生其心。”等等，此不詳述。慧能、神會等突出了能認識諸相非相的般若智慧的作用，並強調要主動以此般若智慧打破五蘊煩惱塵勞，直截斬斷我，人、眾生、壽者四種“險難”相，從而也就可以超越四禅八定以及四流四果等方便相而“一超直入如來地”，見性成佛。禅宗對《金剛經》的發揮和發展也表現在這些上面。我們看到，《壇經》中提到了許多主動直截除去我、人、眾生，壽者四相的辦法，比如無相忏悔和戒、定、慧，神會也更發揮了這種無念頓法。如《荷澤神會禅師語錄》說：“若其決心證者，臨於三際，白刃相向下，逢刀解身日，見無念，堅如金剛，毫微不動。………但一切時中，見無念，不見身相，名為正定。不見心相，名為正慧。”“發心有頓漸，迷悟有遲疾。若迷即累劫，悟即須臾。……譬如一綟之絲其數無量，若合為一繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷。絲綟雖多，不勝一劍。發菩提心，亦復如是。”四相合為無明，斷無明時則一斷一齊斷。 我們回到《金剛經》上來，除了不住相布施外，滅度眾生、忍辱等時也不應住相，這些都還只是出於四相的方便，若住於這些方便也就等於住於四相。不住相布施、忍辱等歸結起來就是“應無所住而生其心”，經中說：“諸菩薩摩诃薩，應如是生清淨心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。”應通過在行動中做到無住而恢復其原本清淨心之實相。心本身是“無住”“不可得”的。經中說；“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”，如何才能讓心無所住呢?這就必須不取相，不作念。經中說，為人說法時應“不取於相，如如不動。”須陀洹等亦不應作念自身已得果。這些是“無住”的具體表現。後來禅宗經典《壇經》就主張“無念為宗，無相為體，無住為本。”顯然是吸取了這種“無住生心”的理論。 四、慧能與《金剛經》 《金剛經》還常以佛、如來自身的故事、經歷來啟發人們。經中說：“如來昔在燃燈佛所，於法實無所得。”正因為“無所得”“無住”，所以以後才可能成就如來覺悟。因為這時已種下善根了。經中還舉了如來昔為歌利王割截身體以及作忍辱仙人，由於無我，人、眾生、壽者四相，所以能順利地度過忍辱之方便相而不生嗔恨。經中還說，正因為如來於燃燈佛所於法無所得，所以燃燈佛授記他來世當作佛，號釋迦牟尼。經中還常以已無我、人、眾生、壽者四相而能持戒修福者與如來成佛前的經歷類比，認為這都有無量無邊功德。經中說：“如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根。聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提!如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。何以故?是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。”如此等等。還有許多話贊歎受持讀頌持此經的功德，不能具說。已無我、人、眾生、壽者四相之人才能真正信解受持此經。樂小法、著四相的人則不能受持此經。若聞此經而能“信心清淨”或“能生信心”“不驚不怖不畏”者大概是指已經能把它真正落實到自心，落實、扎根到自己的全體人格中，這時不是盲目的信從了。這樣才能叫真正地“能生信心”、“不驚不怖不畏”了。六祖慧能大概就是這樣的人，“已於無量千萬佛所種諸善根”，已無我、人、眾生、壽者四相，以至聞至“應無所住而生其心”，而“一念生淨信”，“言下便悟”，《小品般若波羅蜜經》以形象的比喻說明了這種道理，其中的《不可思議品第十》說：“如有人欲過險道……欲出難時先見諸相，若見放牛羊者，若見疆界，若見園林，見如是相故，當知此中必有城邑聚落。見是相已作是念，如我所見諸相，城邑聚落去此不遠，其心安穩，不復畏有怨家賊害。世尊，菩薩亦如是，若得聞深般若波羅蜜，當知是菩薩近於受記，不久必得受記。爾時不畏墮聲聞辟支佛地。何以故，是菩薩得是本相。所謂得見深般若波羅蜜，得聞深般若波羅蜜。世尊，譬如有人欲見大海，稍稍前行，若見樹若樹相，若見山若山相，當知是中去海尚遠，若不見樹、無樹相；不見山、無山相，當知大海去是不遠。大海深故無有山樹，是人雖不見海，知必近之。世尊，菩薩亦如是，得聞深般若波羅蜜，雖未於現在諸佛前受記，自知必近阿耨多羅三藐三菩提。何以故，我得見聞供養深般若波羅蜜故。世尊，譬如春時樹葉零落，當知此樹花葉果實將生不久。何以故，本相現故，閻浮提人見樹本相，皆悉歡喜，作是念，是樹不久當生花葉果實。”這裡以形象的比喻說明了於相無住的道理。還是以六祖慧能為例。六祖在未參五祖前聞一客頌《金剛經》而心有所悟，就類似於這裡所說的“出難時先見諸相”，如見放牛羊者、疆界等，以及“不見樹，無樹相，不見山，無山相。”和“春時樹葉零落，當知此樹花葉果實將生不久”，但這時尚未到達城邑聚落、大海、樹尚未開花結果。這時還只能說是始覺。所以宗寶本《壇經》就借慧能自己之口說自己“米熟久矣，猶欠篩在。”就是說自己尚有微細惑相未除，聽了五祖講《金剛經》後才“言下大悟”，這時才可說達到本覺，已達城邑聚落、大海、樹開始開花結果了。至於六祖是怎樣信解《金剛經》的呢?敦煌本《壇經》說，《金剛經》所說是最上乘法，“為大智上根人說，少根智人，若聞法，心不生信”。何以故，譬如大龍，若下大雨，雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，若漂草葉，若下大雨，雨於大海，不增不減。若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。譬如其雨水不從天有，元是龍王於讧海中，將身引此水，令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤；眾生本性般若之智，亦復如是”。這就是說，《金剛經》是為無我、人、眾生、壽者四相的大智上根人說的，而尚有我、人、眾生、壽者四相的小根智人聞說此經，則心不生信，就好像大龍雨於閻浮提，城邑聚落這些根基不牢的東西像草葉四處漂流一樣，使他們各種精神狀態 (包括我、人、眾生、壽者四執這些本無根基的東西)仍然混亂不堪，飄散不定，雖然這能夠使他們對潛伏著的我、人、眾生、壽者四相產生懷疑，但由於不能認識四相的實相，各種精神狀態仍舊處於混亂的狀態，如漂草葉一樣。而大智上根人聞說《金剛經》，則如大龍雨於大海，不增不減，能將這落實到自己的自心上，或者說通過外面下的雨而確證，肯定了自己也是雨，也有雨，這裡“雨”即是指般若智。後面接著又做了詳細的比喻。這就好像龍於江海中將身引此江海水潤澤一切眾生、草木等後又回歸大海一樣，眾生本性般若之智由於經過《金剛經》的喚醒，平時模糊、含混的各種精神狀態都溝通起來了，這些精神狀態如百川眾流，同歸大海一樣自動消融、回歸於本性般若之智中。這其實是六祖慧能的自述。 (本文作者：伍先林，1968年生，北京大學哲學系)
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