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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
王雷泉教授：台灣佛教經驗是否適用於大陸？
王雷泉：台灣佛教經驗是否適用於大陸？ ［編者按］台灣佛教是中國佛教的重要組成部分，無人會表示疑義。台灣佛教經驗是否適用於大陸？此話說不好，也實在太敏感。1998年10月下旬到11日上旬，本文作者王雷泉應台灣中華禅淨協會會長惠空法師邀請，藉出席'兩岸禅學研討會‘之機，對平時所思索的問題，有了更為親切的認識。 前言 所謂’第三只眼'，指在政治、宗教與學術的三極格局中，從一個教外學者的視角，發表一點或許是霧裡看花般的書生之見。 一、台灣佛教的主體性意識 台灣佛教主體性，是最近台灣學術界的一個熱門話題。像現代禅教團理論骨干溫金柯，就把'建立台灣佛教的主體性'，作為《現代禅對台灣佛教的影響及歷史意義》一文的副題。中華佛學研究所研究員藍吉富認為台灣是文化傳播路線上的邊緣地帶，因此，台灣佛教具有‘多元性與復雜性’和‘枝末性'兩大特質。即缺乏原創性，承受的是自明末起相繼傳入的齋教、閩南佛教、日本佛教、大陸主流佛教及藏傳佛教、日本新興佛教等各種派別。台灣大學歷史系博士候選人江燦騰將自己研究台灣佛教，視為對鄉土文化的回饋與關懷。他認為：’台灣佛教主體性的意識覺醒，是延遲到解嚴以後，更切當地說，是在開放大陸探親活動，從兩岸的佛教現況對比之後，才清晰地浮現的！‘故關懷對岸佛教和重建當代台灣佛教主體性的努力，是同時並存的。(《台灣佛教文化的新動向》，1992)至於像楊惠南、陳儀深等學者，則更賦予主體性以社會批判和激進的政治含義。1997年，台灣現代佛教學會以’台灣佛教主體性'作為年會的主題，可見這一話題已經進入學術界的前沿領域。 主體性意識反映了佛教擺脫國民黨的政治控制，各佛教團體多元發展的現狀。若以鄭成功入台為始，台灣佛教可分為清代(1661～1895)、日據(1895～1945)、戒嚴(1945～198)、解嚴(1987～迄今)等四個時期。前三個時期都與政治勢力介入佛教有關，而第四個時期則是政治對佛教的掌控減弱，佛教呈現多元復雜的發展態勢。1949年之後，以大陸逃台僧人為骨干的‘中國佛教會'，在國民黨支持下掌控了整個台灣佛教的領導權。1953年在台南大仙寺舉行的傳戒活動，開始以教團的權威清除日本佛教的影響，確立大陸傳統佛教在台灣的主導地位，只有受過三壇大戒的出家人，才得到’中佛會'的正式承認，改變了原來肉食、娶妻、不受戒等受日本佛教影響而形成的信仰習慣。如果站在民族大義立場上，可說這是‘中國佛教會'在這段時期的最大貢獻。1987年解嚴以後，佛教日益擺脫政治的掌控，在教會組織、社會運動和文化事業上出現了多元化的發展格局。而’中佛會‘一旦失去了對傳戒的壟斷權，它的主導權威也就不復存在。在戒嚴時期開始發展，而在解嚴時期定型的四大山頭，其影響不僅遍及全台灣，而且延伸到世界范圍。它們是：東部由證嚴法師主持的慈濟功德會，南部由星雲法師主持的佛光山，北部由聖嚴法師主持的法鼓山，中部由惟覺法師主持的中台山。’中佛會'的失落，各大山頭的崛起，標志著台灣佛教實際上已進入群雄並踞的'戰國時代'。 台灣佛教的主體性，還直接涉及對中國傳統佛教的評價。藍吉富曾提出過'明清佛教'的概念，以示其與隋唐佛教和宋元佛教在性格和內涵上的差異。一是義學不興，明清時代的義學研究沒有創造性，大抵是‘三教合一’、'禅淨合一‘、'教在華嚴，行在淨土’之類的綜合與重復；二是佛教的民俗化脫軌的發展，使佛教的信仰形態與教義的距離日益加大，佛教成為民眾性、世俗性而精神內涵模糊的庶民信仰。(參看拙文《將終極托付給歷史》，《聞思》創刊號，1997)二十世紀中國佛教最重大的事件，莫過於以太虛法師和歐陽漸居士為代表的對中國傳統佛教的反省和批評。面對宗教生態中基督教的強勁攻勢，他們都以‘回溯根源’為特征，對‘明清佛教'的樣態進行猛烈批評，以圖中國佛教的振興。只是歐陽漸一系走得更遠，他們對如來藏一系佛學的全面批判，實際上導致對中國佛學主流的根本否定。這種為復興中國佛教而作的批判清理，在1949年之後的中國大陸全面停頓下來，而在戒嚴時期的台灣亦不占主流地位。1979年以後落實宗教政策的大陸佛教，它所恢復的到底是屬於何種形態的佛教？1987年台灣解嚴之後，在對中國傳統佛教進行信仰和學理的反省批判的背後，是否也游蕩著政治性的'台獨’陰影？矛盾錯綜復雜，問題異常敏感，但實在是不容忽視。 二、台灣佛教發展的內因外緣 兩岸佛教的互動，實際起始於1987年台灣解嚴之後。相對於大陸佛教所受的破壞，台灣佛教挾經濟起飛之余威，急劇膨脹的經濟資源和宗教資源相對過剩，無論是崛起的新興山頭，還是日趨沒落的原主流派別，都急於在島外尋求發展空間。在兩岸佛教界和學術界，存在著一個顯而易見的認識誤區，認為大陸是單向接受饋贈的一方。一度使人談虎色變的'台灣佛教反哺大陸‘口號，確實具有真誠幫助大陸佛教從廢墟中復興起來的悲心熱腸，但有時操之過急，向大陸推廣所謂的台灣佛教經驗，未免給人以指手劃腳的印象。而就實際發生的一些消極面來看，助長大陸一些不肖之徒坐食外援、腐敗墮落，亦是不爭之事實。 佛教能夠在台灣快速發展，從外部環境看，有二個因素：一是大陸參加的兩次戰爭(朝鮮戰爭和越南戰爭)和一次文革內亂，成就了七十年代之後台灣的經濟起飛，從而使台灣佛教各大山頭的寺院經濟獲得奇跡般的神速發展。大陸人自己造下的惡業，是我們現在承受經濟落後、佛教和佛學研究也落後這一果報的親因緣，但未嘗不是台灣佛教藉以快速發展的增上緣！二是七十年代整個國際環境的變化，台灣與美國斷交，被趕出聯合國，客觀上造成美國勢力淡出台灣，連帶著使原來強勢的基督教影響減弱，從而使佛教在整個宗教生態中上升為顯教地位。但是，上述外部因緣是可以發生改變的。當大陸開始清醒過來，不再把聰明才智消耗在'與人奮斗’的窮折騰中時，經濟發展的機會未必會永遠垂青於台灣。 造成今天台灣佛教發展的因素，除了可遇而不可求的外部機遇之外，主要還是佛教自身的觀念轉變和人的素質的提高。我們可以把衡量一個宗教的興衰定為三個指標：信仰素質、組織規模和文化品位。就佛教在現代社會而言，即做到理性而不流於世俗，神聖而不流於迷信，使超越的宗教理想能為大多數民眾接受認同，從而在社會和文化層面達到化世導俗的實踐目的。由此，引出三個最重要的標志性人物和事件。 第一、印順法師的佛學著述和闡揚的'人間佛教'思想，為佛教從信仰層圈出發，契入社會、文化層圈，完成佛教的現代轉向奠下了理論基礎。印順法師以他透徹的理性思辨和冷靜的科學精神，提升了台灣佛教的學術水准，其著述絲毫不遜於一流的日本佛教學者和基督教神學家。可以這樣說，在當今中青年佛教徒和佛教學者中，不管是印順法師思想的忠實信徒還是從原教旨主義角度對印順法師提出批評者，幾乎無一不受到印順法師思想的洗禮。慈濟功德會、佛光山和法鼓山這三大山頭的社會實踐和事功，在相當程度上實現了印順法師人間佛教的理論。由佛教界舉辦的私立大學，目前已經成立或正在籌辦的有慈濟醫學院(目前正朝慈濟大學發展)、華梵大學、玄奘大學、南華管理學院和法鼓大學。佛教報刊、電台、電視和通俗演講會遍布全社會，佛教的社會地位和文化品位達到歷史上前所未有的高度。佛教既然進入社會和文化層圈，它就必然要遵循政治和學術的游戲規則。證嚴法師未曾到過大陸，但在1991年和1998年二次救助大陸水災，在政治和宗教上嚴守價值中立立場，從而贏得大陸各方的敬重。參訪慈濟功德會時，我在接受該會所屬大愛電視台采訪時說：慈濟的事業超越了階級、黨派、民族、宗教的界限，從而得到絕大多數人的認同。當'哪裡有災難，哪裡就有慈濟人'的口號深入人心時，就宗教傳播學角度看，實在已臻‘不傳而傳，不弘而弘’的化境。出家人以本身的學術實力進入大學任教，亦成為尋常之事。恆清尼師獲美國的哲學博士，現為台灣大學哲學系教授。中華佛學研究所副所長慧敏法師獲得日本的文學博士，兼任台灣藝術專科學校的副教授。昭慧尼師雖然沒有博士學位，但以《佛教倫理學》等著作，獲天主教教會大學輔仁大學的副教授教席。惠空法師以專題講座的名義，為玄奘大學的研究生講授佛學。由恆清法師在三年前創辦的台灣大學佛學研究中心的佛學資料庫，已經成為國際互聯網上最大的中文佛學資料庫。現在由慧敏法師領導的中華電子佛典協會，擁有較強的專業隊伍和技術實力，已經獲得日本《大正藏》電子版權的授權。他們所從事的這個虛擬的佛學電子化社區，有可能成為下個世紀佛教存在和傳播的又一種形式。出於對這一事業的認同，三年前，我就把在法鼓山中華佛學研究所出版的《中國大陸宗教文章索引》一書，無償地提供台灣大學佛學研究中心上網，並就後續資料進行合作。 第二、1958年由周宣德居士發起的大專青年學佛運動，引導社會精英從社會、文化層圈進入信仰核心層。就這次接待單位－－惠空法師主持的台北文殊院和台中慈光寺而言，不過是精致的小型道場，經濟實力遠遠不如大陸沿海地區的某些寺院。'兩岸禅學研討會'結束後，出席會議的方立天教授、濟群法師等大陸代表同大會組織者和義工座談，對他們在規劃組織會議中所表現出來的組織動員能力和奉獻精神贊不絕口。從1960年成立第一個學生社團台灣大學'晨曦學社‘以來，緊接著師范大學成立’中道學社'，政治大學成立‘東方文化研究社'……現已達八十多個佛學社團，與昭慧尼師同為師范大學國文系同學的惠空法師，曾任過’中道社'的社長。'晨曦社'初以‘慈光學社’為名，台大校長錢思亮希望社團在校園內應以學術性為重，認為‘慈光'宗教色彩太濃，建議改名。我以此事為例，在座談中深有感觸地談到：十年樹木，百年樹人。四十年過去了，周宣德先生當年播下的種子，成長為今天的惠空、大航、法藏等中青年法師，可說是這場大專青年學佛運動所收獲的最直接的成果。用佛學論文獎學金、學生佛學社團、佛學夏令營等方式，形成了佛教與社會之間的良性互動，不僅提升了整個教團的信仰、組織和文化水准，亦推動了現代佛學思想的形成和發展，出現了類似於基督教'解放神學'、'政治神學'、'婦女神學'的新思潮。仍以’人間佛教'思想為例，它已經從早期的社會適應層面，提升到社會關懷和社會批判層面。昭慧尼師以護教衛法的斗士形象而名噪全台灣，同時也以同教內同道所打的二場筆戰而樹立起鼓吹社會批判、倡導女權的新形象。一場是同現代禅的李元松、溫金柯等人爭論佛教應否參政議政，疾呼‘當眾生苦難是來自政治人物的惡行、政治制度之不良或政策措施之不當時，任何有宗教良知的宗教師，都不能抱持駝鳥心態。’一場是同以《僧伽》雜志為陣地的惠空、法藏等比丘間展開的關於'八敬法'的爭論。昭慧尼師的思想在知識青年中頗有群眾基礎，在比丘尼人數占出家人絕對多數的台灣佛教界，昭慧關於僧團組織的言論恐怕無法等閒視之。 第三、李炳南、南懷瑾等前輩推動的居士運動，以及以慈航法師的肉身、廣欽和尚的捨利子等神聖現象所激發的宗教熱忱，則極大地開發了佛教的傳統資源。因為佛教能夠存在於世間的根據，恰恰是它不共世間、向內訴求的內證法門。對個人而言，畢生的精力可以或偏重於修行，或側重於社會慈善事業，或致力於文化學術事業，三千威儀、八萬細行皆通向解脫道。但就整個教團而言，堅持佛教的神聖性和宗教品格，同現代化轉向中的人間化、理性化、學術化，二者是體與用、理與事、源與流之間的辯證關系，相輔而又相成。 三、“泡沫佛教”與返樸歸真的潛流 在佛教向世俗社會快速普及的同時，也產生了'邊緣化‘問題，就是在大量吸納並消耗社會資源的同時，也在大量消耗自己的宗教資源。所謂’邊緣化'，就是偏離作為佛教根基的出離心和內證精神，僅僅滿足於在社會層圈和文化層圈中較為淺層和表層的效應，其負面影響，就是造成'泡沫佛教'現象，在表面繁忙熱鬧的大場面下，恰恰是修證法門的缺位！‘泡沫佛教'同最近幾十年寺院經濟的急劇膨脹相關，山頭林立的教團現狀，更加重了資源的重復與浪費。其實，在台灣也早有人提到，從佛教發展史來看，早期教團的分裂，及中國屢次引起的排佛運動，都無法排除其中寺院過於富有及其帶來僧團腐化的經濟因素。江燦騰在台灣《佛教文化》1991年11月號上，發表題為《台灣寺院經濟的來源與管理》的社論，和《當前台灣寺院經濟問題的省思》一文，就告誡必須考慮到佛教資源的合理分配問題。不要將台灣社會環境所能提供的資金，作幾乎窮盡式地汲取。應該事先考慮到，一旦資源不足時，又如何維持龐大的道場開銷，以避免發生’樹倒猢狲散'的淒涼狀況。去年發生的東南亞金融危機，已經提醒我們：當泡沫經濟消退時，在其基礎上發展起來的'泡沫佛教‘也必然消散！如果我們不能前瞻性地應對泡沫消散以後的台灣佛教，至少不要在基礎本來就薄弱的大陸佛教中再制造泡沫了！ 在台灣，越來越多的人對佛教、尤其是漢傳佛教的過分世俗化產生不滿，這從最近十年來藏傳、南傳佛教，以及標榜修證法門的新興宗教和宗派在台灣快速發展可見一斑。十年前，經游祥洲博士介紹，我在上海曾見過時為靈泉寺住持的惟覺法師。後來聽說他在大陸續上了虛雲禅師的法脈。在短短的十年中，惟覺的中台山迅速崛起，成為當今四大山頭之一。1996年夏天，有132名大專青年在中台禅寺出家，成為舉世震驚的’中台山事件'。是年，耐人尋味的是，與世俗社會保持緊密聯系的佛光山突然宣布‘封山'，以潛沉下來充實內部。從這一系列現象中，不難看出台灣佛教界正湧動著一股厭棄世俗化，向傳統修證道路復歸的潛流。惠空法師發起的禅學研討會，正是應運而生的產物。他在主席致詞中，對此有很深的感慨，’很多法師、居士、教授、學者，大家談到禅修的問題時，都感受到在某一個范圍、某一個層面上，都有彷徨無助的感覺！‘會議期間，以弘揚印順思想為職志的宏印法師，送我一本由呂勝強居士編輯的《妙雲華雨的禅思──印順導師止觀開示集錄》。他同意我的看法，編印此書的目的，就是為了糾正世人認為印順法師僅僅是學問僧，而不重視修行的誤解。 佛教既是重自內證的宗教，故佛教之權威性與合法性，也就建立在現量(證悟)之基礎上。但’證‘’悟‘是很難得出一個客觀衡量標准的主觀性體驗，也是最容易為外道神棍胡說八道的話題。現代禅的創始人李元松和理論骨干溫金柯，都曾受惠於印順法師的法乳之恩。溫金柯動情地說，正是在印順的理性精神洗禮下，他們才感到以印順的崇高地位，其思想體系中對修證的忽略，實在是一個不容忽視的問題。現代禅曾批評印順人間佛教思想淺化了大乘菩薩道精神，對此質難我曾當面請教印公：’關於菩薩留惑潤生，永不證悟，度脫眾生的問題。既然自己都度不了自己，將要如何來度眾生呢？‘印順法師語重心長地指出：’最重要的是要發菩提心，及永度眾生的精神；包括開悟在內，都是無數世之熏習，時機成熟才會成就，故勿急功近利！要盡未來際行菩薩道！‘ 只有政治、宗教、學術三極的平衡，才能保持整個社會的詳和穩定。只有信仰、社會、文化三大層圈的協調，才能使佛教得到健康發展。何謂邊緣，何謂核心？端在於我們從哪個角度去看。最滑稽的事情，莫過於不安其位，成為無所憑依的邊緣人。須知：是法住法位，世間相常住。
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