論印光法師的佛教修持及其弘法取向
編輯：陳永革
來源：閩南佛學
內容提要：本文以印光法師(1861－1940)的佛教修持及其淨土弘化為論述主體，透過其遷單南下普陀後的修學行持、刻經弘法、敦倫勸化等活動，結合近代中國佛教的整體處境，著重闡述印光法師基於淨土法門信願修持的弘法理念及其廣泛的社會效應。本文指出，印光專弘淨土信願修持，契應於民國時期的“佛教潛移”現狀，體現了刻經弘法的“元典化”、敦倫勸善的“人間化”及信願修持正法的“宗教化”三大取向的弘法特質。印光法師三大取弘法向相資為用，以出家與在家、個體與家庭、地方與社會等多維互動的佛教弘化，不僅切實地回應了中國佛教傳統的時代變遷，而且還為“個體導向”的佛教信願修持及其社會實踐提供了嶄新的佛法弘學范式，至今仍然值得重視與總結。
關鍵詞：印光法師、民國佛教、修持弘法、淨土信仰、宗教對話
作者簡介：陳永革，男，1966年10月生，浙江永康市人。南京大學哲學博士，師從賴永海教授，專門研究明清民國佛教思想。1997年7月，畢業分配到浙江省社會科學院哲學研究所工作。現為中國哲學史學會會員，浙江省社會科學院哲學研究所副研究員，浙江宗教研究中心秘書長。著有《晚明佛學復興與困境》等學術論文二十余篇，在《中國哲學史》、《宗教學研究》、《禅學研究》等海內外學術刊物上發表，並出版了《長阿含經》、《中國典籍叢書·佛道要籍》等專著。
一、引 論
民國佛教關注淨土念佛法門的信仰取向，既體現於天台宗匠谛閒法師對淨土經典的诠釋及其對念佛三昧法門的修證，亦體現於禅林大德圓瑛法師推崇禅淨兼弘的修學取向。但二者分別潛隱於天台教門或叢林宗門，且相對保持傳統叢林的修學內容，在佛教信仰社會化上並未取得根本改觀。只有通過從叢林佛教修證解脫轉向居家佛行的信仰訴求，才能真正拓展佛教弘法空間。淨宗大德聖量印光的弘法取向，正是其典型表現。印光法師對淨土念佛法門的大力弘倡，極大地增強了民國佛教復興現象的多元性。
討論民國佛教淨土修持，離不開印光法師。從淨土修學的顯世意義上說，印光對淨土法門的大力弘揚，使佛法信願及其修持活動的社會化得以空前實現。因此，印光不僅被佛教徒推尊為中國淨土宗的十三代祖師，而且還被推崇為近代中國佛教史上的最具影響力佛教大德之一，可見其對中國佛教的廣泛而深遠之影響，不限淨土一宗，還廣及於整個中國近代佛教。近年來，對於印光法師的研究雖有所展開，但仍存在著一些不足之處，有待於深入與補充[1]。
陳榮捷在《現代中國的宗教趨勢》一書，曾專門列出一節討論民國時期的佛教淨土信仰的取向或趨勢，他把這一趨勢稱之為“從淨土的形式主義到虔敬主義”。盡管這種歸納，所參照的是西方基督教(新教)信仰的近代轉向，但多少揭示出民國時期佛教淨土修持不同於傳統的事實。問題在於，民國淨土佛教修持的“虔敬主義”轉向，其社會基礎何在？有何特征？對於佛教弘法又有何現實效應？《現代中國的宗教趨勢》並沒有為我們提供一個有力的說明。本文將指出，印光為核心人物的淨土修持的“虔敬主義”，源本於其“元典化”、“人間化”和“宗教化”三大弘法取向。這三大弘法取向，相資互動，不僅構成了印光弘法的鮮明特色，而且還從中折射出近代中國佛教的演進趨勢。
陝北名僧浙江緣
釋印光(1861－1940)，法名聖量，字印光，別號“常慚愧僧”。陝西郃陽縣人。釋東初在其巨著《中國近代佛教史》評印光曰：“大師應跡垂化數十年，蓮池以後，法化之廣，啟導之深，未有如師者。”[2]
自印光二十一歲(清光緒七年，1881年)時出家學佛，至1893年(清光緒十九年)普陀山法雨寺化聞和尚請藏之緣，遷單南下，綜觀印光凡十四載的北方修學，不乏潛修頭陀苦行之舉，同時也有閱藏之條件，但最為重要的是與念佛往生的淨土法門結下了不解之緣。大致來說，印光的佛法修持，約經歷了如下三個階段：最初發心修持淨土，是因在湖北蓮花寺曬經時，偶見《龍舒淨土文》殘本，而發起信心；其次是因眼疾復發，因念佛號，使眼疾復愈，親證念佛法門的現實成效，加深了念佛的信心；隨後到紅螺山道場專修淨土法門，因受夢東祖師的修持影響，立志專修念佛法門。三種因緣的聚合，最終促成了印光的淨土修行的念佛法門。
但這位念佛專修僧，如果僅在北地修持，可能將成就另一番弘法事業。應該說，以北京紅螺山資福寺的淨土淵源，留住北京專修淨土法門是相當理想的。資福寺既是蓮宗十二祖徹悟禅師的念佛專修道場，在清季仍保持著相當影響，如果充分利用紅螺山這一淨宗中心道場的傳統資源，以印光的精進修為，亦不難重樹淨土的修學風范。然而，從清末民初中國佛教的歷史演進中，我們甚難發現北方佛教的顯著影響，無論是宗門還是教行。相反倒是以上海為中心的江浙地區，成為這一時期中國佛教的核心地域，佛教弘法護教活動展開得有聲有色。縱觀中國近代歷史，北京既是政治中心，同時更是近代時局的動蕩中心。在此處境下的佛教修學，與印光的為人性格實難相容。當然，我們現在很難找到有力的證據，說明印光何以選擇浙江作為自己修學的重要道場。然而有一點，倒是可以確信，即印光法師對普陀山僧人所提供的修學環境非常滿意。所以，時年三十四歲的印光，自1893年隨普陀法雨寺化聞和尚南下，安居普陀二十年，幾乎足不出山。也許是由於飲食習慣的不同，盡管印光法師二十年間一直在普陀，但他並沒有完全放棄回陝西的念頭。直至民國四年(1915年)，著名居士高鶴年尚發心准備在終南山營修念佛堂，並擬建大覺精捨茅蓬，預備迎請印光法師返陝。最終因故未能成行。
印光在北京資福寺時，曾充任“藏主”一職，遍閱藏經，並以請藏之緣，隨化聞和尚南下。印光對佛教藏經潛研有得，而且曾二度掩關，歷時六年，校閱大藏。可能由於印光本人屢言自己歸於凡愚、庸僧之輩，加之深受目疾之苦，在潛意識中給人留下了印光對佛藏未下苦功的印象。此實不然。清季的普陀山，相當重視藏經的請置，不僅收有明代南藏，而且還有剛從北京請置的全套清代《龍藏》，同時對新刻方冊佛典，亦多有購置。這在當時江南叢林中，並不多見。即使在弘一法師出家修行的20年代，他還曾特地從杭州前往嘉興楞嚴寺閱藏。因此，相對完備的藏經，構成了普陀山優越修學環境的重要部分。印光一到普陀，即安單於法雨寺藏經樓，潛心閱藏，對佛教藏經甚是下了一番苦功。
據印光同鄉王典章《印光法師圓寂感言》述：“法雨寺藏經樓，藏有新、舊全藏兩部，師一一校正。所有錯誤，均以硃筆另注一旁。余擬請人抄出，名曰《印光法師全藏校勘表》。此願迄今未償，思之辄為遺憾。”[3]據此可知，以弘倡淨土法門而彰顯叢林的印光法師，不僅極為注重經藏文字，即使是對卷帙浩大的佛教藏經，也潛心通讀校閱。這不止表明了印光對藏經文字的聖言的崇敬，而且充分表達出對“以法為師”之遺訓的推崇與尊重。由此可見，印光的佛教修行是一個完整的整體，後人實在不能由於印光以弘唱淨土法門名家，而忽視乃至否認印光佛教思想背後的修學背景。應該看到，佛法經藏“聖言量”對於現實佛法修行的根本支持。這也許正是印光取法名為“聖量”獨特意蘊。
探究印光法師在普陀山的佛教修持，我們可發現民國時期浙江叢林佛教修學的一個重要取向，即對佛教經典的重視，或可稱之為直探佛法元典的修學取向。這一佛教修持的內在精神，成為普陀山修學環境的重要特色，並最終造就印光與太虛二位與普陀山法緣甚深的民國佛教大師。
潛究經藏是印光佛教修持的一個重要構成，但尚非為其主導內容。印光罹患目疾，不堪長時間用眼。故而，印光安單於普陀藏經樓遍閱藏經的同時，還勵志精修，唯念彌陀。不僅如此，在個人潛修之余，印光還曾受請為寺眾講經。光緒二十二年(1896年)，在寺眾的堅請下，印光推辭不掉，乃開講《彌陀便蒙鈔》，聽者無不驚訝贊歎。印光講經之時，恰遇虛雲禅師行腳普陀，二人因以結識。遺憾的是，《彌陀便蒙鈔》是印光弘法生涯中第一次亦是最後一次登座講經。除此之外，印光再未登座講經弘法。印光雖然不再登座講經，但如遇普陀山有講經活動，他每每隨眾聽講。如普陀山曾請靜權法師講《法華經》與《阿彌陀經》，亦曾請谛閒法師講《法華經》和《阿彌陀經》，印光法師都參與了這些講經法會。
講經完畢後，印光隨即在珠寶殿側閉關潛修。一閉兩期，為時六載。1902年印光出關後，法雨寺了余和真達等住僧，特為印光修建了一座慧蓮蓬，供他靜心修學。兩年後，法雨寺僧眾迎請印光回住法雨寺。正是普陀寺僧妥帖周到的安排，為印光安心修學提供了良好環境，使出生北方的印光，克服了生活上各種困難，潛心修持，造就了一代淨土宗師。
值得一提的是，印光法師在佛教經藏方面的精深造詣，還受到了浙江天台名宿谛閒法師的推崇。1904年，谛閒欲為溫州頭陀寺赴京請藏，因印光護請《龍藏》的經驗，特地邀請他陪同進京。為此，印光與谛閒二位宗師結下了一段法緣。稍後，谛閒法師亦曾赴普陀講經而居蓮蓬潛修。
從清光緒十九年(1893年)至民國初年(1912年)，凡二十年間，印光遷單於普陀山法雨寺後，一心勵志精修淨土法門，專修信願往生之念佛三昧。此時的印光，誠如高鶴年所述：“門風高峻，學者望崖而退”[4]，“寮房之中，淡薄衣單，外無長物，真是一個清淨僧寶。”[5]
據上所述，頭陀梵行與淨土修持，乃是印光安單普陀修持佛法的二大突出表現。而在這二大修行背後，所貫穿的卻是其對佛教經典聖言的精到體認。在潛修無诤的特立孤行背後，深隱著印光振興佛法的慧眼睿智。
正是通過對佛教大藏經的修學基礎，印光對於佛教的歷史與現狀有了整體而全面的認識。正是基於對於佛法的深入而全面的解讀，才能借助於深入淺出的文字言相宣示深奧的佛法義理。當印光“佛學四論”甫一刊出，即博得閱者“無一字沒有出處”的盛譽。因純正的佛法知見透達文字般若而獲此隆譽者，民國佛教界尚無二見。可見印光對佛法義理脈絡的把握，甚具典范意義，值得後世學佛者的精心總結與高度重視。
總之，民國以前的印光法師，不僅對佛教經藏言述潛修深造，而且對佛教淨土法門確立了甚為深入的誠信。在北京紅螺山資福寺修學時期，印光即已“精修淨業，頗有心得。”[6]在普陀山清修期間，印光對於淨土法門的體認，則益顯精到與純粹，而且其淨土理念出現了一種新的變化。對於這種變化，陳榮捷稱為“從形式主義到虔敬主義”的轉向[7]。這種概括性描述，不能說全無道理，但同時也有二個明顯的痕跡。其一是西方化，特別是基督教徒化的痕跡；其二是抽象化，或者說是觀念化的痕跡。現在佛教學術界，對於印光法師在民國佛教界的地位，當然大多持肯定態度，但對於印光佛教思想，論者大多關注於其倡導淨土法門與儒佛和會等方面。在近代佛教思想家中，既沒有印光法師的宏名[8]，在近代佛教對社會思潮急劇變遷的歷史性回應中也找尋不到印光法師的痕跡[9]。這實在難以與印光法師在民國佛教界的地位相應。
三、從“佛學四論”到“印光文鈔”
民國元年(1912年)，時年印光五十二歲，他已在普陀潛修近二十年。“印光”之名，未聞於外人，亦無一人與之通信。直到“行腳天下”的名居士高鶴年[10]，再次出現在普陀山，苦勸印光顯揚正法，化導世間。特別是民國元年(1912年)，高鶴年從普陀山攜印光法師的文稿數篇，刊於上海《佛學叢報》。
《佛學叢報》為上海佛教居士狄楚青發心創辦。由高鶴年攜往上海的印光文稿中，先後有四篇文稿被刊出。這四篇文稿分別為《淨土法門普被三根論》、《淨土決疑論》、《宗教不宜混濫論》和《如來隨機利生淺近論》。三篇文稿同時在《佛學叢報》第十期刊出。有居士稱之為“印光大師初轉*輪，從此龍天推出，大放光明矣。”[11]。印光“佛學四論”，深受《佛學叢報》主編之推崇，評曰：“悟了妙心，精持全藏；高蹤卓荦，密行妙圓。”[12]贊譽之情，溢於言表。
“佛學四論”，堪稱為印光記錄三十年佛教修學思想的最為精透的文獻。透過“佛學四論”，大致可以窺探印光對佛法修持的抉擇取向。
在《淨土法門普被三根論》一文中，印光基於一切眾生本具如來佛性的大乘義理，以為法門無量，但“就中求其至圓至頓者、最妙最玄，下手易而成功高，用力少而得效速，普被三根，統攝諸法，上聖與下凡共修、大機與小根同受者，無如淨土法門之殊勝超絕也。”[13]印光指出，淨土法門之所以凡聖同修、普被三根，其根本理由即在於淨土法門屬他力易行道，而非自力難行道。淨土法門之所以成為“殊勝超絕”的他力易行道，則在於這種修行法門契合於佛教聖意而非出於自心自意，且終歸於持念佛號而往生淨土的信仰訴求。
在同樣以淨土法門為論題的《淨土決疑論》一文中，印光基於自己三十年修行佛法的親證體驗，不僅明確表達了自己捨禅歸淨的修行旨趣，而且宣示了自己的修證“念佛三昧”的職志所在。他說：“自量己力，決難即生定出生死。從茲唯佛是念，唯淨土是求。縱多年濫廁講席，歷參禅匠，不過欲發明淨土第一義谛，以作上品往生資量而已”[14]
在本論中，印光力護明末智旭大師《彌陀要解》攝禅歸淨的淨土立場，並征引了歷代淨土著述對禅教關系的論難，假借與宗教兼修的上座通家之間的往來論辨，闡述了淨土法門的殊勝性與超越性，著重辨析了自力修行與他力往生的佛法旨趣，以及與“唯心淨土、自性彌陀”相關的“理性”與“事修”之間的關系問題；“西方淨土”的權實之辨，其中尤以禅淨關系問題，更成為印光辨析的重點所在。
印光對禅教關系的辨析，承宋代永明延壽著名的禅淨四料簡偈而發。這種稱性發揮，印光集中辨析了二個相關的問題。其一何為“禅”？何為“淨土”？其二何謂“有禅”？何謂“有淨土”？
依印光之見，參禅者以參究自性即如來真性為宗歸，而專修淨土法門者則以往生西方為旨趣。有禅者以自力徹悟本心，親見無生之本來面目；而有淨土者，則持佛名號、信願往生。他說：
“禅者，即吾人本具之真如佛性，宗門所謂‘父母未生以前本來面目’。宗門語不說破，令人參而自得，故其言如此。實即無能無所、即寂即照之離念靈知、純真心體也。淨土者，即信願持名，求生西方，非偏指‘唯心淨土、自性彌陀’也。有禅者，即參究力極，念寂情亡，徹見父母未生前本來面目，明心見性也。有淨土者，即真實發菩提心，生信發願，持佛名號，求生西方也。禅與淨土，唯約教約理。有禅有淨土，乃約機約修。……倘參禅未悟，而悟而未徹，皆不得名為有禅。倘念佛偏執‘唯心’而無信願；或有信願而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事；或行雖精進，心戀塵境；或求來生生寶貴家，享五欲樂；或求生天，受天福樂，或求來生，出家為僧，一聞千悟，得大總持，宏揚法道，普利眾生者，皆不得名為有淨土矣。”[15]
印光敏銳地指出，俗見、習見每以為“參禅便為有禅，念佛便為有淨土”，究其實，參禅並非等於有禅，而念佛亦非等於有淨土。依印光之解，“有禅”即是指明心見性，而參禅則是以發明心性為體的證道工夫，屬以自力而見證性體法門；“有淨土”是指學佛者求生西方的信願修持，具體表現為真實發心、信願持名、念佛求生西方，屬依佛力而真實受用法門。
在《淨土決疑論》中，印光通篇闡論永明禅淨料簡，其結論為：“永明之料簡，乃大藏之綱宗，修持之龜鑒。”“夫一切法門，專仗自力；淨土法門，專仗佛力。一切法門，惑業淨盡，方了生死；淨土法門，帶業往生，即預聖流。”[16]
印光最後告誡修學者說：“淨土事者，是大因緣；淨土理者，是秘密藏。汝能信受奉行，即是以佛莊嚴而自莊嚴。”[17]
任何一位偉大的思想家無不都是其社會時代的歷史產物，而任何一位的宗教家，則既是社會時代的產物，更是其所處時代的宗教環境的產物。對於自己所處的清季佛教處境，印光本人有著真切的體察。他曾說，“吾出家三十余年，‘漱口’、‘佛不喜聞’之言，則眾口同宣。至於以佛佛為人，以念佛報恩，以阿彌陀佛為十方諸佛師，絕未聞一人說一句者。”[18]清季叢林主禅修者如此鄙夷淨土法門，既然淨土法門具有普被諸根的殊勝性，卻何以淪落到如此境地？印光認為，其重要原因在於，禅修者並未真正認識到淨土法門對於修持的切實妙用。禅淨雙修，雖然是一種潮流，但不能一概而論。其實，主禅修究竟論與主淨土究竟論者之間的仍然存在著巨大的距離。
直面清季叢林宗教混濫現狀，印光又撰《宗教不宜混濫論》。在本論中，我們看到了印光對修學佛法以來的自我辨析，同時也是清理自己近三十出家修學佛法的體悟與見地。
印光認為，從中國禅史上看，自達磨以禅宗心法東傳中土，藉教悟宗，宗教本為一貫，“相需而不相悖，相合而不相離也。”至曹溪禅興，不立文字之文字，解路日開，機鋒轉語接引學人，當今之世，學人“未窮教乘，不解佛法，才一發心，便入宗門。在知識只為支持門庭。”[19]印光結合叢林現狀，闡釋宗與教說：
“何謂宗？何謂教？演說之，宗教皆教；契悟之，宗教皆宗。教固有宗，宗亦有教。教家之宗，即實相妙理三德秘藏，乃宗家之衲僧本分向上一著也。(本注：此對宗說，故以體為宗；若就教論，即名為體。教中之宗，乃入體之門，不堪與宗之向上一著對論)教家之教，即經論所說之文字語言及法門行相，無不皆诠妙理，皆歸秘藏”[20]
依印光之解，宗教本無二。他引入佛教獨特的體用論、真俗論，更進一步诠釋宗體教門之說。因體用不二，故宗門與教法之間的本無明確的界限可分。而現實的叢林情形則是宗教兩家，出現了“不是互謗，便是混濫”的可悲情狀。印光從佛法真俗同诠的立場，認為“教則真俗並闡，而多就俗說；宗則即俗說真，而掃除俗相。須知真俗同體，並非二物”[21]。在從體用而引入真俗關系的基礎上，印光又從理事關系，進一步考量了宗教關系。他說：“是宗則於事修而明理性，不棄事修；教則於理性而論事修，還歸理性。正所謂‘稱性而修，全修在性，不變隨緣，隨緣不變’，事理兩得，宗教不二矣。”[22]據此，由體用不二、真俗並闡，印光明確表達了宗體與教門並行雙美的佛法整體立場，他說，“今之欲報佛恩、利有情者，在宗則專闡宗風，尚須教印；在教則力修觀行，無濫宗言。”[23]如此方能真正改變叢林中普遍盛行的宗與教“既混且濫”的可悲情狀。
“佛學四論”甫一刊行，印光之名漸為人所知曉。從民國元年到民國六年，約六年時間，安單潛隱於普陀山二十年的印光法師，開始相對活躍地與外界接觸。特別是藉上海《佛學叢報》之緣，滬上佛教居士對印光法師日益推崇。除高鶴年、狄楚青外，上海著名的佛教居士王一亭皈依印光法師，而谛閒法師的皈依弟子徐蔚如(浙江海鹽人，皈依谛閒後，法名顯瑞，1878－1937年)則於民國六年(1917年)印行了《印光法師信稿》，二年後又集印光法師文稿書信，在上海刊印了民國佛教第一書：《印光法師文鈔》[24]。專弘淨土而年屆花甲的印光法師自此真正龍天推出。
四、印光弘法的“元典化”取向
聖量印光雖以弘揚淨土法門為職志，但其弘揚淨土法門卻明顯有著自己獨特的個性。這種個性具體表現在三個方面，一是“元典化”取向，二是“社會化”或“人間化”取向，三是更為根本的“宗教化”取向。下面就此展開論述。
民國初年，龍天推出的印光法師，其弘法的首要特色是注重佛典的選刊與刊刻。印光對佛教經藏用力甚勤，且以請藏而與江浙結下法緣。清末民初，佛教經典漸漸普及於社會。當時刊刻佛典影響最大的是楊仁山在南京創建的金陵刻經處。隨後湖南長沙、北京、天津、常州、揚州、蘇州、杭州、寧波、廣州、福州等地也陸續成立了刻經處或佛經流通處。佛經刻印事業開展與普及，使深造佛典經藏的印光法師同樣極其關注這一佛法弘傳的文化途徑。但不同於太虛、圓瑛等人，印光對佛典的關注，並非出於佛學研究，視之為中國傳統佛教走向世界化並進而與現代文明展開對話的有效途徑，而是試圖利用佛典刊刻喚起社會民眾對佛法的正信正解。正是基於此一識見，印光本人雖沒有創設獨立的刻經社，不從事講經弘法，也沒有自己經營的弘法道場，更談不上“寺院辦學”，但為了更適應時代變遷中的弘法環境，印光自民國初年即選擇“刻經弘法”之路。經過多年堅持不懈的苦心努力，終於以其個人修持的普遍效應，取得廣泛的社會影響。以“元典化”為取向的弘法之路，成為印光弘法的鮮明特色之一。
印光法師的“刻經經法”，以“破邪顯正”為依歸，選擇性與批判性俱強。印光刻經所選用的佛典，自有其獨到之慧眼。因此，民國初期的印光刻經，並不是效法明末僧人“方冊藏”的刻藏事業，也不同於民國時期影響廣泛的金陵刻經處，而有其獨到之處。這主要表現於如下方面：
重刊舊籍，樹修學正范。
印光法師所處的叢林修學仍以禅淨兼修為主導范型。我們從印光前期的著述中，無論是發表在《佛學叢報》的四篇專論，還是與叢林中人的通信聯絡中，均可看出，印光本人對禅修不同於人雲亦雲的常俗之見。如印光所撰的《宗教不宜混濫論》，其副標題即是“因講經者每喜談宗而發”。“講經者每喜談宗”這一現象，一則表明清末民初的佛教叢林，講經者多喜引禅解經，宗門一路仍為佛教徒所普遍接受；另則也說明講經者對禅宗的接受，存在著附會之嫌，並不能產生實在的受用。談宗而不是悟宗，說禅而不是參禅，有口無心更無實行的口頭禅，不僅背離了佛教傳統中追求他力解脫的向上一路，而且好高骛遠颟顸佛性，其修行遠不及真實受用的淨土念佛法門。為此，印光刻經最先促成了清世宗的《揀魔辨異錄》。
印光法師甚為重視雍正皇帝的這部論戰著作。早在民國前年，當他與谛閒法師在京請藏經時，偶撿此書，即購二部。其中一部與谛閒，一部留閱。民國三年(1914年)，上海《佛學叢報》的創刊人狄楚青居士，往普陀山晤印光法師。印光建議狄楚青在其“有正書局”刊印流通《揀魔辨異錄》一書。狄氏返回上海後，遂將此書石印一千部流通，其中有八部寄贈給印光法師[25]。清世宗《揀魔辨異錄》的刊刻，在石印本後，又出了木板刻本。
二、破辟偽經，倡導正法。
印光指出，“末法時世，邪魔外道不勝其多。”[26]因此，“破邪顯正”印光刻經弘法的重要立場。在民國時期魚龍混雜的佛典刊刻中，充斥著許多冒充佛典的“外道”偽經。當時影響較大的一部歷史偽經，是清初柳華陽所著的《慧命經》。印光對《慧命經》曾作了許多破辟工作，多次揭露此經對正法的危害。他說：
“彼(指柳華陽)出家為僧，而種性邪謬，故引佛經中文，一一皆以己意妄會，以作煉丹之證。有不便者，則改其字句，而且又自為注，其意欲人以己為千古第一高人。布一班無知無識輩，為之刻板，私相授受。”[27]
1918年，印光致信丁福保，力促他毀除《慧命經》，萬不可草率刊刻。印光明確指出，邪正不分，名為弘法實為謗法；名為正法，實為壞法。“此書全引佛經祖語，而作煉丹之證。挽正作邪，令人莫辨。其有不能合者，則改其字句。凡佛經所說禅、教、律、淨、密及六度萬行等，無不破斥。”[28]即使博學多識如丁福保者，尚且如此，更何況其他淺學無知之輩？！
印光著力破辟的偽佛經，尚有諸如《佛頂混元經》、《無量度生經》之類，前者“乃剽竊《金剛經》、《心經》之義而偽為之。其中多系真經中語，亦不可流通受持，以邪正夾雜故，如嘉肴置毒不堪充饑故。”後者則“更屬瞎說”[29]。除此而外，印光還在不同時處對於諸如《血盆經》、《壽生經》、《灶君經》等在民間信仰佛教者有著一定影響的偽造佛典，進行破斥。
印光對偽佛典的破斥，還有一層現實的考慮，就是維護僧伽的社會形象。如果聽任偽佛典的流布，使社會上誤以為佛典都是僧人所為，勢必既有損於僧伽的整體形象，敗壞佛法的社會教化形象，從而障礙佛法弘傳事業的順利推進。
印光不僅強力破斥歷史上的種種偽經，而且對當時層出不窮的諸類邪見論作，亦不遺余力地進行破斥。如居士王耕心所著的《彌陀衷論》一書，印光稱它：“不識如來權實法門，不生根機差別。凡有與己不合者，皆指之為誤，抹殺千五百年諸善知識，獨推出一省一大師，以顯己之由聖師傳得佛真宗。雖曰弘法，實伏壞亂佛法，疑誤眾人之深弊。其書斷斷不可流通。”
正是這部似是而非的弘淨之書，民國初年浙江佛教居士周孟由曾稱贊它識見“痛切”。而楊仁山老居士亦對此深有同感。卻遭到了印光法師的強力破斥。個中的立場差異，令人深思。
又如葉錫鳳“一介儒生，經文血脈語意尚不明了，便肆無忌憚”，竟然大言不慚地聲稱“吾補經之缺，正僧之訛，《淨土三經》，今而後可以無憾矣。”[30]而紀大奎之流，引注《阿彌陀經》、《華嚴經》，以附己說，同樣遭到了印光的抨擊。
再如當時北京有居士刊刻了《自知錄》一書出版，並在上海、杭州、寧波等地各欲廣印流布。印光見此，竭力勸止流通。他認為《自知錄》一書，完全屬於無中生有之捏造，毫無價值可言，勸止流通。事後仍至少有二人意欲仿效此書，同樣受到印光的勸止。這說明印光法師維護佛教正法的純潔立場。
三、化導善信，敦倫教化。
民國時期，各地設立善堂，刊刻善書活動，亦甚為流行。刊刻善書活動，對於社會勸善，無疑起著極大的宣講與教化作用。針對於此，印光主張，“善書亦有淺深不等，宜擇其善書之最精微顯著者，刊印流通。”[31]印光最為推崇的佛教善書是清初善士周夢顏(1656－1739)所撰著的《安士全書》[32]，亦最花大力促成此書的刊刻。
周夢顏的《安士全書》，由《西歸直指》四卷(包括淨土綱要、疑問指南、啟信雜說、往生事略等)與《萬善先資集》四卷、《欲海回狂》三卷及《陰骘文廣義節錄》等三書合編而成。在印光法師的善書甄選標准看來，歷史上流傳的諸多勸善之書中，“允為善世第一奇書，與尋常善書不可同日而語”[33]。“惟《安士全書》覺世牖民，盡善盡美；講道論德，超古超今；言簡而赅，理深而著；引事跡而證據的確，發議論則洞徹淵源。誠傳家之至寶，亦定量講之奇書。言言皆佛祖之心法，聖賢之道脈，淑世善民之要道，光前裕後之秘方。”[34]又說“以此書即世間因果，顯儒釋真理。智者觀之，直登覺岸；愚夫觀之，亦出迷途。”[35]據印光之見，《安士全書》深造佛法教化世間之旨趣，敦信因果信仰，通俗易曉，智愚普適。既合乎傳統的儒佛之道，且契應於世間的根機。為此，印光不僅精心校刊了《安士全書》，而且還募善款刻刊此書。最初由無錫尤惜陰居士發心刊刻了萬余部，後又克服種種困難，募印此書達五六萬部。
除刊刻舊典，印光還主張編撰適應時代的佛教勸善書。1924年，適逢江浙交戰，印光勸勉當時避居上海的魏梅荪居士遍閱二十四史，擇其因果報應之顯著事例，錄為一書。因魏氏力不從心而作罷。後由聶雲台出資請許止淨最終完稿，成《歷史感應統記》一書於1929年。此書在印光法師的促成下，第一次就印行了二萬部[36]，直至今天仍在流通。
四、刊刻淨土要典，選刊《淨土五經》。
弘持淨土是印光一生的弘法職志之所在。他指出，淨土是究竟暢演佛陀本懷的法門，“高超一切禅、教、律，統攝一切禅、教、律”，認為“所謂一代時教，皆念佛法門之注腳也”[37]。因此重視淨土元典的刊刻活動，亦就順理成章地成為印光刻經的重中之重。
印光所選刊的佛典，主要集中於佛教淨土典籍。如《夢東語錄》、《淨土十要》等。對於《夢東遺集》，印光對之留心多年。此作“乃錢伊庵居士於《夢東遺集》中摘其專示淨土言句，於南方流通，以補久仰無緣會晤之憾。全集北京則有，南方唯伊庵略本。此書詞理精妙，為蕅益、省庵後之第一著作。”[38]印光選刊此典，旨在矯正重禅輕淨、重參禅輕念佛的修持風氣。
《淨土十要》為淨宗大德蕅益智旭大師所選編的淨宗典籍集成[39]，印光對《淨土十要》給予了高度的評價。他指出，淨土念佛法門，“一言、一句、一偈、一書，可以包括無余”[40]。這裡所說的一書，即蕅益所輯的《淨土十要》。印光不僅對《淨土十要》極為推崇，尊之為中國淨土宗的第一書，而且高度評價蕅益大師的《彌陀要解》。他說：“此書乃蕅益大師於淨土諸書中。采其菁華，妙契時機，最為第一。其開首《彌陀要解》，自佛說此經以來，為西天東土中絕無僅有之注腳也。”[41]
“(《淨土十要》)字字皆末法之津梁，言言為蓮宗之寶鑒。(智旭大師)痛哭流涕，剖心瀝血，稱性發揮。雖拯溺救焚，不能喻其痛切也。捨此則正信無由生，邪見無由殄也。就中最要者，惟《要解》(指智旭所撰《彌陀要解》)。”[42]
結合自己的淨土修持，印光開示說：“此書為淨土法門之歸切要者，當息心誦讀，則法門之所以，修持之法則，舉凡自利利他、自行化他之道，均可悉知矣。”[43]
為此，早在民國七年，印光就請主理北京刻經處的徐蔚如居士，留心搜刻《淨土十要》的原本，促成了《彌陀要解》和《西方合論》二著的刊刻印行。隨後，印光又多次勸勉李圓淨居士等人完成此著之刊刻。印光法師則細校《淨土十要》，“似照前十要章程重刻，凡時師所作序評點，一一照錄，唯補時師。”經過印光校訂重刊的《淨土十要》，至今盛行不衰，成為淨土行者的誦讀范本。
印光法師發心刊刻淨宗典籍的另一重要舉措是編定《淨土五經》。從淨土教理史上看，淨土宗所信奉的典據主要為“三經一論”，即《佛說阿彌陀經》一卷(俗稱小經、小本)、《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》二卷(俗稱大經、大本)、《佛說觀無量壽經》一卷(俗稱觀經、十六觀經)及天親菩薩所著的《無量壽經優婆提捨願生偈》一卷(通稱《往生論》，亦稱《淨土論》)。印光在《淨土三經》的基礎上，將《楞嚴經·勢至菩薩念佛圓通章》和《華嚴經·普賢菩薩行願品》尊歸為淨宗教典，與《淨土三經》合稱為“淨土五經”，加以刊印流通，以方便信眾修學，充分反映了印光對佛教元典的重視，這是其對淨土念佛法門的理解密切相關的。
在印光看來，“《楞嚴經·大勢至念佛圓通章》，實為念佛最妙開示，眾生果能都攝六根，淨念相繼以念，豈有不現前當來必定見佛，近證圓通，遠成佛道乎哉？”[44]同時，印光根據自己對佛教經藏的理解，認為《華嚴經》是往生淨土法門的首部佛典。他說，華嚴之法“歸宗於求生淨土”。故此，在其選刊的《淨土五經》中“以《普賢行願品》殿之。”[45]
五、保存流通地方佛教文獻，勸發正信。
印光不僅花費數年心力主持修訂佛教四大名山志，使得《普陀山志》、《峨嵋山志》、《清涼山志》和《九華山志》佛教四大名山志，都在印光悉心關照下修訂刊行。特別是《普陀洛迦新志》的重修，印光更是情有獨鐘。早在民國六年，印光就留意山志重修之事。民國十一年，與定海知事達成共識，認為：“山志重修，令人由信向而改惡遷善，返妄歸真，實為挽回世道人心之根本要務，急宜重修。”[46]民國十九年，《普陀洛迦新志》得以刊刻，印光期望世人能夠效法觀音大士的深慈大悲，“由是翻轉凡情，追隨聖跡，克己復禮，閒邪存誠，敦行世善，兼修淨業，久而久之，與之俱化。”[47]印光發心重修四大名山寺志，暢演菩薩興慈運悲之心，一改舊志“志山而不志佛，顛倒行事”之習，“令見者聞者增長善根，種菩提因。”[48]可見印光重修名山志書，旨在引發正信，敦倫教化。
印光法師鮮為人提及的刻經一面，是他促成了浙江傳奇僧人《傅大士集》及明代宋濂《護法錄》的刊刻。特別是《傅大士集》的刊刻，既保存了重要的地方性佛教文獻，同時也對民眾對佛法的正信產生了深遠的影響。
傅大士(497－569)，南朝梁代禅修名宿，與寶志和尚並稱為梁代二大士，成為歷史最富傳奇色彩的佛教僧人。東陽烏傷(今浙江義烏)人，名翕，字玄風(一作元風)，自號“雙林樹下當來解脫善慧大士”，人稱傅大士、雙林大士、東陽大士(義烏屬東陽郡)、善慧大士、無垢大士等。民國時期《傅大士集》一書的刊刻，得益於印光法師的慧眼。當時，浙江奉化的孫玉仙居士，對佛學頗生信向，“以彌勒菩薩示跡奉化，更切志流通其事跡，企啟一切人信心。”[49]孫氏原刻有其先祖所著的《錫六環》，印光以此書“其中所說皆以凡夫知見所測度者，絕不知佛法之所以然，及彌勒之所以然，而且措意措詞直同裡俗，謬妄亵渎，動人痛悼。”[50]勸孫氏不必流通。孫氏即毀其板，而轉為刊刻《彌勒傳》。稍後，孫氏從義烏雙林寺傅大士道場得《傅大士語錄》一冊，意欲翻刻。印光得知興慈法師令彼皈依弟子刻有此書。印光克服資料極度缺乏的困難，勉力將此書細加校訂，正其錯訛，並交由丁福保書局刊刻流布。印光以善慧大士聖化事跡勸告世人：“眾生心量過於狹小，若非稍有所得妄擬聖位，便是高推聖境，甘處凡愚。是故大士以身表率，俾知已證等覺者，尚自謂凡夫，而妄自尊大、甘處凡愚者，皆當猛省也。”[51]直至今天，研究傅大士的學者，仍選用經印光法師悉心正訂的《傅大士集》[52]。
從印光刻經弘法的“元典化”取向中，我們可以從中得出如下識見：
首先，印光的深造之詣，源自於對佛法的整體把握，而不是一時之見。從貫穿印光弘法後期的一系列刻經活動中，可以明顯地看出這一點。印光曾撰《與友人論校經綱要書》，稱校經一事，甚不容易，切須十分仔細，再三詳審，勤加考稽，方可一正訛謬，令其蕪穢盡除，天真徹露[53]。
其次，從佛典流通內容取材來看，印光法師對刊刻佛典的內容取材要求甚嚴。這主要是出於印光法師對刊刻佛經、流通佛法的基本取向。他說，“流通佛法，大非易事。須求契理契機，斷斷不可師心自立，矜奇炫異，以取悅一時新學知見而已。”[54]刊刻佛典、流通佛法，決不可師心自用，草率行事。而應該既契合本源佛法，又要適應時機，不可出於競異之心而附會新學。民國初期的叢林僧人中，類似於印光這樣努力以佛法知見，絕無第二人。這也是印光受到推崇的重要側面。印光刊刻佛法的元典取向，不同於以金陵刻經處歐陽竟無等人專弘法相一宗，而是更專注於佛法的社會教化。如果說歐陽竟無等人以學理取向占先，而印光則以正法化導正信為上，這是二者的差別之處。
最後，印光法師的印經活動，構成其弘化佛法、樹立正信佛法的主要方面。從某種意義上，沒有印光法師終其後半生的印經事業，民國淨土佛教就不可能產生如此重大的社會影響。印經活動既是民國佛教復興的重要內容，也是其具體體現。印光對民國佛教印經事業則具有重要的推動、引導作用。印光弘法所持續關注的不是佛教僧伽的人才教育，而是佛教普及於社會的全面教化。在印光看來，這才是最具深遠意義的佛教教育，是普世化的佛教教育；印光法師重視的不止是佛教淨土法門的弘揚，而且更為關注民眾的福祉與國家的和平。
印光重視並極力參與刻經弘法，其現實的考量不外有二。其一以力破借己意釋經意、以己說附佛說，甚至以佛意附己意，以佛說附己說[55]。特別是宗門狂禅知解之徒，濫用禅宗“心轉法華”之說，借我注佛經之名，行佛教注我之實。如杭州劉大心居士，以參禅者自居，就曾以不惜冒犯謗僧之罪，各處散發傳單，誣陷印光為“第一魔王”，而谛閒、范古農分列第二、第三[56]。其二是通過自己的努力，矯正民國時期愈演愈烈的诠解佛經之風。從印光與民國時期佛經出版家丁福保居士的往來的大量書信中，我們可以明感其良苦用心。印光終其一生，僅有一次登座講經，沒有一部注經之著述，但印光的影響卻如此之巨大。除了印光本人的佛法修持的人格化影響之外，是否還存在著其他原因。這是我們應進一步加以討論的問題。
上已提及，印光弘法的“元典化”取向，並無意於傳統佛教的全面復興，而在於喚起對佛教正法的正信，從而最大限度地消解歪曲正法、導人邪信的謗法言行。應機弘法，決不能背離了佛法的本源。印光對刻經事業的用心，直至今天仍能從各地佛經刊刻處的經本中看出其巨大影響。慧眼源出法眼，沒有脫離法眼的慧眼。試問近代名僧又有幾人像印光這樣重視刻經之事？
印光之所以如此重視印經，與其對中國佛教特別是明清以來中國佛教的深切反思相關。如果說，弘揚淨土法門是印光法師護生護法的慈悲心懷，那麼加歸本源法之正信則是其菩薩心腸之體現。印光並不諱言佛教修行的個己性追求，但他同樣確信大乘佛教菩薩行的普世性與超越性。在佛法應機導化上，印光堪稱為極富主見的佛門高僧，決不人雲亦雲而隨波逐流。佛法對於像印光法師這樣的大善知識來說，對於佛教弘法中契理與契機一體化，自有其深刻的體認。在印光看來，契理之弘法，意味著佛教正法的大乘理據，並不必然以改革佛教、以新佛教為歸。因此之故，著眼於佛法的契理性，並不完全必然是打破固有的傳統佛教的制度，並不必然要以改革傳統佛教為歸。綜觀印光弘法之一生，他對民國新僧運動或佛教革命，一直保持著清醒的判斷。新佛教之“新”，決不能也不應該以背離佛法本源為代價，更不能借“新佛教運動”，行欺世盜名之實。否則，所謂“新佛教”，甚或招致社會對佛教的普遍敵意，從而招致佛教正法困頓的惡果。而契機之弘法，更意味著佛教正法應化人間的大乘菩薩道精神的具體落實，以淨土法門為歸，正是體認到淨土法門對人倫的現實關切。
印光弘化始於刻經。刻經是弘揚正法、破辟邪見的根本始基，同時也是弘揚佛法的重要構成。從歷史上看，北方僧人重實修實行，南方僧人相對來說則更重言述。印光法師較好地結合南北僧人的不同修證取向，而以自身獨特的倡導內容，贏得了社會佛教信眾的普遍推崇。這在民國初期的佛教界乃是不多見的。從區域佛教發展看，自明末以來，浙江佛教叢林向有重視刻印經藏的傳統。明清之際，佛教刻經史影響較大的方冊藏(嘉興藏)事業，即在浙江余杭徑山寺、嘉興楞嚴寺所完成。通過方冊藏的刻印，整合社會居士的力量，構成佛教弘法的一個重要載體。印光曾刻有《刻藏緣起》，其主要內容即系“明書冊藏之募緣序”，匯輯原文十八篇，並增補了紫柏大師最初發起文二篇，共二十篇[57]。
但返觀民國時期佛教界，經由半個多世紀的戰亂，不僅浙江境內的許多佛教寺院都毀於戰火，而且也使佛法賴以傳承於世的經藏文字大都毀於一旦。民國肇立，佛教叢林處於夾逢之中艱難存續，傳承佛法的佛教經藏嚴重殘缺。如弘一法師出家之初，就曾不得不離開杭州前往嘉興楞嚴寺閱讀藏經。較為注重佛教經藏的請購與收集的浙江叢林尚且如此，當時全國佛教界的研讀經藏的情形更可想見。正基於此，印光弘法的一大中心法務，就是想方設法刊印經蒇。印光刻經弘法，更著眼於弘揚佛教正信，特別是往生淨土理念。從某種意義上說，刻經弘法是其顯揚佛教淨土理念的一種特殊方便。因此，印光刻經，選擇性甚強，目的明確。印光法師的刻經情結，從某種程度上可以說並不亞於其對淨土法門的弘倡。在印光法師的弘法一生中，刻經與倡淨是相輔相成的弘法內容。這一弘法取向，直至今天仍有其回應者，如淨空法師即為一例。關注佛法的普攝性與佛典的普及性，應該說是如車之雙輪，如鳥之兩翼，相得而益彰。
印光法師的刻經，非常重視對偽經典的摒棄。當時佛教界魚目混珠之事，不勝枚舉。印光通過大量刻經活動，直接或間接地勸止或阻止了許多偽經、偽書的刊刻與流布，從而維護了佛教正法，弘揚了對佛法的正信。另外，印光敏銳地察覺到，隨著刊刻出版佛書機構的大量湧現，難免會有射利之徒，出於不同的動機，利用佛教信眾對佛典的普遍需要，以攫取利益。以印光法師的影響力，並不遺余力地顯正破邪，關注佛書佛典的刊刻流通，無疑有益於導正民國時期社會各界對佛教書刊的需求。
五、印光弘法的“人間化”取向
印光淨土修持的教化取向，通過其居士修持的社會效應體現出來。在1928年離開浙江前，印光沒有自己的弘法道場，主要通過刻經弘法、書信弘法的途徑，勸導淨土修持。眾所周知，印光法師可以接受居士信眾的皈依，卻對收徒持一種全然旁觀的態度，以至於對自己約法三章：終其一生不設門庭，不作住持，不收僧徒。於此可見，印光弘法，既不同於傳統叢林的講經弘法，也有別於社會轉型、文化變遷中的學理化的途徑，而是基於印光法師對傳統佛教與佛教現狀的深刻省察。依印光之見，中土佛法式微，實不在明末，而始於清世祖“罷除試僧，令其隨意出家。……加以頻經兵燹，則鄙敗無賴之徒，多皆混入法門。自既不知佛法，何能教徒修行？從茲日趨日下，一代不如一代。致今僧雖不少，識字者不得其一，安望其宏揚大教，普利群生耶？”[58]
“現今時值末法，僧多敗類。只知著一件大領，即名為僧。僧之名義事業，多多了無所知。在俗之人有信心者，縱能研究佛法，終皆下視僧侶。其不信者，見彼游行人間造種種業之僧，遂謂僧皆如是，佛法無益於國，有害於世。因有此種我慢、邪見、下劣等知見故。”[59]
“現今佛教厄運已至，直至無可如何。一班夢夢之大和尚只知貪名利，喜眷屬，不講真修實踐，只頓濫修徒弟，濫傳戒，濫掛海單，徒藉此以張大自己道氣之聲勢，以致有今日之現象。”[60]
叢林僧人混濫，素質低下，這同時也是谛閒、太虛、弘一等大德所面臨的民國佛教現狀。谛閒、太虛選擇了從事佛教教育，培養叢林僧才，而惟獨印光選擇了以社會教化為取向的弘法方向。事實表明，印光的社會化弘法取得了巨大影響，為民國佛教增添了佛教弘法“人間化”內容。印光弘法的“人間化”取向，不是一種佛法理論的建構或宣傳，而是契應時機的佛教修持，並成為佛法教化的社會實踐運動。這是深植於傳統社會結構之中並契應時代需求的佛法弘化。其並不是單維的，而是多維互動的，並具體表現為出家與在家、個體與家庭、地方與社會等諸多維度上的互動弘化。
我們知道，印光法師在普陀山潛修苦行二十余年，首度出山，即是為了印經之事。刊刻佛經本身就是一個社會化活動，無論是刊資、刻印、流通諸方面，皆需要大師的人工與財資。印光之所以為刻經而放棄潛修自造的內在動機，當出於他對佛法教化的深刻體察。可以想象，四處奔波刻經弘法，對於長期隱名潛修的印光來說，是一大挑戰。如果不是出於對刻經弘法對於社會教化的重要性的深刻體認，如果沒有充分認識到佛經刻印對於社會時代的佛教傳化的作用與影響，印光又何以如此選擇有擾自己清淨梵修的奔波生活？刻經弘法，花費甚巨。據印光估計，一年所需印經費用即高達二萬元。這種龐大的開銷，依印光法師一人獨力支撐，可謂難矣。對於印光法師在刻經之初的經費來源，高鶴年曾記述說，“以經赀不敷，意在隨緣而不募緣，邀余相助。”[61]其實，印光法師在刻經活動中不得不求助於佛教居士的捐助。如在民國八年，出於印經的現實需要，經高鶴年介紹，印光法師與上海南園主人簡照南(名耀登，字肇章，1870-1923年)、簡玉階(1875-1957年)兄弟晤識。印光法師說“淨土法門及因果報應事”，簡氏兄弟及上海諸居士遂發意供養千余元，正好填還印經之赀。因此，印光刻經弘法的經費，主要是世間隨緣與募緣相結合的結果。
其實，早在民國之前，印光在與高鶴年、王一亭、狄楚青等滬上居士的多次接觸中，印光就已深切認識到佛法隨順世間而弘化的重要意義。他在《如來隨機利生淺近論》一文中稱：“佛法廣被十法界機。若約人道而言，即無一人不堪受佛法，亦無一人不能受佛法。藉令各修戒、善，則俗美人和，家齊國治，唐虞盛世之風何難見於今日？……至於出家為僧，乃為專志佛乘與主持法道而設，非謂佛法唯僧乃可修持也。此諸淺說，乃如來隨順世間，漸令出世之人天乘法。”[62]此文中有二旨值得注意，一是佛法對於人道世間的普世性，二是佛法對於修持者的普世合法性。正基於此，印光弘法的人間化取向，構成其刻經弘法的元典化的內在動機。
當然，動機並非效果。動機與效果之間的一致性，取決於理想實現的過程。弘法教化的最終體現者是佛法的具體修持者。如何有效地勸化世間，成為印光弘法的重要指向。印光認為，“當今之世，當以提倡因果報應、生死輪回及改惡修善、信願往生，為挽回劫運、救國救民之第一要著。談玄說妙，尚在其次。然欲救世，非自己躬行，斷無實效。由身而家，由家而邑，由邑而國，此風一倡，或可有意料不及之效。”[63]在同一封書信中，印光說：“凡世間綱常倫理，與夫上宏下化之事，必須一一認真實行，雖喪身命，不肯逾越。且莫認作於境無心，便於修持自利利他、上宏下化之事悉皆廢馳，則是深著空魔，墮於頑空，由茲拔無因果，肆意冥行，乃成以凡濫聖，壞亂佛法……”[64]世間綱常倫理秩序與佛教弘化的一體性，明確表達了印光佛教弘化的注重現實效應的人間取向。另一方面，承載佛教因果信仰在現實人間，這是印光認信的原則之一。佛教因果信仰的人間性，就必須把它轉化為引導佛法正信的行為。這種行為，印光認為，只能是修行者個體的倫理行為，而不是一種文化的訴求，更不是一種形式的身份認同。清末民初，佛教僧人出家，既無傳統度牒僧試，亦無令人信服的師承法脈。居家修行佛法則成為社會風向，可以有效地避免出家修行而不如法，而反不如俗的叢林弊端。因此，印光竭力反對居士出家學佛，他本人雖然接受皈依者難以計數，遍布大江南北，但他一生從不受剃度弟子。相反，每遇請求剃度出家修行者，印光都是加以婉拒。這是印光弘法“人間化取向”的一大表征。印光弘法，並不在於弘布精英佛教、學理佛教，而是民眾佛教、社會佛教。這就可以說明，為何印光所注重刊刻的佛教元典，不是《藏要》，不是《華嚴疏鈔》，而是《淨土十要》、《淨土五經》之類的普化社會信眾而旨趣鮮明的佛教元典。這種大眾化元典的普及與流傳，不僅在現實的佛教修持中具有強大的宗教效驗，而且更具有助益社會教化的倫理效果。從印光法師的“佛學四論”中，我們即可明顯地注意到印光對中國佛學的體識。他並無意於貫通中印藏的佛法體系，也不注重以中國文化本位的現代佛學建設的考量。
另一方面，以印光的人格與佛法修行，修建弘法道場，可謂易如反掌。但他從未著力於此。正惟不建道場，可見印光以人間為弘法道場的志向。這是其弘法“人間化取向”的又一個重要表征。
1939年冬，在離開普陀山十年後，歸隱蘇州靈巖山潛修的印光法師，回顧自己弘法修持的生涯時說，自己“一生不與人結社會，即中國佛教會，亦無名字列入”；日常修持行事，則“每日量己之力念佛，並持大悲咒，以為自利利他之據，一生不收一剃度徒弟，不接住一寺”；教化主張，則“對一切人皆以信願念佛、求生西方為勸，無論出家在家，均以各盡各人職分為事，遇父言慈，遇子言孝，兄友弟恭，夫和婦順，主仁僕忠，人無貴賤，均以此告，令一切人先做世間賢人善人，庶可仗佛慈力，超凡入聖，往生西方也。”[65]一位精進高僧在晚年的心曲，於此昭然可見。
印光曾明確地說，“人生世間，不可無所作為，但自盡誼分，決不於誼分之外，有所觊觎。士農工商，各務其業，以為養身養家之本，隨分隨力，持執名號，決志往生”[66]
“欲皈依佛法，了生脫死，超凡入聖，必須要克盡倫常之道。傥不能敦倫盡分，閒邪存誠，諸惡莫作，眾善奉行，則根本欠缺，與佛不相應，何由蒙佛接引，令其帶業往生也？是故必須要孝親敬長，兄弟姐妹，夫婦主僕，一一各須盡自己之職分。……盡其職分，即為世間賢人善人。賢善之人念佛，則易於感佛，欲了生死，不可不注意倫常也。”[67]
以人道倫常為進修佛法的始基，以成就賢人善者為超凡入聖的動力，以隨順世間德行而感念佛土，印光淨土修持的“人間化”取向，可謂昭示天下矣。
印光淨土修持的人間教化取向，還突出表現在注重佛化的家庭教育的建設。佛教家政學自明末以來，與以儒學為主導的家政學會通，如袁了凡著名的佛教勸善書的《了凡四訓》，即其顯例之一。印光承緒這一佛教化的家政教育，結合中國社會注重家庭教育的傳統，反復強調佛教對於家政的勸化功效。與佛教家政學相關，印光還特別重視女性在家庭教育中不可取代的主體作用，從而引導佛教修持實踐與社會——家庭倫理的相互會通。這一弘法特色，使印光信願修持的人間化取向表露無遺。
印光弘法的“人間化”取向，還表現在他關注青少年精神心理健康、特別是道德情操的培養，而並不是研經重教的義學探討。他說，“少年學佛，必須要敦倫盡分(原注：即實行孝悌忠信禮義廉恥等)，閒邪存誠，諸惡莫作，眾善奉行。深信因果及與輪回。信願念佛，求生西方。以此自行，復以化他。行有余力，則研究一切大乘經論，及古今儒釋古德各著述。”[68]
總之，印光法師的淨土修持，其“人間化”取向著眼於當世個體對家庭、對社會的道德關懷。這一佛教信願修持與現實眾生當機普世性密切相關的弘法特色，有其社會現實的深刻處境。印光生逢亂世，戰禍連綿，天災不斷，可謂人天交相急。通過佛教因果信仰的現實導向，對佛法信願修持益發突顯其人世間道德關切的救世意義。印光佛法修持及所體現的崇高懿行，人們至今仍津津樂道不已。助濟災民，募集捐款，而自己卻一生守戒謹嚴，梵行清淨，衣食甚樸。在民國諸名僧大德中，絕無第二人。法施如斯，財施如斯，印光回報給亂世的是無盡的願行。
六、印光弘法的“宗教化”取向
印光法師的刻經弘法的“元典化”取向，以及關注社會人倫教化的“人間化”取向，皆源自印光弘法的“宗教化”取向。從某種意義上說，“宗教化”取向是“元典化”與“人間化”弘法取向的深層基礎，而後者則是前者的外在顯現。無論是印光對傳統佛教典籍的精到領會與理解，還是其對淨土佛教修持法門的人間運用，都可說是這種“宗教化”取向的應有之義。
眾所周知，印光以弘唱淨土法門為佛法的根本旨趣之所在，同時也視之為一生弘法的根本職志之所在。其實從印光的“佛學四論”中，我們亦已窺見到印光對佛教傳統的把握。在印光看來，傳統佛教無不以淨土法門為歸趣，以教化世間為目的。既然印光認信淨土法門為佛陀教法的一大總持法門，因此，他所歸宗的淨土法門，他對傳統念佛法門的繼承與發揚，就不似天台或禅宗，強調法脈或法系的師徒相承，也不注重佛教思想的融貫與創發，而是注重佛教修持的實效性。對此，謝真淨認為，印光法師的弘法特色有二字可蔽之曰：切實。“切實”有如下具體表現：一為弘揚淨土，廣度群品，當機切實也。二為敦重人倫，使民德歸厚切實也。三為提倡因果，流通佛書，恤難濟災，示人以為善功切實也。四為以竭誠盡敬，教人淨業切實也。”[69]“切實”二字，正是對印光弘法注重佛法修持所應具有的宗教性實效的恰當表述。
無論民國佛教界(僧人或居士)如何強調佛法言教與基督教等宗教類型的差異性，都無法規避佛教是一種宗教信仰的事實。就中國化佛教而言，歷史上常受正統儒家思想排擊的傳統處境，佛教落歸民眾社會，成為佛教不斷演進的必然趨勢。佛教普及並流行於民間社會，導致了佛教既要順應於社會形態的歷史變遷，又不得不忍受佛教修持活動與諸多民間信仰類型的混融並存。
依楊慶堃《中國社會中的宗教》一書的分析，中國傳統宗教略可分為制度化宗教(institutional religion)與普化宗教(diffused religion)兩大類型。所謂制度化宗教，指具有嚴格的宗教組織、成員、儀式、經典和體系化教義的宗教類型，其宗教事務與一般的日常生活相分開；而所謂普化宗教，則是指其信仰活動擴散日常生活之中，但沒有形成嚴格的宗教組織，也沒有明顯的經典、體系化教義，我國歷史上的民間宗教即屬這類普化宗教。這兩大宗教類型相互依存，如普化宗教依存於以佛道為代表的制度化宗教以發展其神話或神學概念，作為其儀式、祭拜的對象與根據，如此就不能理解為何在中國歷史上眾多的普化宗教出現佛、菩薩或神仙並供的混雜現象。另一方面，佛道制度化宗教也滲透於普化宗教，以為世俗信仰服務而得以存在與發展。對於普通民眾來說，信仰宗教的目的主要在於其超現實的理想價值，能夠在現實生活中趨吉避凶、消災得福。在現實超現實的生活目標或理想中，既期望超常規的生活利益，同時又不違反世俗道德的行為規范。楊氏指出，中國傳統社會在儒家道德觀念體系的支配下，佛道這兩大制度化宗教都未能成功地將其宗教性的道德規范整合於民眾的世俗生活中，當然更不用說魚龍混雜的諸種普化宗教了。它們都只能為儒家道德提供超自然的支持。上述情形，在民國時期同樣存在。正惟如此，佛教試圖融入社會生活，這正是佛教弘化的“宗教化”取向表達。
民國佛教弘法的“宗教化”取向有其深刻的社會——文化背景。民國是中國社會從傳統國家走向現代民族——國家的轉型階段，也是前所未有的中西文化交匯、新舊觀念雜處、諸多思潮並存的紛雜與裂變時期。歷史的發展並非依賴於某一力量的推動，而往往是合力演進的結果。民國社會進程，既是政體變遷的現實進程，也是一種文化潛移的過程。所謂“文化潛移”，是指由於社會持續而廣泛的接觸而導致的社會與文化的雙重變化。在此過程中，政府官員和職業宗教徒扮演著堪稱“文化經紀者”的重要角色。如果單從佛教文化潛移而論，民國佛教同樣存在著這種“文化潛移”現象，或稱之為“佛教潛移”現象。
民國的“佛教潛移”，源於民國社會構成的現實變遷。當局對社會政治、經濟、文化諸方面的控制大為加強。對於有必要進行干預的公共事務，大都直接利用行政力量來實現。傳統社會中地方性事務，越來越受制於行政法令。佛教這一社會實體的存在，亦不斷被納歸於行政管理的范圍，從而受制於社會性的行政規范。自晚清張之洞首先提出“廟產興學”以來，以行政方式整治佛教的事件層出不窮，正是其具體表現。一部民國佛教史，貫穿著行政當局對佛教事務的不斷干預、控制過程，構成了傳統佛教的嚴峻挑戰。
另一方面，隨著民國以“革除舊俗、改良社會”為號召[70]，以期建構現代文明社會。順此時勢，以人政之道取代神正之術、以科學知識替代神權迷信，成為民初社會經世思潮的主導旗幟。這種塵俗取向的經世思潮，對包括佛教在內的任何對“神聖意義”的信仰祈向，無疑具有顯而易見的沖擊作用。佛教修持活動被誤解為“迷信陋俗”，不合現代文明之時宜。這種現實情形，促使中國佛教重新審視自身傳統，並重新調整自身的修持弘法范式以適應現實社會的考驗。
根據宗教社會學的觀點，宗教存在的合理性，表現在對於非秩序社會的不滿與改良主張，向往秩序社會的確立和社會秩序的健全；作為一種社會現象，宗教存在必將介入社會發展的具體過程之中，並回應於社會思潮的現實變遷。民國初期，佛教信仰及佛法修持活動介入社會生活的通道，不再是傳統社會中封閉式的叢林寺院，更為嚴重的是，佛教僧伽住持正法修持的主體性地位，由於歷史的積弊，特別是隨著信仰自由的宗教觀念的轉向，正受到居士佛教修持的外力沖擊，當時佛教居士在佛教修行、義理研究具有巨大的社會影響，對於引導學佛發揮著重要作用，使僧伽住持正法的合法性受到挑戰。正惟如此，民國時期的佛教有識僧人，無不關注對僧伽的整治，以挽回僧伽之於佛教正法的合法性。如太虛志在整理僧伽制度，就是典型一例。
太虛著重思考的佛教修持雙重主體的定位問題。一是出家修行的僧伽團體，二是在家修行佛法的信眾團體。這種切入中國佛教現狀的思路，具有極強的針對性。僧伽為佛法住世的本源，為住持佛法的主體，這一符合傳統佛制的根本原則，決不能含糊其事。太虛之所以改造僧伽制度，其初衷就在於提高僧伽的地位。所謂僧伽地位，一是佛教僧伽弘揚佛法的主導地位，二是佛教僧人在社會中的應有地位，三是佛教僧伽的人文教化的知識地位。其中，最重要的莫過於僧伽住持佛法的資格及其所依立的弘法地位。以住持佛法自居的僧伽，如果自身沒有對佛法的整體而切身的修學，後果不堪設想。清末民初，僧伽住持佛法的資格，受到了在家眾的特別是居士的極大挑戰。僧伽住持佛法的合法性，正更加嚴峻地擺在傳統佛教叢林面前。
僧伽住持佛法的合法性，決非建立於在家眾與出家眾的對立之上。太虛改造僧伽制度的第二個方面，旨在最廣泛地聯合在家信眾。佛法雖有僧伽住持，但佛法救世，離不開在家信眾的廣泛參與。應該指出，僧伽住持佛法的合法性，源其修學、修持佛法的權威性和指導性，而並不在於僧伽出家的叢林身份與社會職業。如果僧人出家有名無實，空有出家修學之名，而無實修實學佛法之實，那麼，僧伽的合法性與權威性，就會受到動搖。這種動搖，正是中國佛教積重難返的致命困境。佛教受制於官府政治的壓制，佛教戒律松馳，佛教之所以整體衰落，其根本原因實不出於住持佛法的僧伽本身的不整與不合。
正由於傳統叢林佛教的整體衰落，導致了佛教修持社會實踐功能的全面下挫。宗教是社會實在的一個組成部分，具有社會性的一面。作為社會性的組織實體，宗教與現實社會的政治、經濟、文化制度建設，具有密切聯系。因此，任何宗教改革在一個社會轉型時期，必將成為社會制度變遷的一個構成部分。從社會影響的層面上講，民國時期的諸如靈學會、同善社等諸教混融的民間宗教(即普化宗教)修行團體層出不窮，使傳統佛教不得不直接面對著神仙化、天道化、神道化的“神秘化”信仰的侵蝕與分化。在此情形下，如何體認佛教正法，如何確立對佛教正法的正信，就成為有識僧人所高度關注的內容。因此，以“宗教化”的信仰訴求，最大限度的消解“神秘化”的信仰訴求。這就是印光佛教弘法中表現出“宗教化”取向的現實背景。如果放棄了佛法正信的“宗教化”努力，那麼佛教信徒的分化現象將愈演愈烈，佛教信仰的“離心”傾向就不可避免地導致傳統佛教陷於窳敗之地。這是佛教普化世間所面臨的危機。
任何宗教的社會化功能都必將體現於現實社會的價值秩序建設。在此意義上，任何宗教都是社會化價值取向的象征。而宗教參與社會價值秩序建設的實現程度，卻取決於宗教自身的合理性證明。如果宗教不能證明自身存在的合理性，那麼所謂參與現實社會價值秩序建設也就無從談起。因此，宗教自身存在的合理性證明，乃是關注社會價值秩序建設的必要前提。但苦於一時難以找尋佛教教化世間的有效途徑，使佛教修持的個體信願與建構社會秩序的現實願望結合起來，最終實現佛教自覺他而覺行圓滿的修證理想。如果佛教本身不能自覺、主動地調整自身，也就無法適應世俗化社會的現實需要；如果不能充分證明自身存在的合理性，所謂復興佛教的願望就會徹底幻滅，終將依然走不出佛教所面臨的現實困境。
更進一步說，佛教的合理性證明，必須既是認識性的或者是規范性的，同時更應該是意義性的或者說是價值性的。所謂認識性或規范性的合理性證明，也就是對“何為佛教正法”的認識；而所謂意義性或價值性的合理性證明，則必須說明“何為佛法正信”，即“皈依佛教對皈依者的生活意味著什麼”的問題。以出世修行為法門的傳統佛教，如何關切於現實社會，究其實都離不開對“佛教是什麼？”這一關於佛法本源的“宗教性”問題的深切反思。只有真正克服佛教叢林流弊，重新審視佛教修證解脫的終極價值的內在理據，才能有效地說明皈依佛教對個體生命所具有的意義與價值。通過佛教修持而介入現實社會秩序的建構，意味著賦予以社會佛教信仰所提供的意義世界，在其中皈依佛教的信仰者個體生命獲得了生活的意義和價值。
現在我們回到印光淨土修持的“虔敬主義”(Pietism)的話題。因為透過印光淨土修持“虔敬主義”傾向，我們也許更能看清印光弘法的“宗教化”取向。
所謂宗教“虔敬主義”的界定，乃是指源出於17世紀德國一場新教運動[71]。這場運動強調基督教信仰的社會實踐取向，但缺乏理論上對教義思想的系統闡述。它關注以宗教特有的社會敏感性，介入對社會苦難的感受與回應。從印光倡導的淨土修持法門而言，並不能與西方基督教的虔敬主義相提並論，正如佛教的彌陀淨土不能與基督教的天堂劃同一樣。二者之間的差別性，是顯而易見的。二相比較，無論是注重社會組織的實體性，創辦社會慈善事業、開展社會救濟活動的直接性，以及對青年人培養與教育的重視程度，都顯然存在著差距。民國時期的佛教慈善性質的慈幼院，沒有也不可能升格為受社會認可的慈善學校，“寺院辦學”也難以升格為宗教性的專科大學。但值得一提的是，近代西方基督教的虔敬主義運動與中國佛教淨土的“虔敬主義”，二者在一個方面倒是極其相似的，那就是對宗教典籍的重視與普及工作上。德國基督教的虔敬運動，曾印刷了數以百萬計的聖經[72]，極大地普及了聖經的社會流傳，而印光弘法同樣注重佛典刊刻。雖然沒有具體的統計數字，各種佛教典籍的刊刻總數，當亦不下百萬之巨。
以基督教的“虔敬主義”運動為參照，我們還可以看到印光法師倡導的淨土修持法門，是一種松散自發而無組織實體的信仰訴求，完全出於對修學佛法的個體意願，以個體修持為導向的信仰活動。盡管印光在三十年代後於創立了弘化社，但仍未能有效地整合佛教界包括出家眾與在家眾在內的全體力量，將其佛典刊刻印行、社會慈善或救濟等宗教事業作普世化的展開。因此而言，印光力弘淨土修持，雖有明顯的社會取向或世間取向，卻未能從理論上自覺其“社會導向”或“世間導向”，而仍然只能是“個體導向”的信仰訴求。這表明印光的佛教淨土修持所蘊涵的社會敏感性，乃是中國佛教傳統固有的“旁觀者”的社會敏感性，而不是“親歷者”、“創造者”的社會敏感性。據記載，有一皈依弟子曾質詢印光說：“師父流通佛經善書如此之多，各省都有，難道不能挽回劫運麼？”印光歎息著說：“力量太小了！送出去一百部書，很難有一個用心細看。就是看了，也還不夠，還要他能夠悟解，能照著書上的話做，才有力量。這樣的人太少了！不過也不要灰心。當送一萬部書，能有一個人細看，一個人照著做的，也有很大的利益。我們只能盡我們的心力罷了。”[73]這就是倚重於“個體導向”的佛教修持的現實處境。
如此我們可以進一步反省印光基於佛教因果法則的普適性信仰而對儒家敦倫教化的積極吸取。印光堅信“因果為儒釋聖教之根本”，但這仍難推導出因果信仰普遍適用於整個社會時代。各地創建“淨業堂”、“淨業社”、“蓮社”、“念佛社”、“助念往生社”等民間念佛淨土修持組織，都缺乏整合社會不同價值取向的能力。這其實不是佛教僧人素質的問題，而是關涉到整個中國佛教全體根本性的問題。當太虛提出由“人生佛教”進達“人間佛教”時，同樣往往只有停留於一種宣傳佛法的意向性口號，並無實實在在的行動持續地對社會關切注入主動的、持久的、恆常的力量，而只能是松散的、被動的、間斷性的關切。這同樣受制於佛教的出世性與普世性的二難困境，表明以個體修持為導向的佛教行為只能有限地表現佛教的社會“敏感性”。
應該指出，佛教修持既是一種宗教性的活動，更是一種社會性的活動，它必然具有一定的外化於社會的客觀影響。更進一步地說，佛教修持既是宗教性的修行活動，同時也是倫理性的社會實踐。如果不作如此的考量，我們就難以全面評價印光的淨土法門時代影響力。印光弘法一生是堪與古德比肩並立的，是透過其個體化的信仰訴求而找尋佛法修持的宗教性與社會性的雙重支撐。這就是說，在佛教淨土信仰的個體修持導向背後，通過與中國傳統人道倫常的融貫，轉變成為一種具有建構社會秩序意義的宗教實踐。因此，傳統佛教意義上的“修持”實踐，它最終所指向的是一種建構社會秩序意義的佛教獨特的信仰行為及其所呈顯的社會化活動。具體地說，印光淨土修持的“個體導向”，通過救世教化的道德自覺，如在家庭教育中體現佛教理念，經由個體－家庭－社會－國家次第推進，使個體在信願基礎上佛法修持，全面介入社會時代的價值建構中，從而真正顯示出佛法信願及其修持活動的社會效能。這既是佛法信願修持活動社會化的內在要求，同時也是佛法信願修持宗教化的必然趨向。
據上所述，印光基於淨土信願法門的佛教修持，雖從表面上看來以“佛本儒用”，依附於儒家傳統的人倫敦化以推進佛法教化，但究其實，印光弘法的社會效應，並不全然在於其儒釋雙顯的會通取向，而是由廣大民眾接納佛法信願修持及其教化實踐的社會結構所決定的一種特殊方便。如果沒有注意到印光弘法基於佛法信願修持的的“宗教化”取向，僅僅停留於“佛本儒用”的固有成見，就不能恰如其分地評價以印光、太虛等僧人為代表的民國佛教弘法的整體取向，從而漠視中國佛教弘化傳統的時代創新，並進而不利於理解當下中國佛教的“人間化”轉向。太虛法師著重於經論義理的整體闡釋，而印光則側重於修持實踐的勸化引導。其言說雖為淺近，其義旨實為深遠；因其義旨深遠，故行之者亦難。透過印光基於佛法信願修持所展開的弘化實踐，無疑將有助於觀照中國佛教弘化傳統的時代創新。
