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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
宋道發教授：寧可側重行履工用不可取於狂慧知解——南懷瑾先生論佛法修證
寧可側重行履工用不可取於狂慧知解——南懷瑾先生論佛法修證 宋道發 引言 南懷瑾先生認為，佛法是可以由智慧而尋思求證得到的真理。凡是佛學理論，有此理，就一定有此事，是事理合一的。佛家所說的形而上和世間萬有的理論，都可以用科學的實證方法從人人身心性命上去實驗證得。所以佛法不只是一種思想論辯，實乃超科學、哲學之一大實驗事。 全部佛法修證的理與事，就是見地、修證與行願三大綱要。見、修、行的圓滿成就便可獲得法、報、化三身的究竟佛果。學佛乃大丈夫事，當立志今生成辦此事。要達成此項成就，對於修證的方法，就不能限於某一宗某一派，而是要兼收並蓄。他認為“求證的方法在學理的基礎上，始終不能離開經、律、論的要點。在修證的方法上，無論大、小乘，也都是以四禅、八定為基點。”(1)所謂宗派的分別，都是方法的分別，根本宗旨則一。在此認識基礎上，南先生對修證中的種種問題詳加解說，對於各宗各派的修證方法，無論是大乘、小乘，禅、淨、台、密，亦無不傳授。茲略述之。 一、修證通論 此所謂修證，僅指禅定而言，即見地、修證、行願三綱要中的修證。所謂通論，僅是與修證關系密切的若干問題，並非南先生有此通篇大論。 南先生認為，禅定之學，乃佛法之?基。由凡夫而至成佛，皆以禅定為階。小乘之析有入空，斷惑證真，非禅莫屬。即大乘六度，亦必經禅定而入般若智海。但禅定為世間出世間凡夫外道之共法，佛之不共法為“緣起性空，性空緣起”與“實相無相”之中道正知正見，非以禅定為極則。外道為生天而修禅定，佛法則以此而發無漏智以修之。故外道與佛法，其始雖一，其終則大不相同(2)。概言之，在全部佛法中，禅定非常重要。遠自印度的釋迦牟尼，及傳來中國後之歷代祖師和禅師，皆從精勤禅定、專志用功中得成正果(3)。 首先，南先生認為，欲修證成就，須循一定之次第。他常引用《楞嚴經》中“理須頓悟，乘悟並銷。事非頓除，因次第盡”這段話，說明修證次第的重要。世尊住世之時，四眾弟子多數能證果悟道。三藏教法傳入中國初期，由禅觀修持而得證果者，頗不乏人；及至唐代十宗昌盛，各宗各派號稱專修者雖多，實證者少。其原因何在？南先生認為，此正以好高骛遠，足跟自不點地，不從平常心入道而已。“最初的，即是最後的。最平凡的，即是最高深的。”因此，南先生認為，歷來被視為小乘修法而不受重視的“不淨觀”、“白骨觀”，“如能貫而通之，神而明之，依教奉行，虔誠制心而修證之，足以盡大小乘密藏的道妙。”(4)“真正佛法的基礎，必須腳踏實地，由凡夫人道起修，進而修持聲聞、緣覺，而到大乘菩薩道。如此，才是最穩當修行的法門。”(5) 談到具體的修證功夫，南先生認為，“任何一步修證功夫的路線，都離不開四加行，都是由四加行的成功和禅定的成功以後，才能談到修出世法。”(6)四加行就是暖、頂、忍、世第一法。由初禅到四禅八定，最後修滅盡定，每一步有每一步的四加行。理是頓悟，功夫是漸修的，一步一步走，不可躐等。 其次，大小乘的佛學，大體都以淨化意念(意識)作為入手工夫。我人顛倒雜亂的第六意識，經過專一瑜伽的修煉，制心一處，就能轉識成智，也就是六祖說的“轉其名，而不轉其實”，而後方能轉凡成聖(7)。“制心一處”為顯教、密教與外道修定之共法(8)。因此，各宗各派的各種修法都是以“系念”為基本法則(9)。 佛法認為，我人的生命是由五蘊(色、受、想、行、識)假合而成的。雖然我們的心性原本自然清淨，若想回到本來清淨面目，進一步轉變這個由一念的業力所構成的色身，就非經修持功夫不可。修行從任何一蘊上入手，皆可獲得解脫。不過，《楞嚴經》中有二十五位圓通之作，首由聲色二塵開始，終以觀音耳根圓通為結，千言萬語，也只是教人在聲色上了，方得究竟。而色法之結，尤較聲塵為難解，如要跳出三界外，不在五陰中，仍須從解脫色塵入手(10)。 第三，凡是修持的人，往往會出現或大或小的神通以及各種各樣的魔境。如處理不當，便會誤入歧途，斷送法身慧命。故南先生對此二事多有論述。 何謂神通？“使神能通達無礙，善通諸變化者，則為神通。”佛法言神通，有二種：一、法身神通；二、報應身神通。法身神通，一切眾生本皆具足，一切眾生心物之現，皆具神通神變者。佛之神通誠不可思議，眾生之業力亦不可思議。眾生若能轉業力而證入自性法身，即具法身神通。何謂報身神通？人之有生，即有身心，此身心即是報得。此身此心之用，五官百骸之所能及，極為有限。若欲破此形質之限，而返同於本體自然功能之妙用者，須得其天心靈明之神，以內慧而照大千，以定力充其用。故佛示為通從定發，無定慧之力，不能神通於萬變。為此身心作定慧之主者，即法身也，性也，亦本體法爾之功能也。報身神通有五種，即修通、報通、依通、妖通、鬼通(11)。 佛法對待神通的態度極為明確，佛陀遺教，戒禁神通惑眾。因為佛法以正知正見教導世間，使一切眾生皆得般若度為究竟，若以神通設教，反使眾生易著幻秘，難入正覺之途。禅宗法門，以直見本性為學，若果能徹見本性，則神通妙用自然具足。唯神通雖是妙用，終為幻妄；未得漏盡通者，如偶發神通(五通)，必至隨妄流傳，墮於魔外數中。禅宗正見尤不重此，叢林規制，以神通惑眾者遷單(放逐)。佛之正法眼藏，不至入於外道之流，端賴有此戒制。故禅門宗師，或有以神通示跡者，必故示顛狂，不提持正印。荷擔慧命者，則不言神通，以平實為人，作人天表率(12)。 若以神通為戒律所禁而大加撻伐，此又不盡然。要自己修煉到神通具足而不顯露，才有資格批評。如今密教大為流行，許多人過分注重神異。其實，“神通與神經只隔一張紙”。有人想以神通來處理人事糾紛，甚而以神通來救世救人，走此路線，一定達不到目的，反而可能走入神經的路線。人世間還是只能以人情世故，以常識來判斷處理(13)。 學者每視修持為畏途，懼怕魔障是原因之一。《瑜伽師地論》有四魔之說，《大集經》述有四十一種魔業，《楞嚴經》復說五十種陰魔。其實修行路上，魔境何止千種萬種。然皆不足為懼，《摩诃止觀》卷八下雲：“魔界即佛界，而眾生不知，迷於佛界，橫起魔界，於菩提中而生煩惱。”須知善惡由心，佛魔同體，執迷處即佛亦魔，放下了何魔非佛？故必須知得在“有佛處莫留戀，無佛處急走過。”但得正身心，魔境可成趣，則赤條條來去無牽掛，何有魔佛之可得哉！(14) 二、大小、顯密共通的十念法 南先生以為，大小乘經典所論及各種修持法門，均不離十念法。十念法是一個大原則，由此發展成八萬四千法門。 十念法門，第一是“念佛”。念念在佛的理、相、境界(即體、相、用)。它包括了淨土宗、密宗所有諸佛菩薩的觀想方法。第二“念法”，就是把佛學的理，應用到身心上來的法門。第三“念僧”，念聖賢僧，如效法羅漢、菩薩修行證果等。第四“念戒”，就是二六時中，常思念己之身、口、意三行是否在軌范中。第五“念施”，一切財物乃至身命都要捨。第六“念天”，天為六道之一，乃指其他世界的生命，升天必須具備福德善根。其他宗教如基督教、回教等所修持的都屬於念天法門。第七個是“念安般”，就是念出息、入息，修持氣息。密宗黃教、天台止觀之法，大致上都是說明如何利用出入息而習定。印度及中國的高僧，有神通證果位的那麼多，都同這個念安那般那有關系。第八個是“念身”。包括顯教的不淨觀、白骨觀和密教的修身法門。唐宋以前修念身法門證果的人很多。第九個念“休息”，是萬緣放下，真得休息就是禅定，可以證菩提。第十個“念死”。真看通了生死，才能放下，專心修道(15)。 十念法中又以念阿那般那為各種修定法門(包括佛教之顯教、密教以及外道)通途之學，也是三乘得道的要徑(16)。 三、工夫與見地並重的禅宗 南先生於禅宗用力最勤，體證也最深，其禅宗的論著很多，這裡僅扼要地介紹幾點。 第一、禅宗的中心及其目的。 禅宗乃是佛學的心法，傳入中國以後，雖然演變而成中國文化方式的宗派，但只在教授方法與語言文字方面，逐漸改用平凡語白的說話與平民文學的境界，表達其高深的玄理，至於禅宗真正的中心，是達摩所提出來的行入。行入包括十戒，以及菩薩的行願，也就是在作人處事中，注意自己起心動念的一點一滴，以此證道、悟道。其中心雖然不是禅定，但仍然以禅定修行求證的方法為基礎。禅宗指導學人輕快幽默的教授法，都是教育法的一種偶然機用，不是禅的真正中心(17)。禅宗的目的，是為傳授佛法心要真修實證的見地，雖非著重離塵遁世、逃避生死的小乘隱退，仍不離升華生死，要求心的出世自在，而作入世救眾生的行徑。總之，禅宗的中心與目的，已如上所說。關於真實禅宗的途徑，歸納起來，便有工夫與見地的兩種條件，猶如鳥的兩翼，車的兩輪，缺一不可(18)。 第二、證悟、頓悟與漸修。 人們每當談及禅宗，總要說到證悟。禅宗所言證悟者，重事至理圓，以行修事至為首。為了使人更易明白，南先生特以比喻來說明：證悟者，乃我患渴，取水而飲，飲畢渴解，所有水之與渴，理事全消。故曰：“言亡慮絕”。水渴全消之後，但自清涼，永不再起煩渴者，則禅之工用。故曰：“言語道斷，心行處滅。”水渴既消，起而研究水與渴之理與事，及乎事徹理圓，了了無滯，則悟後起用。終仍歸於言語道斷，無去無來(19)。可見禅宗的證悟，絕非一悟便休，而是將禅宗的中心與目的全部包容在內。因此，南先生認為，佛法的實驗方法雖多，惟以禅宗為特勝。 世人多以禅宗自六祖慧能始，分為南北二宗，南宗主頓悟，北宗主漸修。其實，南頓北漸之爭並非禅宗史上的重要問題，皆是神會多事，為南宗爭政治地位，及後世學者們鑽牛角尖，標新立異的結果。蓋禅宗所稱頓悟證得者，實自漸修而來。頓者，指漸修之最後一剎那。古德禅師，雖有於言下頓悟者，但在未悟之前，固皆用功有年，或悟之後，又依止宗師，水邊林下，保任涵養多年，方能透徹。未可只執彼當時一頓，置未頓以前，既頓以後，一概不言。故曰：“不是一番寒徹骨，哪得梅花撲鼻香。”(20)即或偶有上根利器，一日之禅定未修，言下頓悟者，亦其宿根深厚，多劫熏修，因緣時熟，立地頓超，安可以泛泛視之(21)?即如六祖慧能，他在三更入室，五祖诘問他初聞“應無所住而生其心”的質疑時，使他大徹大悟，徹了心性本元的究竟，所以他便說：“何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！”這個才是代表了禅宗言下頓悟的“頓”與“悟”的境界。可他後來還是避居在獵人隊中，由悟後而修行了十五年。由此就可以了解《楞伽經》中是頓漸並舉，禅宗是頓漸並兼。須知禅宗正有嚴謹修持工夫層次的存在，不是落在空談或狂妄自是上，才會與真正的禅有相近之處(22)。 沩山雖曾對仰山說：“但貴子見正，不貴子行履。”但這是一時權巧之名言，未可執為實法。必須行履正，知見亦正，方是頓超證悟之極則。丹霞禅師雲：“去聖時遙，人多懈怠！”時至今日，法門衰落，世智辯聰者多，寧可側重行履工用，不可取於狂知乾慧(23)。禅宗修證到真正的極果時，如來本體無上的智慧，自然而然地隨時隨地呈現，此時修與不修，皆為兩頭語。 第三、機鋒轉語莫輕談。 機鋒最為禅宗學者所津津樂道。南先生則以為，學禅之人，若專以機鋒轉語為事，容易走入狂妄歧途，妨礙禅宗慧命的延續。因為機鋒是宗師們的方便說法，是一種機會教育的教授法，是因時、因地、因人而變的活用法門，並非禅的宗旨和目的(24)。 南先生講解機鋒的作用鞭辟入裡，足為學禅者戒。他說，機鋒者，乃具眼宗師，勘驗學者見地工用之造詣。如上陣交鋒，短兵相接，當機不讓，犀利無比。或面對來機，權試接引，如以鋒刃切器，當下斬斷其意識情根，令其透脫根塵，發明心地。或兩者相當，未探深淺，故設陷虎迷陣，卓竿探水，以勘其見地工用之深淺。一句轉語，撥盡疑雲，相與會心一笑。故機鋒非無意義，更非隨便作為。禅門古德機用，大都出言隽永，不同凡響，而格調新奇，迥非習聞。應機接物，語語從自己心中實相天然流出，決非意識妄加卜度之詞！如佛說一大藏教，皆為應機而說，亦即為佛之機鋒轉語。禅門古德開示，語多平實，直顯明心，亦即機鋒轉語(25)。 第四、宗門之印證。 禅宗傳承，關系佛法慧命，故禅門宗師，以師道之尊，付授嚴謹，非是妄為。古德禅師，參學之師雖多，而終承一緒，以發明心地，印取見地之得法師為宗，自心肯服，逾於常情。所謂宗師，乃禅宗門下，足堪依止之大德，堪為人善知識者。禅門具足大宗師之條件者，殊非易事，必也氣吞環宇，胸羅百代，胡來胡現，漢來漢現，望之俨然，即之也溫，如寒潭秋月，無物可方者，庶幾近之。而且大抵皆要於悟前或悟後通曉義理，融會心宗。凡著名宗匠，靡不貫通宗教(26)。臨濟祖師是唯識宗的大師，曹洞祖師亦然(27)。須知悟者，益見其深入經藏，其所得法固未離於教理之外(28)。黃檗禅師曾曰：“大唐國裡無禅師！”時有僧問：“諸方尊宿盡聚眾開化，為甚麼卻道無禅師？”師曰：“不道無禅，只是無師！”時在宗門鼎盛之時，馬祖門下出八十四員善知識，而黃檗猶興此歎，蓋亦睹之機先，惜師資之難，為宗門之師資更難(29)！ 因此，歷代宗師授受，以心傳心，條件極嚴。歷觀諸祖付授，雖門下眾多，而命其荷擔大法、繼續慧命者，必擇其福智二嚴，堪為龍象，有如王氣宇、曠遠襟懷，如百丈曰：“見與師齊，減師半德；見過於師，方堪傳授。”且復鄭重其事，臂香咐囑，其所望於繼往開來、承先啟後之人者，何其殷勤！歷來禅門大德，既得法後，皆復依止其師，或數年，或十數年，依止之間，晝夜搜括，指析精微。宗門所謂印證，乃是以心印心。以心印心者，非知解理會邊事。必其師為過來人，手眼通明，見行皆圓，凡學人之機用、境界、見地，如何湊泊，如何進步，一望而知，不待言喻；然後以師之心，印證其心，如印印泥，印去影存，文彩畢露，亦無印泥之跡，故曰印證(30)。學禅之人，若不重師承，又不肯印證教理，師心自用，不知其將以何為歸？ 佛法重在行證，依諸教理，須經三大阿僧祗劫，成佛路遙，令人望而卻步。佛陀慈悲，設此教外別傳之心法要門，使娑婆眾生“不歷僧祗獲法身”，皆可見性而立地成佛。不過參禅者也不必自鳴為高。因為修持走禅宗路線的人，充其量得一個法身境界而已。禅宗能夠三身成就的，一、兩千年以來，沒有幾個。可現在能如達摩祖師遺言所講的：“說理者多，行證者少。”就不錯了(31)。 四、熔魔外於一爐的密宗 密宗興起後，便有顯教與密宗互爭短長，尤其近代以來，東密返哺中國，藏密東漸漢地，諸方爭論不休。然皆昧於識見短淺，教理不明。其實，顯密通途，法無軒轾。下分兩點略作說明。 第一、佛法之密與密乘之密的同異。 南先生論佛法之密，有二層次：首先，佛之全部教法，其最高成就，以徹見宇宙萬有之全體大用，會於身心性命形而上之第一義谛為其究竟。其中教法所傳之即事即理，盡在於三藏十二部之述敘中，固無所謂另有秘密之存在。其次，若說有之，即明白指出心性之體用，當下即在目前，親見之，親證之，即可立地成佛，而人不能盡識者，此即公開之秘密。蓋其密非在他人不予，只在自己之不悟，誠為極平實而至玄奇者也(32)。 密法之密，亦有二點：一、密乘之所謂密者，究其極則，非自謂其行怪索隱，蓋菩提心印，妙密難明。若言下頓悟，法外忘象，正如六祖所雲“密在汝邊”，復何秘密之有？然後返觀一切世出世間等等諸法，無非佛法。如實證入華嚴海藏境界，顯密妙言，無一而不平實(33)。二、等此而下，有以修持證悟之方法，存為枕中之秘，非遇其人而不輕傳者，即為佛法秘密宗之密學。對於此種密學，每於宮牆外望，或登堂而未入室者，皆受神秘玄奇之感染，幾乎完全喪失人之智慧能力，一心依賴神秘以為法，此實未得其學術之准平者，亦可哀矣(34)。此足為當今學密者戒。 第二、密法非魔外之學。 有顯教學者，對於顯教修證工夫並未入門，對於密乘修法亦一知半解，論及密宗之注重氣脈、明點、雙身等法，斷然視之為外道，尤其對雙身修法，頗多微詞，此則正不知菩薩道中密因法行。略分二點以辯是非：一，氣脈、明點，持為調身，血氣之障未除，不能變化氣質，而迳言證悟菩提者，非狂即魔。密乘學者有言：“氣不入中脈，而雲得證菩提者，絕無是處。”稽之顯教各宗，以及教外別傳之禅宗，若禅觀諸經、止觀修法、宗門參究工夫，雖不特別注重氣脈，調柔身心之妙，皆寓氣脈於其中，唯後世學者未能深入，不知顯密修法共通之處。二，雙身法者，乃諸佛菩薩，為誘導多欲眾生，設此一方便。《法華經》雲：“先以欲勾牽，後令入佛智。”(35)此種修法屬難行道，條件極為嚴格，如法行持，迅速成就菩提，然稍有不慎，則有喪身失命之虞，豈可以猥亵之術視之！ 密宗諸法，誠為納諸魔外之學，熔之一爐，權設普門廣度，既對待諸異學魔外之說，亦復遍逗群機，導之入大覺智海，終結與第一義而不違背。密法極則，以佛之正知正見為歸，途中化境，皆為權巧方便，決不可以魔外視之。若未見性，而言證悟菩提者，心法未明，統為魔外亦可，何獨於密法而斥為魔外乎(36)！若真通達佛理，“一切法皆是佛法”，何有魔外之可得！總之，密宗修持身心之方法，歸納而次序之，大體不外乎加行、專一、離戲、無修無證之四步。迨達無修無證之域，即佛地現前，所謂前行之步驟，皆視為過渡之梯航(37)。 五、念念專精必得往生的淨土 淨土法門，三根普被。修法簡易，一句彌陀，便可往生西方。而淨土諸經，神變難思，莊嚴深邃，唯信可入。往生淨土之理，更是深奧難解。宋元以降，禅淨合流，有禅淨雙修之法，然參禅與念佛如何調和，鮮有解說。南先生上承師說，又據親證，對於上述最具宗教性之問題，根據佛法心物一元的統一原理，作出明白的解答。 第一、往生淨土之理。 《阿彌陀經》雲：“從是西方過十萬億佛土，有世界名極樂。”此極樂淨土何以實有？佛經稱娑婆世界為眾生業力所成，極樂世界為彌陀願力所現。如來藏性中，光之與力，猶為物之極微。覺性心光，靈知昭昭，無相無形，遍含萬類，往來翕辟，此為萬物之主宰，姑名曰心。當心之用，具帶質而生。所謂帶質者，即具光與力之功能。願念之起，為心之功用，用之所至，光與力皆具矣。故願力存在，世界形器得以成住(38)。阿彌陀佛有四十八大願，願力宏深，展轉變現，而有極樂國土之存在。 何以持名念佛，一心不亂，即可往生淨土？又何以佛光能來接引？南先生以為，取自然科學中之光學、力學，參酌佛法，自可會通。關於佛法，要了解兩點：其一，佛之一名，涵有體用之義。佛之體，乃法身如來藏性，即宇宙萬有之本體。佛之用，即報身、化身，如釋迦、彌陀之各別應身。其二，如來藏性之為力為明。初有常寂光，此光無相無形，具含於宇宙萬有法界之塵塵物物。光能發熱，同時與力並具，而光與力，皆依本體法爾(自然)功能所生，涵於常寂光中。萬有眾生之心身性命，皆為如來藏中之一環。此心具足力之與光。念念專精得至一心不亂，則光力專精統一，自可與佛之常寂光接流。加以自他二力互相吸引，臨命終時，形器毀壞，常光現前。復彌陀願力，與行者之往生願力相應，自然不消彈指之間，乘彼常寂心光之無比速度，往生淨土矣。故發願往生，信心不二，自他力固，膠結為一，其終也必生，不復有疑。若能念念專一，不得往生淨土，必無是理(39)。 第二、禅淨之異同。 若念佛人，持現前一念，往生淨土，則念佛參禅，於此分途。若念佛與參禅，無論提一句話頭，或持一句佛號，但於一念過去，後念未起，此之中間，一觑觑定，即二者同途，了無差別。禅宗之徒有雲：抱定一句話頭，死死不放，今生縱不悟去，臨命終時，天上人間，任意寄居。此與一心念佛、乘願往生之說同。抱定話頭，死死不放，亦即一心不亂，無上定也(40)。 所謂前念已滅，滅不追往，後念未生，未生不引，當前一念，既前不著邊，後不落際，當下即空。此之境界，在淨土為唯心淨念之開端；在參禅為三際斷空、明見此心之初曙。到此無論參禅或念佛，即心即佛之理，於是可明。然尚未盡其妙，以佛具如來藏全體之大用，若止於此境，猶為小果所诠。參禅者，若以此為至，更無余事，則不知如來藏中，妙有願力之全體功能。念佛者止於此淨心一念，則不知如來藏中之大機大用，不識法界無邊，頭頭是道(41)。 可見，淨土以信、願、行為徹始徹終之法則，禅宗則掃蕩諸法，佛亦不取。表面觀之，有如泾渭之分，實則二者通途，不可互作短長之見。 結束語 隨著時代的演變，佛教學理及修證方法，漸漸精要支離。在此情況下，擺脫了傳統限制的禅宗，直接從純粹唯心——“心能轉物”的大前提中，求得大智慧的解脫，絕對自由自在的心證。唯有禅宗的精神和求證的方法，才真正能使人們擺脫物質欲望的困擾，達到精神心靈的真實升華。這對於今天人類被物質文明所困惑，理性被人欲所淹沒的世界，應該是一絕妙的消炎劑、清涼藥(42)。 今日的佛學已邁向佛學與科學結合的新趨勢，而非停留在過去十九世紀的佛法與哲學的層面(43)。“科學時代要科學禅，要把心理分析得清清楚楚，今天科學愈發達，對我們學佛學道愈有幫助。這個時代的人修道，應該比過去的人容易才對，因為有許多科學的理論，給予事實上的幫助。”(44)可是一般學佛之人，往往以佛學為高，對科學不能給予應有的重視，真是“幾多鱗甲為龍去，蝦蟆依然鼓眼睛。” 注釋： (1)(32)(34)(37)(42)南懷瑾：《序集》，老古文化事業公司1986年12月台灣初版，第246、266、266、266、248頁。 (2)(11)(12)(19)(20)(21)(23)(25)(26)(28)(29)(30)(33)(35)(36)(38)(39)(40)(41)南懷瑾：《禅海蠡測》，中國世界語出版社1994年10月第1版，第114、76－77、71－72、41－42、43、119－120、45、26、105、106、58、53－54、144、145、148、125－126、125－126、127－128、131－132頁。 (3)南懷瑾：《禅宗叢林制度與中國社會》，老古文化事業公司1986年3月台灣七版，第40頁。 (4)(5)(7)(9)南懷瑾：《禅觀正脈研究》，老古文化事業公司1993年2月台灣八版，第88－89、158、124、130頁。 (6)(15)(27)(31)(44)南懷瑾：《如何修證佛法》，老古文化事業公司1989年10月台灣初版，第17、107－134、174、101、285－286頁。 (8)(16)(43)袁煥仙、南懷瑾：《定慧初修》，老古文化事業公司1989年4月台灣6版，第128、135、133頁。 (10)(14)南懷瑾：《楞嚴大義今釋》，北京師范大學出版社1993年3月第1版，第6、7頁。 (13)《懷師》，老古文化事業公司1988年4月台灣再版，第175－176頁。 (17)(18)(22)(24)南懷瑾：《禅宗與道家》，復旦大學出版社1991年3月第1版，第64－66、66－67、44－45、56頁。
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