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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
談錫永居士：《四法寶鬘》導讀 卷首語 序 目錄
《四法寶鬘》導讀 卷首語 序 卷首語 近年捐資印贈佛經的人多，而能讀佛家經論的人卻少。近年演繹佛學的著作譯作亦多，只是能引導讀者有系統地讀經論的叢書則未見。為此，同人等發願，精選佛家經論若干種，編成叢書出版，小乘大乘，空宗有宗，顯乘密乘，規模略具。 光是選印佛經，即雖精心選注，對今日的讀者恐怕益處亦不大。尤其是一些不能讀經論原文的讀者，他們僅靠讀近人的著述來了解經論大義，甚容易僅能得一偏之見，因此，便須要指導他們怎樣去讀經論，令其能親自體會經論的法味。這總比靠間接傳播，所領略者為深刻。此亦猶家廚小炒，終比名廚制作的罐頭好味。 是故“導讀”之作，除注釋或講解經論外，最重要的，還是指出一經一論的主要思想，以及產生這種思想的背景，同時交代其來龍去脈，即其啟發承先的作用。讀者循序而入，便當對佛學發展的脈絡了然，亦能體會佛說一經的用意，菩薩演繹一論的用心所在。 《佛家經論導讀叢書》總序 一 讀佛家經論，困難的地方不在於名相，而實在於領略其旨趣。若得其旨，開卷便覺終身受用；若不得其旨，則雖誦經終身，開卷終覺茫然。 經論有不同的旨趣，衍生成不同的宗派，實由於行者根器不同、修持不同之故。印度晚期，將此歸納為四宗部，而修持次第則分為九乘，這已成為藏密寧瑪派的傳統。若根據這傳統來讀經論，在領略經論意旨方面，會容易一些，也能深入一些。 本叢書的編輯，實亦根據此傳統。且依古代論師的善巧方便，先依唯識抉擇部派佛教的經論，再依中觀應成派抉擇唯識，最後，則依了義大中觀(如來藏)抉擇應成派。所以本叢書可視為橋梁，由此即能過渡至《寧瑪派叢書》，領略寧瑪派九乘次第的根、道、果意趣。亦即由小乘的止觀修習，依次第而至“大圓滿”的修習，皆須知其根、道、果，然後始可修持。 二 依寧瑪派的觀點，一切經論實為了修持的見地而建立。也可以說，無論那一次第的修持，都必須以經論作為見地。這見地，也即是修持的根；其所修持，即便是道；修道的證量，也就是果。因此，本叢書所收的經論，實為各修持次第的根。其重要性，亦即在於此。 指出這一點，非常重要。近代佛教學者接受了西方的治學方法，喜歡用“發展”這一觀點來處理一個系統的學術，因此便將佛家經論視為一系列的“思想發展”。然而這樣做，卻實在非常不恰當。 釋尊當日教導弟子，依次第而教，因此開示的理論便亦依次第。但我們卻不能說釋尊於教導“四谛”時不識“十二因緣”；於教導“十二因緣”時不識“唯識”；於教導“唯識”時不識“中觀”；於教導“中觀”時不識“如來藏”。因此，我們不能說這種種學說，實由“發展”而來，而非釋尊的次第說法。是故各種不同的佛家見地，只有傳播的先後差別，而非由一個思想，發展成另一個思想。也可以這樣說，只能有“佛家思想傳播”的歷史，絕對不可能有“佛家思想發展”的歷史。若說“發展”，有墮為謗佛的危險。 由是讀者須知，佛家經論實為由上向下的建立，而非由下向上的發展。 由上向下建立理論，是為了實修的需要。我們喜歡說證空性，但如何去證空性呢？那就非依次第修持不可，那就需要由上向下建立各次第的根。 指出各次第的根，其旨趣何在，即是編輯這套叢書的基本觀點。 三 理解佛家經論，必須由實際修持著眼。若離修持去理解，則必生疑惑。 以《入楞伽經》為例。倘離實修，則會覺得其不純，既非純說“唯識”如《解深密經》等，亦非純說“如來藏”如《如來藏經》等。筆者當年即持此疑，向敦珠法王無畏智金剛尊者請開示。法王只答一句：“《楞伽》說菩薩的心識，但菩薩亦由凡夫起修，是故便亦說凡夫的心識。”筆者即因法王這一句開示，才得叩開“如來藏”的大門，建立“了義大中觀”見。 蓋佛家一切法門，無非只是心理改造，由凡夫改造為聖者，即是法門建立的目的。是故釋迦說“四谛”時，亦說“四谛十六行相”。所謂“行相”，便即是心的行相，也即是心理狀態。凡夫若不知自己在修持時的心理狀態如何變化，實不能稱為修持。 《楞伽》說“如來藏藏識”，即是“聖凡心理狀態”的分析。那實在是為實修作指導，而非建立一種思想。如是理解，即知《楞伽》並非不純。同時亦可明白，當年達摩尊者何以只傳“四卷楞伽”以印心。“印心”者，即是洞悉自己的心理狀態變化，那就是修持。 舉此一例，即知經論不是純理論的建立。本叢書的編輯，即以實際修持為著眼點，期望能因此而令讀者知道經論並非知識。若視之為知識，則釋尊已說之為“說食不飽”。 四 西元一九九二年，唯識大師羅時憲教授在香港，筆者在夏威夷，遙隔萬裡，志趣一如，因有編纂本叢書之意念。經論多由羅公選定，導讀者亦由羅公圈定，羅公並委筆者為主編。於西元一九九三年中筆者返香港，籌集資金，編輯出版，終能於羅公往生前，完成叢書三冊，而整套叢書則於一九九七年中殺青。前後經營四年，總算未負羅公之所托。 然而當日限於客觀條件，叢書的內容及版式均未如理想，且編排次第參差，實為憾事。今既出修訂版，則內容版式及次第均有所修改，此實為全佛文化事業有限公司助成之功德。羅公於彌勒座前，當歡喜贊歎。 乃為之頌曰—-- 文字原非障 實為修道根 所修亦不執 次第斷毒塵 是故佛所證 喻為金剛心 頂禮諸聖眾 灑我以甘霖 西元一九九八年農歷四月於圖麟都 談錫永 別序 西藏密宗傳入漢地，原有一先天的缺陷，即是理論的傳入，未能與傳法作有系統的配合。這種情形，便導致一些學者的誤會，對密法源流多所致疑。 後來有些學者為了補救這缺陷，便致力於藏密論著的翻譯，如法尊法師即是其表表者，但譯材卻多取自格魯派(黃教)，對藏密舊派的寧瑪派(紅教)論述，未免有點忽視。 由格魯派的論典，刺激起漢地對龍樹《中論》的研究，於是“自續派”與“應成派”的中觀理論始成為漢地中觀宗研究的目標，在此以前，研究范圍則仍局限於“三論宗”的領域之內。這可以說是藏密論師對漢地的貢獻。 然而若將研究范圍限於格魯派，則實仍未足，因為寧瑪派的中觀理論實有異於格魯派。關於這點，拙譯《中觀宗宗義》(見本書附錄)，已予述及。 兩派中觀的最大分別是——格魯派以中觀應成派的理論為了義，而寧瑪派則仍視之為不了義，卻以《楞伽經》、《寶性論》等經論提出的“如來藏”為了義，且稱之為“了義大中觀”。此一分別，牽涉甚大。寧瑪派建立“九乘次第”(詳見“導讀”)，即以“大中觀”為最高建立，亦即所謂“大圓滿見”，若不以之為了義，則“九乘次第”自亦無從建立，此亦即格魯派不立“大圓滿”此一次第的主要原因。 本論為寧瑪派的重要論述，將“九乘次第”包括無余。但對於“大圓滿”部份，實則仍只指示其“前行”，未及正修。是故本論第四部份，便標題為“淨妄成覺”，說“淨”、說“妄”，便非“大圓滿”，便非“了義大中觀”，因為言“淨”則仍有作意，言“妄”則仍有分別，若“大圓滿”則離作意分別，無修無證，一如漢土禅宗的祖師禅，無可言說。凡有言說，則已落第二峰頭。由是一切對“大圓滿”之論述，實無非其“前行”而已。因此若將“九乘次第”由下向上觀察，則每一次第皆各有其“根道果”(或稱境、道、果；見、修、行、果)，於是便有“七種抉擇見”的建立，此七種見即用以配合九乘次第。但若由上向下統攝，則密法究竟便以“如來藏”為根，由是行“大圓滿”道，行者即能得佛果。此即寧瑪派“即身成佛”之理。 不過，若果將“大圓滿”視為究竟道，其余次第視為“大圓滿前行”，那麼，無上密的修持，便是以“般若”為根、“唯識”為道、“如來藏”為果。 在這裡，余次第的果，成為“大圓滿”的根，不但有“次第”的意味，而且還有一層重要的意義，那就是，余次第的修習，雖以“般若”的見地為根，但卻只是在知識的層次上理解空性，並不能證悟空性，猶之乎僅知道糖甜，實際上卻未嘗到糖的甜味。通過修習，歷生起次第，而圓滿次第，於是才知糖的味道。 可是，這時卻仍非空性的證悟，因為在圓滿次第上，行者實並未擺脫概念的束縛。猶如吃糖，吃時還有甜味、椰子味、牛奶味等等概念，左右了我們對一顆糖真實味道的體認。因此還須進一步擺脫一切概念，吃糖就是吃糖，嘗出甚麼味道就是甚麼味道，斯然後才嘗得糖的究竟真實。所以余次第的修習，對空性的體認仍落於見地的層次，這見地，即是“大圓滿見”、亦即“大中觀”、亦即“如來藏”，然而能有此見地，卻已是余次第修習的果——這裡是依次第的證量而說果，並不以化身、報身等說果。 當以“大中觀見”(如來藏)為根，作進一步修習時，所修即為“大圓滿”之道，然後才能得佛果。這個層次，即猶如已嘗到糖味之後，如何擺脫對糖味種種概念上的知見。 在根、道、果方面，必須如是理解，然後才能明白寧瑪派“九乘次第”建立的意義。因此我們也可以這樣說，寧瑪派的“大圓滿”，實在是一有次第的祖師禅。故若依“九乘次第”而言，我們可以這樣說，藏密寧瑪派的修持，體則宗《般若經》、相則宗《解深密經》、用則宗《涅槃經》、《勝鬘經》，如是關合三系列的經典，其根、道、果的建立可視為如此。至於此三者，則實用“大中觀”(大圓滿見)作為統攝，如是悉皆成為可以言說思維的“大圓滿前行”。 至於“大圓滿正行”，因離言說思維，故即“大圓滿見”亦不執，是即如祖師禅之所雲：“說似一物即不中”。 但關於“大中觀”(如來藏)，學者卻有許多誤會，無論中觀家或唯識家，對此皆有批評，究其實際，此悉因將如來藏視為本體之故，為本體，則為“空後轉出的不空”，或為“一心二門”，皆可論議。然而寧瑪派之如來藏，卻僅為空性心識之現象功能(相與用)，當心識受污染時，相用能名阿賴耶識，當心識不受污染時，相用則名如來藏，如是則便非空後轉出來的不空本體，亦非一心有二門，只是空性的心識有兩種力用，顯現兩種不同的相。 對於這點，讀者於讀本論時應細加體會。 西元一九九八年歲次戊寅四月 談錫永
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